Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia

Dario Zucchello
Aristotele: Introduzione alla lettura della Metafisica
[1]
[Vedi anche le voci: Classici, Aristotele, Metafisica]

 

Il testo della Metafisica

"Questa è la storia della vita di Plotino. Poiché egli stesso mi ha incaricato di ordinare e correggere i suoi scritti - ed io gliel’ho promesso finché viveva ancora e ho annunciato ad altri amici che avrei fatto questo - ho pensato anzitutto di non seguire l’ordine cronologico, poiché essi erano apparsi così, senza alcun piano; ma, imitando l’ateniese Apollodoro e Andronico il peripatetico, il primo dei quali ha raccolto in dieci tomi le opere del commediografo Epicarmo, mentre il secondo ha diviso in trattati le opere di Aristotele e di Teofrasto, riunendo tra loro gli argomenti affini, così anch’io con i cinquantaquattro libri di Plotino che possedevo ho composto sei Enneadi, avendo così la gioia di trovare il numero perfetto sei e il numero nove; in ciascuna Enneade ho riuniti insieme i libri di argomento affine e in ciascuna ho dato il primo posto alle questioni più facili" [Porfirio, Vita di Plotino, 24, in Plotino, Enneadi, a cura di G. Faggin, Milano, 1992, p.41. Il rilievo è nostro].

Questa confessione di Porfirio (III secolo d.C.), circa i criteri che ne avevano guidato l’edizione degli scritti plotiniani, ha avuto nella storia degli studi aristotelici l’importante effetto di confermare quanto, per certi versi, i lettori antichi dell’opera dello Stagirita ordinata da Andronico (I secolo a.C.) già avevano sospettato: non potersi trattare, almeno in qualche caso (quello della Metafisica in primo luogo), di testi predisposti dal filosofo per la pubblicazione, a causa delle ripetizioni, del disordine e delle oscurità. I volumi aristotelici che oggi possiamo consultare sono il risultato di un lavoro di redazione probabilmente compiuto in larga misura da Andronico di Rodi, sul materiale messo a disposizione dal grammatico Tirannione, il quale, a sua volta, aveva potuto usufruire delle biblioteche greche (in particolare quella di Apellicone di Teo, nella quale era stato conservato il fondo di Aristotele e quello di Teofrasto) trasferite a Roma da Silla, dopo la conquista romana di Atene [Per una storia dei testi aristotelici rimane fondamentale I. Düring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg, 1957. In italiano è possibile utilizzare l’informatissima Nota critica preposta all’edizione della Metafisica curata da C.A. Viano (Aristotele, La Metafisica, Torino, 1974), e il più recente P. Donini, Metafisica. Introduzione alla lettura, Roma, 1995, pp.9-18. Di questi ultimi ci siamo serviti per stendere questi appunti di carattere storico].

Quella del letterato rodiense era stata in questo senso un’operazione culturale di ampio respiro, mirata al recupero e consolidamento sistematico, all’interno della nuova koiné rappresentata dalla civiltà romana, della grande lezione filosofica greca del IV secolo a.C.. Un’operazione, quindi, certamente pregnante da un punto di vista ideologico, ma, nello specifico, di rilievo anche a causa della lunga latitanza dei trattati aristotelici: quanto l’antichità, prima di Andronico, aveva conosciuto del filosofo era per lo più legato ai dialoghi pubblicati in vita, ora per noi quasi del tutto cancellati proprio dalla tradizione che, a un certo punto, accolse come definitiva la sistemazione del I sec. a.C., fissando la distinzione tra i trattati veri e propri (trattati di scuola), e le opere essoteriche, popolari.

Al letterato si doveva poi la particolare disposizione del corpus degli scritti aristotelici, secondo un percorso che si potrebbe definire pedagogico, teorizzato nelle stesse pagine del filosofo, a partire dalle opere che affrontano le cose che sono più note per noi. Ciò aveva tra l’altro comportato l’assunzione di una prospettiva diversa rispetto a quella che si era imposta nell’ambito della stessa scuola di Aristotele, il Liceo: i suoi maestri prima si erano distinti per una decisa svolta fisicista (sulla scorta probabilmente di Teofrasto, ma soprattutto di Stratone di Lampsaco), poi si erano trasformati in specialisti di retorica. Il ventaglio dell’edizione di Andronico faceva giustizia di quella decadenza. D’altra parte essa aveva avuto in tal senso anche il merito di raccogliere (letteralmente) materiale che si era disperso nel corso dei secoli, tra il Liceo, Alessandria (centro culturale cui erano legati sia Teofrasto sia Stratone), l’Asia Minore (dove erano confluite, e rimasero dimenticate per secoli, le biblioteche di Aristotele e del suo discepolo diretto Teofrasto) e, probabilmente, Rodi.

Un confronto tra gli antichi cataloghi delle opere di Aristotele, conservati nelle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio (III secolo d.C.) e nella anonima Vita Menagiana, può servire a mettere ulteriormente a fuoco il significato dell’intervento di Andronico: nel primo caso, infatti, ritroviamo una lista di scritti molto diversa da quella organizzata dal letterato di Rodi, una lista che potrebbe forse rappresentare il corpus presente nel fondo di Alessandria, prima, quindi, del suo lavoro redazionale, che sarebbe dunque consistito nella collazione e strutturazione dei fondi della biblioteca di Aristotele e Teofrasto, e di quelli della tradizione alessandrina e rodiense [Diversa l’opinione di P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Louvain, 1951, il quale sostiene l’origine ateniese del catalogo, all’interno dello stesso Liceo, riducendo di conseguenza l’importanza dell’intervento di Andronico]. Ma è soprattutto in relazione al caso della Metafisica che i cataloghi indirettamente aiutano a valutare la misura e la qualità del lavoro dell’editore. Nella lista riprodotta da Diogene (e attribuita a Ermippo) l’opera, infatti, non compare, mentre è presente, ma in una versione diversa, in dieci libri, in quella della Vita Menagiana (attribuita a Esichio). Andronico potrebbe dunque essere stato lo scopritore-inventore della Metafisica, rinvenendola nel fondo aristotelico o nella tradizione rodiense: il secondo catalogo allora registrerebbe l’intervento di recupero ancora parziale dell’editore o almeno il materiale su cui egli operò il proprio intervento. Se, invece, si accetta l’ipotesi che entrambi i cataloghi si riferiscano a uno stesso fondo, proprio quello della scuola ateniese del filosofo, e che il primo sia poi stato parzialmente corrotto nella trasmissione, la Metafisica potrebbe avere una storia autonoma, precedente la redazione di Andronico.

Si deve inoltre aggiungere che altre fonti tardo-antiche (Asclepio, V-VI sec.) accennano all’esistenza di una Metafisica già all’inizio dell’età ellenistica, attribuendone la paternità direttamente allo stesso Aristotele, il quale, una volta completata, l’avrebbe poi inviata per una revisione al discepolo Eudemo di Rodi. Costui, convinto dell’inopportunità di procedere alla divulgazione di un’opera così ponderosa, ne avrebbe sconsigliato la pubblicazione; i suoi successori l’avrebbero poi integrata, aggiustata con altri testi aristotelici, limandone, per quanto possibile, le incongruenze. Andronico, originario dell’isola e quindi vicino anche alle sue tradizioni intellettuali, avrebbe così avuto l’opportunità di servirsi di quel lavoro redazionale per organizzare il proprio, che poteva sfruttare, come abbiamo visto, anche il materiale disponibile in altri fondi.

Oggi si è per lo più convinti che la Metafisica come trattato sia stata opera di Andronico e dell’età di Andronico, un’opera, si aggiunge, di immediato successo [Viano, op. cit., p.140]. Questo riconoscimento porta con sé, ovviamente, tutta una serie di implicazioni pesanti, relative ai criteri di ordinamento dei vari testi raccolti, alla titolazione, alla coerenza dei contenuti, le quali non hanno trovato nella storia delle interpretazioni risoluzione univoca.

I primi due aspetti in un certo senso sono collegati: il titolo non aveva precedenti, né trovava riscontri nelle pagine aristoteliche, giustificandosi invece sia, estrinsecamente, per la posizione della raccolta nell’ambito della sistemazione complessiva (i libri della Metafisica sono, letteralmente, quelli che vengono dopo i libri della Fisica), sia per ragioni intrinseche, da intendersi riferite alla dimensione metasensibile che alcune pagine dell’opera chiaramente mettevano a tema. La disposizione del materiale era quindi stata condotta tenendo conto di quel proponimento pedagogico (fondato sulle stesse indicazioni aristoteliche) cui sopra abbiamo accennato, che doveva riflettersi dunque non solo nel titolo, ma anche nell’armatura architettonica in cui erano stati fatti confluire i vari trattati della raccolta. D'altra parte il materiale a disposizione in qualche misura imponeva oggettivamente la propria organizzazione, per i nessi impliciti e per un progetto di ricerca che si lascia intravedere in B (libro III), G (libro IV), E (libro VI), Z (libro VII), H (libro VIII), Q (libro IX) e I (libro X), e che poteva legittimare al limite anche la presenza dei rimanenti:

 "Rimanendo dunque stabilito che Aristotele non pensò mai a una Metafisica come la leggiamo oggi noi e che in questa si trovano riuniti libri scritti in tempi diversi e da punti di vista talora diversi, si può anche alla fine riconoscere serenamente che coloro che misero insieme quest'opera, Andronico o qualcun altro prima di lui, non lavorarono affatto male. Intorno a un nucleo centrale costituito da quei libri che (come G ed E) si definiscono da sé come indagini appartenenti alla filosofia prima, essi organizzarono altri trattati che con quei due avevano relazioni manifeste di contenuto e di problematica, a cominciare da B, che poneva alcuni dei problemi ai quali è palese che G vuole dare risposta, e quindi tutti gli altri libri che mostravano di conoscere e di discutere le difficoltà sollevate in B, oppure di introdurre a queste difficoltà, come è il caso di A. Aggiunsero altri libri, come D e K, che avrebbero potuto benissimo restare indipendenti, è vero, ma che non stonano nell'insieme a cui furono aggregati almeno per il loro contenuto, se non per la sede che occupano nella serie dei libri e che appare davvero abbastanza casuale; o come L, che d'altra parte serviva benissimo a colmare un'effettiva lacuna del disegno fornendo per una volta una descrizione positiva del mondo sovrasensibile e delle sostanze immateriali come Aristotele li aveva immaginati" [Donini, op. cit., pp.21-2].

 La valutazione sostanzialmente positiva sui risultati dell'operazione dell'editore (ovvero degli editori) espressa dallo studioso italiano non deve, comunque, far perdere di vista i problemi cui egli stesso accenna e che hanno portato altri ricercatori a conclusioni del tutto diverse [Un caso recente è quello di J. Barnes che nel suo saggio Metaphysics in The Cambridge Companion to Aristotle, ed. by J. Barnes, Cambridge, 1995, p.67, sostiene: "Una lettura attenta della Metafisica non rivela alcuna sottile o sottostante unità: l'opera è una raccolta di saggi piuttosto che un trattato strutturato. La raccolta fu presumibilmente organizzata da Andronico per la sua edizione delle opere di Aristotele. La ragione per cui questi particolari saggi furono raccolti e collocati nel loro ordinamento attuale è questione per la quale non è evidente alcuna ragionevole risposta"]. In particolare, nella storia delle interpretazioni ha avuto grande rilievo la questione delle incongruenze tra i vari libri, evidenti già per i lettori antichi, cui si è cercato di dare risposta decostruendo la raccolta e rimontandola secondo una prospettiva genetica (applicata d'altra parte anche agli altri trattati), in altre parole individuando nei testi i segni dello svolgimento speculativo del filosofo e chiarendo le contrastanti spinte teoretiche dell'opera come effetto di tale evoluzione [Il saggio paradigmatico di tale linea interpretativa è quello di W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923, trad. italiana Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, Firenze, 19682]. Il limite che si è rivelato più vistoso in tale approccio è, in assenza di decisivi elementi stilistici (anche per la consapevolezza del peso degli interventi editoriali), il pregiudiziale schematismo della lettura, che ha in ogni caso avuto il merito di far riflettere sul carattere composito della Metafisica i sostenitori (a dire il vero sempre più isolati) di una sua presunta monoliticità.

 Oggi comunemente si assume che i diversi trattati che compongono l'opera siano stati scritti da Aristotele in un arco di tempo che va dal 360-55 al 323 a.C., e che quindi coprano l'intero periodo della sua attività didattica e scientifica. Nell'ambito di questi flessibili estremi cronologici si è per lo più portati a credere che il libro alfa (II) sia piuttosto antico, composto probabilmente a ridosso del periodo di studio e insegnamento di Aristotele nell'Accademia platonica, e che G, ma specialmente E, siano piuttosto tardi, dal momento che delineano un progetto non completamente portato a termine. Gli altri libri si disporrebbero all'interno di questa progressione: più vicini a alfa sarebbero Alfa, Ny (XIV), Lambda (XII), Beta, più lontani Zeta, Heta, Theta, My (XIII); incerta la collocazione di Delta (V) e Iota (X) [Donini, op. cit., pp.163-6].

 

Il contenuto della Metafisica

Se si tiene presente il quadro sopra delineato, non ci si potrà sorprendere dell’interna ricchezza di temi dell’opera, che pur lasciando individuare alcuni fili conduttori non si riduce a un loro svolgimento sistematico. L’indagine aristotelica riprodotta nei logoi (discorsi scritti da recitare probabilmente in sede didattica o di discussione), riferibile a più di un trentennio di attività, intenso per le sollecitazioni e i confronti culturali (soprattutto in ambito platonico e accademico), doveva necessariamente rispecchiarne le accentuazioni d’interesse, le difficoltà e le polemiche più urgenti. Con un ulteriore, scontato risvolto: l’approfondimento doveva comportare, in qualche caso, una correzione di rotta nella ricerca o semplicemente una sua puntualizzazione. Registrate nei singoli trattati, esse erano destinate a rivelarsi chiaramente nella raccolta, tanto da richiedere probabilmente, come abbiamo visto, addirittura interventi di aggiustamento da parte degli editori, almeno in qualche passaggio.

Procedendo schematicamente, i temi dei singoli libri si potrebbero riassumere come segue:

  1. la sapienza in quanto episteme delle cause prime e dei principi,
  2. la filosofia come episteme tes aletheias (scienza della verità),
  3. le aporie relative all’indagine sulle cause prime,
  4. la scienza dell’essere in quanto essere,
  5. i molteplici significati dei termini filosofici,
  6. la scienza dell’essere in quanto filosofia prima e teologia,
  7. la priorità ontologica della sostanza. Indagine intorno alla sostanza sensibile,
  8. prosecuzione dello stesso argomento,
  9. la potenza e l’atto,
  10. analisi del nesso essere-uno (già avviato in IV),
  11. riassunto o ripresa sintetica dei temi già toccati in I, III, IV, VI,
  12. dimostrazione dell’esistenza della sostanza immobile,
  13. critica delle dottrine accademiche dei principi,
  14. stesso tema del precedente.

I fili conduttori (perché il plurale è quanto meno opportuno) che possono orientare in questo apparente labirinto sono, in ogni caso, sufficientemente robusti.

a. In primo luogo, il libro A, unanimemente riconosciuto come introduttivo, delinea una ricerca dei principi primi, ancora sommaria, rivestendola di una assoluta significazione sapienziale, in quanto sapere divino: nella duplice accezione di episteme che il dio eminentemente possiede e di episteme che non può non avere la divinità come proprio oggetto, dal momento che essa è un principio primo della realtà.

b. La legittimazione dell'orizzonte d'indagine richiede un confronto con la tradizione filosofica - per verificare articolazione e modi dello svolgimento - che presenta ovviamente due facce: la prima positivamente rivolta al sondaggio delle convergenze, l'altra critica, sviluppata nello stesso libro A e, relativamente alle posizioni accademiche, ulteriormente approfondita negli ultimi due trattati della raccolta.

c. D'altra parte i problemi formalizzati dalla discussione filosofica sono utilizzati, dopo un'integrazione aristotelica, nel libro B allo scopo di tracciare preventivamente la mappa della ricerca e il suo ruolino di marcia, nel senso che il suo corso avrebbe dovuto, più o meno esplicitamente, risolvere le difficoltà sollevate: ciò è palese nel libro G (e parzialmente in E), ma può essere ancora confermato dall'indagine sulla sostanza sensibile e metasensibile condotta in Z, H e L, e dai libri critici conclusivi (che esaminano il dato immateriale all'interno della tradizione platonica).

d. Inoltre la scienza delle cause e dei principi primi si impone, sin dalle prime pagine della raccolta, come scienza universale, che affronta l'interrogativo sulla realtà nel suo complesso, sia in senso rigorosamente ontologico, sia da un punto di vista logico-linguistico: ciò trova riscontro nella centralità che il tema della scienza dell'essere in quanto essere conquista in G e E, ma anche dalla impostazione delle ricerche sulla sostanza in Z (anche per gli aspetti logici) e L.

e. Infine, l'analisi semantica (praticata ampiamente nel libro D) applicata in G al termine essere, ne fa emergere la polivocità, che consente comunque l'individuazione di un significato principe, quello di sostanza: questo risultato si conferma nel privilegiamento dell'approccio al problema della ousia nei libri centrali della raccolta.

 Quattro sono dunque i nodi fondamentali: quello protologico (relativo alle cause e principi primi), quello ontologico, quello usiologico (relativo alla sostanza) e quello teologico, tra i quali si possono facilmente stabilire strette interconnessioni, tuttavia non sempre altrettanto limpide nel testo aristotelico. L’indagine ontologica, così come viene prospettata in ?, ha una portata generale, irriducibile alla mera analisi della sostanza, sebbene poi la raccolta approfondisca soprattutto questo tema nei suoi risvolti sensibili, lasciando al solo libro ? il compito di chiarire il ruolo e la natura della sostanza immobile, divina. La quale, alla luce del concetto di filosofia prima abbozzato in E, avrebbe invece dovuto concentrare su di sé l’attenzione del ricercatore. Lo schema tracciato doveva ricomprendere i temi sparsi attraverso questi passaggi logici:

  1. la teologia studia le sostanze immobili (divine), cause supreme delle cose divine a noi manifeste (i cieli e gli astri),
  2. essendo quella delle sostanze una serie in cui è individuabile un termine primo (la sostanza immobile), la loro struttura ontologica sarà eminentemente comprensibile alla luce del più elevato modo di essere, quello appunto delle sostanze divine,
  3. la sostanza è significato e aspetto ontologico di riferimento per tutte le altre categorie, che, in ultima istanza, le ineriscono,
  4. di conseguenza la teologia, attraverso la chiarificazione della situazione ontologica della sostanza più eccellente, avrebbe ricoperto indirettamente anche il ruolo di scienza ontologicamente più comprensiva.

La verifica dell’effettivo andamento della ricerca non ribadisce in pieno tale schizzo, sia per i sondaggi semantici che sembrano riflettere un consistente interesse aristotelico per l’analisi di tipo logico-linguistico sugli strumenti espressivi e concettuali impiegati nello studio della realtà (che la riduzione teologica rischierebbe di emarginare), sia per la centralità del mondo fisico, i cui enti rappresentano il vero centro d’attrazione delle analisi strutturali nel corpo della Metafisica: non a caso, la dimensione teologica è conquistata solo nell’orizzonte di un’indagine sui principi motori degli enti sensibili.

 

La prospettiva teoretica della Metafisica

Il breve sommario dei temi dell’opera ha già fatto intravedere certamente il retroterra culturale e il punto di vista che ne improntano gli sviluppi. La riflessione aristotelica si inserisce nel dibattito teorico che caratterizzò ampiamente il confronto filosofico nell’Atene del IV secolo a.C., specialmente all’interno della sua istituzione più prestigiosa, l’Accademia platonica: il rifiuto dello scetticismo e del relativismo sofistici, il disprezzo per lo scadimento eristico della lezione socratica in alcune correnti (cinico-megariche e anche cirenaiche), il problematico programma di recupero dell’insegnamento degli archaioi, dei filosofi naturalisti, quindi la discussione sui principi della realtà, alla luce della svolta platonica della cosiddetta seconda navigazione e dell’interesse, politico-religioso ma anche speculativo, per il pitagorismo; infine la crescente attenzione per l’articolarsi dei saperi settoriali e per i loro statuti epistemologici.

La posizione che Aristotele costruisce e difende nei trattati della raccolta è, rispetto a quelle (il plurale è d’obbligo) praticate nella scuola di Platone, originale proprio per l’intenzione di ricercare a partire dalle cose stesse e non dai nomi (ponendosi così in linea con il paradigma naturalistico, ma, in fondo, con la stessa indicazione platonica di Cratilo 439b) [Per questa interpretazione del rapporto di Aristotele con i predecessori sono in debito con L. Lugarini, Aristotele e l’idea della filosofia, Firenze, 19722, in particolare per il capitolo terzo], radicando l’analisi nell’esperienza, nella convinzione (evidente nel primo libro della raccolta) dell'immanenza delle strutture intelligibili e della continuità dei processi gnoseologici, dal senso all'intelligenza, con il contestuale rifiuto del chorismos platonico, la dimensione trascendente dell'idea.

I primi due libri, nella loro veste introduttiva, sono particolarmente rivelativi dell’attitudine aristotelica verso la physis, per l’apprezzamento nei confronti della direzione investigativa presocratica, per le critiche alla strategia platonica e per la concezione dell’essere come manifestatività.

  1. almeno alcuni degli strumenti concettuali coinvolti nel primo caso (categorie, potenza e atto) siano tipicamente ritagliati sullo sfondo dell’universo mondano e dei suoi processi dinamici, mentre l’indagine condotta sulla sostanza approfondisce soprattutto la sfera sensibile,
  2. lo sbocco trascendente della episteme teologica sia comunque funzionale a una ricerca sui principi del mondo fisico.

Questi elementi consentono di comprendere il significato del primato del theorein, che si impone sin dalle prime battute del testo aristotelico: l’attività contemplativa è riconosciuta in grado di esaurire il connaturato desiderio di conoscenza nel momento in cui conduce a vedere ciò che è al fondo della realtà. La capacità discriminante dell’anima (senso e intelletto) comporta questa possibilità puramente speculativa: quando l’anima, acquietandosi, si riprende dallo scompiglio sensibile, con la propria attività illuminante (la funzione dell’intelletto agente) può focalizzare l’universale nel particolare, assumendone consapevolezza [G. Sadun Bordoni, Linguaggio e realtà in Aristotele, Roma-Bari, 1994, p.84. Si veda anche Lugarini, op. cit., cap.V]. Così, essa viene rintracciando le strutture intelligibili degli enti, traendole fuori dall’ombra in cui immediatamente sono celate nella nostra esperienza: l’intelligibile è, in questa prospettiva, perseguito attraverso il sensibile. Ciò implica sempre l’impegno a rimuovere ciò che osta alla visione (soggettivamente e oggettivamente): come nella testimonianza di Filopono relativa al Peri philosophias, la sapienza (sophia) si prospetta come la scienza che porta alla luce (phos).

A questo proposito è comunque subito opportuno osservare che, a dispetto dell’ottimismo gnoseologico che sembra affermarsi nei libri programmatici (I, IV, VI), e della tradizionale classificazione di Aristotele tra i realisti ingenui, in altre parole tra coloro che avrebbero creduto in una immediata aderenza del pensiero alla realtà, il filosofo è ben consapevole degli ostacoli che si frappongono a tale andare a vedere, portare alla luce: è sufficiente rilevare l’impianto aporetico di Beta (e Kappa, almeno in parte doppione dell’altro), intorno a cui doveva probabilmente ruotare lo svolgimento della ricerca, e la continua ripresa delle difficoltà nell'esposizione, per rendersi conto della direzione critica e problematica assunta dalla metafisica aristotelica. Chiari sintomi ne sono anche:

  1. il puntuale e costante confronto con i predecessori, inteso in primo luogo a trovare conferma delle proprie scelte teoretiche, ma anche a correggere preventivamente, nel loro abito speculativo, i potenziali erramenti del proprio, come si evince dal libro Alfa e soprattutto da Zeta, dove sul tema della sostanza, dell’essenza e della definizione si gioca un fondamentale ripensamento delle esigenze platoniche [Va in questa direzione l’interpretazione che del problema della sostanza ha offerto T.H. Irwin in Aristotle’s First Principles, Oxford, 1988; a mio giudizio indicativo anche l’esame condotto da J. Lear in Aristotle: the desire to understand, Cambridge, 1988, pp.265 ss.],
  2. la stessa struttura di Zeta, una delle tessere centrali della raccolta, che riflette, secondo alcuni, un approccio aporematico, vigile e consapevole dell’impasse logica e ontologica connessa alla questione della ousia (sostanza) [Fondamentale a questo riguardo A. Code, The Aporematic Approach to Primary Being in Metaphysics Z, in Canadian Journal of Philosophy, supp. Vol.10, 1984, pp.1-20; ma il tema è ripreso e sviluppato anche in C. Witt, Substance and Essence in Aristotle. An Interpretation of Metaphysics VII-IX, Ithaca and London, 1989. Utili anche i lavori citati di Irwin, Lear e Barnes],
  3. lo sforzo di determinare gli strumenti linguistico-concettuali dell’indagine sulla realtà, portato avanti specialmente in Gamma, Delta e Iota,
  4. la dimostrazione dialettica del principio logico-ontologico fondamentale, quello di non-contraddizione, in Gamma.

Tuttavia, il risvolto che più limpidamente tradisce la vena critica del sondaggio aristotelico è rappresentato, in particolare nei tre libri iniziali, dal recupero di certi tratti dello stile filosofico socratico, così come esso emerge dai dialoghi di Platone (primo fra tutti il Menone, che doveva essere ben presente allo Stagirita mentre stendeva il capitolo d’apertura di Beta). Così, noi possiamo riscontrare:

  1. la sottolineatura del nesso tra aporia e coscienza di non-sapere, come punto di partenza della ricerca,
  2. una netta ripresa dell’erotica del Simposio e del Fedro, all’interno del secondo capitolo di A, laddove si stabilisce l’implicazione tra sophia (la sapienza in cui si compie, con la conoscenza dei primi principi, lo sforzo di comprensione della realtà) e orexis (la strutturale e quindi connaturata e innata brama di conoscenza che si manifesta nell’uomo),
  3. la centralità che sempre in Alfa 2 è riservata alla situazione emotiva in cui originariamente cresce l’interesse filosofico, la meraviglia, la stupefatta apertura di fronte a un ordine delle cose immediatamente incomprensibile, con una evidente citazione dell’elogio socratico di tale sentimento nel Teeteto,
  4. il ruolo di fatto riconosciuto alla dialettica per la catarsi e l’orientamento della ricerca (su questo torneremo nel prossimo paragrafo).

È necessario in ogni modo rimarcare anche la distanza di fondo tra la posizione teoretica di Aristotele e quella socratico-platonica: l’aporia e il disorientamento non comportano (come si potrà verificare anche in sede di commento) una interiorizzazione del percorso d’indagine, nel senso della anamnesis del Menone o dei logoi del Fedone. La positiva valutazione dell’esperienza, e in genere della continuità e organicità del nesso senso-intelletto portano invece lo Stagirita a assumere il fenomeno, ciò che si manifesta nel significato più ampio, - da intendere sia nella sua più immediata accezione percettiva, sia come sedimento dell’esperienza umana accumulatosi nel linguaggio comune e nei contributi degli specialisti - come il punto di partenza (da vagliare con strumenti certamente più raffinati rispetto a quelli attivati dai presocratici), proprio perché la verità, nella sua manifestatività, non può del tutto sfuggire o essere sfuggita. La riflessione filosofica si prospetta dunque come sondaggio dell’essere, ricerca di ciò che è al fondo e regge, ed è, così, illuminante: essa si radica in ciò che è primo per noi, per ricostruirne la struttura e muovere verso ciò che è primo per natura.

 

Il progetto e il metodo della Metafisica

Come abbiamo sopra sinteticamente ricordato, nella raccolta di trattati, composti in circa un trentennio di attività scientifica, cui fu assegnato, molto probabilmente dagli editori, il titolo di Metafisica, si possono rintracciare tre progetti di ricerca che si possono così riassumere:

  1. quello relativo alla sapienza, come scienza delle cause prime e dei principi, inteso in sostanziale continuità con il disegno della Fisica; si tratta del progetto di una episteme katholou (scienza universale ovvero dell’universale) in quanto investe i fondamenti da cui dipendono tutti gli enti: se ne può riscontrare la presenza in Alfa (dove sembra più consapevole la sporgenza rispetto alle indagini d’ordine fisico) e alfa;
  2. quello di una scienza dell’essere in quanto essere, cui compete il sondaggio di ciò che appartiene all’essere per se stesso, in quanto essere, a prescindere dalle determinazioni che lo caratterizzano in concreto [Lugarini, op. cit., p.227], ricercandone dunque, in questo senso, i principi costitutivi, quelli che lo fanno essere, e le proprietà che gli spettano in tutta la sua estensione, senza escludere alcun tipo di ente [E. Berti, Aristotele: dalla dialettica alla filosofia prima, Padova, 1977, p.388]; tale progetto è delineato e parzialmente svolto (per quanto riguarda il problema degli assiomi) in Gamma;
  3. quello della filosofia prima, come scienza ulteriore e superiore rispetto alla fisica perché riferita all’ambito delle sostanze immobili e separate (divine), realtà prime da cui vengono a dipendere tutti gli enti: essa sarà quindi una scienza teologica e, a motivo di quella dipendenza, coinciderà con la scienza universale e la scienza dell’essere. Il progetto è avanzato in Epsilon, ripreso in Kappa, ma non trova un convincente e coerente svolgimento negli altri trattati.

Le tre piste d’indagine rivelano chiaramente dei punti di contatto e sono per molti versi assimilabili, pur non coincidendo in tutto, a causa dei tratti più decisamente teologici della terza e dell’impegno logico-linguistico della seconda. Ciò che in ogni caso le accomuna è il fatto di sfuggire alla tipologia scientifica teorizzata negli Analitici. Due, in particolare, gli aspetti problematici:

  1. la pretesa totalizzante della episteme al centro dei tre progetti: la sua presunta universalità, ribadita con vigore in Gamma e Epsilon, si scontra infatti con la negazione della possibilità di un sapere sovraordinato a quello delle discipline dipartimentali,
  2. la definizione della sapienza (sophia) come scienza delle cause e dei principi primi sembra connotarla come non apodittica, dal momento che essa ricerca ciò che è principio per sé, senza individuare approssimativamente il principiato, ciò rispetto a cui il principio svolge la propria funzione [Per un recente approfondimento si veda W. Mensch, Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, Göttingen, 1994, pp.15 ss.]. Inoltre, l’insistenza sulla ricerca dei principi stride con il paradigma scientifico (e filosofico) degli Analitici, quello dimostrativo. La episteme vi è infatti riconosciuta come conoscenza della causa e conoscenza della relazione necessaria tra la causa e il causato: il ragionamento che la inferisce è la dimostrazione (Analitici Secondi, I, 2, 71b 9-16).

Entrambi si ricollegano alla complessa strategia del confronto con il platonismo, portato avanti nei trattati più antichi dell’Organon. Aristotele prendeva le distanze dal modello epistemologico espresso nei grandi dialoghi platonici, primo fra tutti la Repubblica, che vedeva la dialettica identificata con la filosofia, come scienza capace di cogliere il principio anipotetico e di dare, conseguentemente, nella propria assolutezza, fondazione ultimativa alle ipotesi (assunte come principi) delle varie discipline scientifiche. A quella subordinazione lo Stagirita reagiva (probabilmente sullo scorta delle discussioni accademiche e delle prese di posizione, tra gli altri, di Speusippo) delineando un quadro in cui ogni scienza si costituiva come una costruzione formale apodittica (dimostrativa), individuata da principi propri e primi, irriducibile, dunque a una subordinante scienza universale. Si apriva un problema di ruolo e di metodo per la filosofia, una volta riconosciuta l’insostenibilità del primato della dialettica delineato da Platone.

Da un lato, in effetti, nella misura in cui ogni episteme, in quanto tale, veniva a qualificarsi come un sapere di principi primi, non dimostrabili, funzionali a uno specifico ambito di indagine, una scienza filosofica sembrava perdere gli spazi per il proprio esercizio speculativo. Un sapere totale sulla realtà poteva così scaturire solo dal concorso enciclopedico delle singole discipline settoriali. Dall’altro, invece, l’esigenza aristotelica di mantenere una complessiva prospettiva unitaria sull’essere non poteva non ricadere nella rischiosa riproposizione di una scienza suprema, universale, quindi di una conoscenza di principi in senso diverso rispetto alle scienze dipartimentali. Se quelle ritagliano un genere particolare della realtà e ne assumono i principi specifici, la scienza universale si volgerà all’essere in quanto essere, studiando dunque la natura dei principi primi in senso assoluto.

La particolare natura dei progetti presenti nella Metafisica evidenzia una evoluzione o puntualizzazione delle posizioni del filosofo, in larga misura condizionata proprio dalla metamorfosi della dialettica nell’uso aristotelico. Sebbene, in alcuni passaggi del testo, l’autore rilevi in modo netto la divergenza di prospettive tra filosofia e dialettica, imputando alla seconda sostanzialmente il verbalismo e la responsabilità del chorismos (separazione e trascendenza delle idee) platonico (in Alfa 6 e My 4), ovvero segnalando le diverse dynameis (capacità), critica per la dialettica, conoscitiva per la filosofia, l’argomentazione in generale ha spesso una marcata cadenza dialettica. Possiamo infatti ricordare:

  1. la verifica della griglia causale nel confronto sistematico con le posizioni dei predecessori, in altre parole, in una sorta di ideale discussione orientata da precisi interessi teoretici (in Alfa),
  2. la messa a fuoco delle proprie tesi specifiche corroborandole, passaggio per passaggio, con i risultati positivi dello sforzo altrui oppure stigmatizzando il punto di vista contrario della tradizione filosofica (un caso tipico mi sembra quello di Lambda), per evitarne i supposti fallimenti,
  3. il costante ricorso all’analisi semantica, che svolge una funzione decisiva proprio in seno al progetto di Gamma e Epsilon, garantendo la possibilità della scienza universale,
  4. l’esercizio di individuazione del primo significato da cui dipendono tutti gli altri (in Gamma),
  5. la determinazione del nesso intercorrente tra ciascuno dei molti significati e il primo (in Gamma) [E. Berti, Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari, 1989, p.86],
  6. la diaporetica teorizzata in Beta, che muove dal sondaggio dei problemi per svilupparne le alternative dilemmatiche, nella convinzione che solo in tal modo sia possibile tracciare i contorni della ricerca,
  7. la dimostrazione per confutazione del principio di non contraddizione (in Gamma),
  8. l’estrapolazione dal linguaggio e dal senso comune, opportunamente vagliati, di elementi guida per l’indagine (in Alfa),
  9. la pratica della disposizione seriale degli opposti cui si fa ancora appello in Lambda 7.

Dunque, nonostante la programmatica (in Topici I, 1) distinzione tra dialettica (come arte che permette di discutere efficacemente) e scienza (e, di conseguenza, secondo le intenzioni aristoteliche rivelate dalla Metafisica, tra dialettica e filosofia), negli interpreti è progressivamente maturata la convinzione che la filosofia prima si costituisca quanto meno sulla base di alcuni procedimenti dialettici: in qualche caso si è praticamente sostenuto che la dialettica sia il metodo della filosofia aristotelica [Penso in particolare a Berti e Irwin].

Ma in che senso va inteso questo recupero della dialettica? Ovviamente in quello prospettato all’interno di un lavoro, i Topici (a loro volta una raccolta di trattati composti in periodi diversi, ma tutti per lo più antichi), che ha richiamato l’interesse negli ultimi decenni, anche per una possibile fruizione nella contemporanea riflessione sui temi del cosiddetto pensiero debole. Un lavoro esplicitamente dedicato alla materia, come rivela l’attacco del primo libro:

"L’intento della trattazione è trovare un metodo dal quale saremo in grado di argomentare su ogni problema proposto a partire da opinioni notevoli e noi stessi, nel sostenere un discorso, non diremo nulla di contrario".

La dialettica è in sostanza un metodo argomentativo, la capacità di individuare e seguire un percorso verso una duplice meta: confutare l’avversario e evitare di essere confutati. Aristotele aveva in questo senso compiuto opera di formalizzazione rispetto a una lunga tradizione di discussioni filosofiche, certamente culminata nelle analisi condotte all’interno della scuola di Platone: non va dimenticato che i trattati che compongono la raccolta dovevano essere originariamente il risultato della attività educativa svolta dal filosofo nell’istituzione accademica.

Non è questo il luogo per riprendere puntualmente la posizione aristotelica, sarà sufficiente accennare solo a alcuni risvolti di immediata ricaduta filosofica:

  1. in rapporto all’esercizio, in quanto il metodo discutivo è una palestra in cui prepararsi per i concreti confronti dialogici,
  2. in rapporto agli incontri, in quanto essa garantisce l’efficace partecipazione alla vita pubblica,
  3. in rapporto alle scienze filosofiche, in quanto:
         - consente di sviluppare a fondo, in entrambe le direzioni, le aporie, e di riconoscere quindi in esse il vero e il falso, secondo il modello incarnato dalla seconda parte del Parmenide platonico,
          - assicura con le proprie indagini e discussioni l’approssimazione ai principi propri di ogni scienza.

Tenendo conto di queste schematiche indicazioni, è possibile intravedere il disegno dialettico alla base dei trattati, di cui abbiamo sopra segnalato alcuni aspetti. Esso emerge essenzialmente dall’intreccio tra la diaporetica delineata in Beta e l’analisi semantica applicata all’ontologia di Gamma.

Per quanto riguarda la prima, mi pare che la fissazione delle aporie e il loro sviluppo, che improntano il terzo libro, con una ripresa sintetica in Kappa (la cui autenticità aristotelica è comunque dubbia), abbiano un consistente retroterra nel libro introduttivo, cui si deve attribuire, in relazione alla precedente tradizione filosofica, un’intenzione peirastica, esaminativa, probativa rispetto al problema delle cause e una finalità discriminante nei confronti delle diverse posizioni teoriche (quelle del naturalismo monistico e pluralistico, quella pitagorica, quella platonica e accademica), utilizzate anche nei libri successivi, e sulle quali sono ritagliate (in qualità di endoxa) le specifiche opinioni contrastate o confutate nel corso della trattazione. D’altra parte, il nesso tra aporia-diaporesai-euporesai in apertura di Beta (per il quale si rinvia al commento specifico) e la successiva discussione si rivelano esplicitamente funzionali anche alla determinazione dei principi e della loro natura, in questo senso anticipando i termini dello svolgimento della ricerca in Zeta e Lambda.

Per quanto riguarda il secondo punto, credo non ci siano dubbi sul valore decisivo, nell'economia del progetto di filosofia prima, dell’analisi semantica e sulla sua portata dialettica, riconosciuta dallo stesso autore, il quale si premura infatti di contraddistinguere il proprio procedimento da quelli accademici e sofistici. L’indagine ontologica introdotta da Gamma e ripresa, sebbene non sistematicamente, in Iota, nonché il disegno di Epsilon, risultano profondamente in debito con la pratica dell’analisi linguistica individuata, come una delle operazioni tipiche della dialettica, sia nei Topici, sia negli Elenchi sofistici. Ad essa rinvia evidentemente l’intero quinto trattato della raccolta.

Accanto a queste due piste fondamentali per l’organizzazione metodologica della ricerca, è infine indiscutibile la presenza di un ulteriore passaggio, quello della dimostrazione dialettica del principio di non contraddizione, diretto alla costruzione della scienza dell’essere in quanto essere e al sondaggio dei principi, dunque intrinseco all’ordito della raccolta tanto per il contenuto quanto per il metodo, e d’altra parte condizionante l’intero progetto per le implicazioni di senso che una sconfitta nella specifica prova dialettica avrebbe comportato, a tutto vantaggio dell’assoluto relativismo eristico [Per questo aspetto si possono consultare B. Cassin et M. Narcy, La décision du sens. Le livre Gamma de la Metaphysique d’Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire, Paris, 1989 e, per un approccio diverso, C. Vigna, Semantizzazione dell’essere e principio di non contraddizione. Sul libro Gamma della Metafisica di Aristotele in Autori Vari, Aristotele. Perché la Metafisica, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994].

 

Bibliografia

Principali studi sul pensiero metafisico di Aristotele:

 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, 19835

Autori Vari, Aristotele. Perché la Metafisica, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994

J. Barnes (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, 1995

E. Berti, Aristotele: dalla dialettica alla filosofia prima, Padova, 1977

Id., Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari, 1989

H. Bonitz, Sulle categorie di Aristotele, Milano, 1995

F. Brentano, Sui molteplici significati dell’essere secondo Aristotele, Milano, 1995

A. Cazzullo, Aristotele contro i filosofi, Milano, 1985

P. Donini, Metafisica, Roma, 1995

I. Düring, Aristotele, Milano, 1976

G. Fine, On Ideas. Aristotle’s Criticism of Plato’s Theory of Forms, Oxford, 1993

T.H. Irwin, Aristotle’s First Principles, Oxford, 1988

W. Jaeger, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, Firenze, 1935

J. Lear, Aristotle. The desire to understand, Cambridge, 1988

W. Leszl, Aristotle’s Conception of Ontology, Padova, 1975

L. Lugarini, Aristotele e l’idea della filosofia, Firenze, 19722

G. Masi, L’uni-equivocità dell’essere in Aristotele, Genova, 1989

W. Mensch, Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, Göttingen, 1994

C. Natali, Cosmo e divinità. La struttura logica della teologia aristotelica, L’Aquila, 1974

P. Natorp, Tema e disposizione della "Metafisica" di Aristotele, Milano, 1995

G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele, Milano, 19844

G. Reale, Guida alla lettura della "Metafisica" di Aristotele, Roma-Bari, 1997

G. Sadun, Bordoni Linguaggio e realtà in Aristotele, Roma-Bari, 1994

A. Trendelenburg, La dottrina delle categorie in Aristotele, Milano, 1994

W. Wieland, La Fisica di Aristotele, Bologna, 1993

C. Witt, Substance and Essence in Aristotle. An interpretation of Metaphysics VII-IX, Ithaca and London, 1989.

 

Edizioni dei testi aristotelici:

Aristotele, La Metafisica, a cura di G. Reale, Napoli, 1968

Aristotele, La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Torino, 1974

Aristotle, Metaphysics Books Z and H, ed. by D. Bostock, Oxford, 1994

B. Cassin, M. Narcy, La décision du sens. Le livre Gamma de la Metaphysique d’Aristote, Paris, 1989

Aristotele, Il V libro della Metafisica, a cura di E. Guarneri

Aristotele, Esortazione alla filosofia (Protrettico), a cura di E. Berti, Napoli, 1994

Aristotele, Organon, a cura di M. Zanatta, 1996.

 

Suggerimenti di lettura

Un utile strumento introduttivo per un approccio all’opera è il testo di Donini, molto chiaro e equilibrato; più segnato da una lettura pregiudicata il testo di Reale (1997). Ottima, per ricchezza di informazioni e acume, l’introduzione di Viano alla edizione Utet della Metafisica. Per una lettura diretta del testo è forse preferibile l’edizione Reale, molto puntuale nel commento.

Per quanto riguarda le interpretazioni si deve senz’altro rimandare a Reale (19844) e Leszl, che rappresentano, nel panorama nazionale, i sostenitori più coerenti di letture radicalmente alternative: il primo di quella teologica, il secondo di quella linguistica. Molto equilibrata e convincente l’interpretazione complessiva di Berti (1977), mentre segnalerei per il suo fascino anche quella di Lugarini. Recentemente (1997) Berti ha curato un tomo delle laterzane Guide ai filosofi dedicato a Aristotele e comprendente importanti contributi di specialisti sugli aspetti settoriali dell’autore. Sempre di Berti è senz’altro da ricordare il volume del 1989 per la messa a fuoco del metodo filosofico aristotelico.

 

Nota

[1] Questo testo è pubblicato come Introduzione al volume Aristotele, La Metafisica, a cura di D. Zucchello, L&L Edizioni, Padova, 1998