Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia
Novembre 2000


Dario Zucchello
Eleusi, Dioniso, Orfeo
Contemplazione e destino nella religione greca  [1]
[Vedi anche le voci: Anima, Contemplazione, Destino, Dioniso, Morte, Orfeo, Presocratici]

"[…] la vita beata,
lontana dalla peregrinazione del nascere,
che presso Orfeo anche gli iniziati di Dioniso
e di Core si vantano di raggiungere:
desistere dal ciclo e prender fiato dalla  miseria"
[Proclo]

 

1. Eleusi

"[…] e Demetra a tutti mostrò i riti misterici [orghia],
a Trittolemo e a Polisseno, e inoltre a Diocle,
i riti santi [semnav], che non si possono trasgredire né apprendere [puthesthai]
né proferire [acheein]: difatti una grande attonita atterrita reverenza [sebas] per gli dei impedisce la voce.
Felice [olbios] colui – tra gli uomini viventi sulla terra – che
ha visto [opopen] queste cose:
chi invece non è stato iniziato [atelês] ai sacri riti [ierôn], chi nonha avuto questa sorte [ammoros]
non avrà mai un uguale [omoiôn] destino [aisan], da morto, nelle umide
tenebre marcescenti di laggiù."
[Omero, Inno a Demetra, 476-482; in G. Colli, La sapienza greca, Volume I, Adelphi, Milano, 19813, p. 93].

Il brano proposto rappresenta la più antica attestazione della esistenza di culti misterici legati alla figura divina di Demetra: la datazione dell’Inno pseudo-omerico è incerta, ma, verosimilmente (seguendo la lezione classica di Nilsson e Fränkel, recentemente ribadita da Graf), esso dovrebbe risalire al tardo VII secolo a. C.. Si tratta inequivocabilmente dei culti dedicati alla coppia Demetra-Core (Persefone) in Eleusi: Trittolemo è infatti personaggio inserito nella variante eleusina del mito di Demetra. La divinità (il cui nome, Dêmêtêr, significa, per un verso, madre terra, per altro può farsi risalire al termine cretese per cereali – cui comunque essa si collega in quanto dea della fertilità) appartiene non solo, in quanto figlia di Crono e Rea, all’originario complesso olimpico (sebbene, come Dioniso, trascurata dalla poesia omerica e dall’epica) – e in questo senso risulta venerata in tutto il mondo greco e ellenistico – ma, secondo alcuni [B.C. Dietrich, The origins of Greek religion, Berlin, 1973, pp. 128 ss. Sulla questione sinteticamente I. Chirassi Colombo, La religione greca, Laterza, Roma-Bari, 19942, pp. 9 ss.], è forse addirittura da ricondurre alla potnia, signora universale, padrona della vita e della morte, dea unificante della natura, al vertice del pantheon miceneo.

Il mito cui allude il testo è in parte noto: Demetra ebbe, dal rapporto incestuoso con il fratello Zeus, la figlia Persefone (Core, Korê, Fanciulla); questa fu poi, con il consenso del padre, rapita dal sovrano degli inferi Ade (Plutone). Quando la madre, avvertita dalle grida della fanciulla, si mise alla sua ricerca, invano la cercò tra i vivi e solo l’indicazione di Elio le consentì infine, dopo dieci giorni di inutili indagini, di scoprire la trama. A quel punto Demetra decise di abbandonare l’Olimpo e di riparare a Eleusi, donde scagliò la propria maledizione sulla terra, rendendola infeconda. Fu allora che Zeus mosse il proprio messaggero-mediatore Ermes al fine di recuperare la figlia, intanto divenuta con la violenza sposa del dio dei morti: l’ordine di Zeus fu rispettato, ma un chicco di melagrana, dato furtivamente da mangiare alla fanciulla al momento dell’abbandono, finirà per legare eternamente Persefone al mondo infero. Essa, infatti, potrà da allora in poi trascorrere i due terzi dell’anno con la madre, per poi fare ritorno, per il rimanente terzo, dallo sposo infernale.

Già dal tronco del mito classico si possono avanzare alcune osservazioni preliminari circa il valore delle celebrazioni eleusine: a parte l’ambiguità della conclusione (un ritorno a tempo e un recupero a metà che sottolineano anche i limiti entro cui può svilupparsi l’intervento divino) sembrerebbe evidente il nesso con una tradizione di riti agrari (propiziatori), in cui Core-Persefone è anche segno della vegetazione e delle messi e la sua vicenda diventa esemplare della ciclicità colturale, ma nel ritornare della fanciulla si potrebbe pure intravedere una indicazione circa il senso dell’esistenza umana: come è stato rimarcato dalla Chirassi Colombo:

"La sorte ciclica di Core sottolinea una volta di più, e in certa misura spiega, la situazione già fondata con il mito di Demofonte: gli uomini devono accontentarsi di morire, magari per poi ritornare, come Core, o secondo la notissima metafora omerica, come le foglie, generazione dopo generazione".

Il mito cui la studiosa accenna è parte della variante eleusina delle vicende di Demetra, cui è necessario passare. Ritiratasi dunque a Eleusi, la divinità venne accolta, sotto le spoglie di una anziana serva, dal re Celeo nella propria casa e destinata alla cura di uno dei figli del re e della regina Metanira, Demofonte. Volendo conferire il dono della immortalità al bambino, si accinse al rito, cospargendolo di ambrosia e avvicinandolo alle braci per l’immersione nel fuoco: tuttavia l’intervento della madre, terrorizzata dalla scena, da un lato impedisce il compimento del rito – bloccando il tentativo della dea di forzare i limiti della natura umana – dall’altro contribuisce al disvelamento della sua natura divina. Così, per essere stato oggetto di attenzioni divine, Demofonte riceverà onori particolari tra gli uomini (sarà ricordato annualmente in combattimenti rituali – che si innestano nella tradizione delle iniziazioni militari documentate in altri contesti), mentre il fratello Trittolemo, prima che Demetra acconsentisse finalmente a far ritorno all’Olimpo, fu iniziato ai misteri (con Eumolpo, Celeo e Diocle, re di Fere) e divinamente omaggiato di semi di grano e aratro di legno (con tanto di prova pratica nella pianura di Raria), grazie ai quali, con il supporto di un eccezionale vettore (un carro tirato da un drago alato), egli avrebbe dovuto insegnare agli uomini l’agricoltura.

Dal mito, nel suo tronco classico e nella variante, possiamo dunque ricavare le seguenti indicazioni generali circa il culto della dea in Eleusi:

Ma in che cosa consisteva propriamente il culto eleusino che abbiamo così innestato nel mito? Dobbiamo distinguerne nettamente due aspetti:

Intanto, il culto che si celebrava nel santuario di Demetra e di sua figlia, alle pendici di una collina, in posizione bassa ed esterna rispetto alla acropoli di Eleusi (24 km nord-ovest di Atene) – nella seconda metà del mese di settembre (Boedromione) – era esplicitamente indicato, nel fitto calendario di festività religiose ateniesi con la formula ta Mystêria, che ha finito per denotare, in modo specifico, una tipologia di manifestazioni religiose diffuse in altri angoli della Grecia e della Magna Grecia.

Il termine greco, attestato sia in Eraclito sia in Erodoto (e utilizzato in ambito ellenico regolarmente al plurale), to mysterion, ha radici nel verbo myô, mi chiudo, sono chiuso, serrato, ma anche, per traslato, sono calmo, silenzioso; da esso deriva un'altra forma verbale decisiva nel nostro contesto e strettamente imparentata con i mysteria: myeô, inizio ai misteri (usato però per lo più nello forma passiva, myeomai), poi anche, in senso lato, insegno, e, nel Nuovo testamento, do il battesimo. A myô sono collegati pure il sostantivo maschile mystês che designa l’iniziato, e myêsis, la iniziazione. La scelta terminologica è emblematica di un risvolto essenziale della esperienza eleusina: i misteri implicavano, soprattutto nella loro fase culminante, una dimensione di assoluta segretezza, una prova sul piano esistenziale irripetibile e indicibile. Questo rinserrarsi in sé stessi, evocato dal myein e connotante indirettamente attraverso la parola derivata mysteria, palesa forse, rispetto alle parole impiegate in alternativa (che esamineremo tra breve), l’aspetto esteriormente qualificante del culto, la sua inaccessibilità al non-iniziato.

Non si deve tuttavia pensare che ciò escluda una sua pubblicità: sebbene non si possa escludere, per le implicazioni dei miti connessi, una precedente tradizione cultuale contadina e barbara, le attestazioni archeologiche documentano una precisa dinamica politica tra Atene e Eleusi, di cui la seconda verrebbe a configurarsi come il polo sacro [Su questo aspetto è fondamentale il contributo di D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, Laterza, Roma-Bari, 19792. Per una breve messa a fuoco Chirassi Colombo, op. cit., pp. 137 ss.], e quindi l’inserimento dei cicli misterici (esistevano, infatti, piccoli misteri che si celebravano ad Agre, sull’Ilisso) all’interno della dimensione culturale ateniese, di cui il rito eleusino rappresentava semmai un momento integrato di diversità, cui tutti coloro disposti a parteciparvi potevano essere iniziati.

In effetti il meccanismo di partecipazione era complesso [ricavo le informazioni dal saggio di F. Graf, I culti misterici in I Greci, 2, II, Einaudi, Torino, 1997, pp. 314-5]:

L’imponente macchina rituale, la costante relazione tra il polo urbano principale (Atene) e quello sacro (sottolineata dal duplice movimento da e verso Eleusi), l’ampio coinvolgimento di folla credo diano, complessivamente, l’idea della integrazione cui prima accennavo, tra i culti civici, caratteristici della polis, e quelli misterici, almeno nello specifico eleusino. Le implicazioni del mito connesso (il dono del frumento e l’istruzione agricola) potevano, d’altra parte, valere a sufficienza come legittimazione delle pretese ateniesi, rivendicando alla città un ruolo civilizzatore di riferimento nel mondo ellenico (confermato dalla rivendicazione di un diritto di esazione, in frumento, dagli altri stati greci).

Ma che cosa esperivano i mystas nel telestêrion? Può aiutarci, nel tentativo di rispondere, proprio il passo dell’Inno a Demetra, che dobbiamo quindi passare a esaminare.

Il primo elemento da marcare è l’uso iniziale del termine orghia, neutro plurale che originariamente ha indicato il culto misterico (e le orge in tal senso), poi, per estensione, ha finito per coprire una gamma più ampia di significati connessi, rito religioso, culto sacro. La radice etimologica è in ergon, genericamente opera (come il sassone werk, da cui Werk tedesco e work inglese), ma anche esecuzione, atto pratico, prodotto della operosità (nel caso dell’agricoltura, come in Esiodo): interessante nella prospettiva della presente indagine il particolare impiego del verbo derivato ergazomai, lavoro, sono operoso, da parte di Platone in un dialogo (considerato tra i giovanili socratici), il Carmide (163 b), dove Crizia distingue tra prattein, poiein e ergazesthai. Al primo verbo l’aristocratico ateniese attribuisce la valenza nobile di un occuparsi di non necessariamente rivolto alla produzione, al secondo la connotazione (deteriore dal suo punto di vista) del produrre cose non accompagnate da bellezza; al nostro ergazesthai, invece, riconosce la positività del lavorare e produrre oggetti accompagnati da bellezza. In Aristotele ergon sembrerebbe conservare un valore positivo, significando la funzione, la esecuzione, adeguata, conforme alla natura di un certo oggetto.

Quale allora il senso di orghia nel contesto della tradizione religiosa dei misteri? È probabile che l’uso sia invalso a partire dalle attività in cui erano coinvolti i partecipanti alla iniziazione, non solo nella fase preparatoria collettiva in Atene, ma soprattutto in quella, forse anche individuale, in Eleusi, in cui è possibile fosse prevista la manipolazione di oggetti raccolti dalla cesta sacra (kistê). Clemente Alessandrino ci conserva una pretesa formula della iniziazione:

"E la formula rituale dei misteri eleusini è questa: ho digiunato, ho bevuto il ciceone, ho preso dalla cesta, dopo aver maneggiato [ergasamenos] ho riposto nel canestro, e dal canestro nella cesta"
[Colli, cit., p. 115.].

Pur oscura per noi - nonostante le allusioni cristiane a un presunto simbolismo sessuale dell’atto rituale (in cui il mystês avrebbe toccato la riproduzione di un organo sessuale femminile) – la comunicazione ci consente di caratterizzare la myêsis per l’esercizio, la performance cultuale cui erano attivamente chiamati gli iniziati. Si aggiunga che, secondo una tradizione ottocentesca (sostenuta in particolare da K.O. Müller e E. Rohde), il rituale eleusino sarebbe stato costituito da una rappresentazione mistica, in cui era fatto rivivere, in forma mimica, il sacro dramma di Demetra e Core. Problematica per la struttura stessa del telestêrion (che presentava un notevole numero di colonne interne, rendendo di conseguenza difficile la partecipazione a o visione di complesse azioni sceniche), tale azione drammatica avrebbe, forse, potuto occupare una fase del rito di iniziazione alla esperienza contemplativa culminante dei misteri, la epopteia.

Il termine epopteia è composto di epi, sopra, e opteuô, vedo, osservo, (con radice in op), significando generalmente contemplazione e specificamente la visione in cui si compiva la iniziazione. Una fonte tarda e tendenziosa (Ippolito, Confutazione di tutte le eresie) ci conserva questa versione di quella esperienza:

"[…] gli Ateniesi, nell’iniziazione di Eleusi, mostrano a coloro che sono ammessi al grado supremo [epopteuosi] il grande e mirabile [thaumaston] e perfettissimo [teleiotaton] mistero [mystêrion] visionario [epoptikon] di là: la spiga di grano mietuta in silenzio.
Lo ierofante in persona […] che si è reso impotente con la cicuta e si è staccato da ogni generazione carnale, di notte a Eleusi, in mezzo alla luce delle fiaccole, nel compiere il rituale dei grandi e ineffabili [arrêta] misteri, grida e urla proclamando: Brimò Signora ha generato il sacro fanciullo [kouron] Brimós […]"
[Colli, cit., p. 115].

Il tono di fondo è denigratorio (nell’uso sovrabbondante di superlativi) e quindi l’attendibilità limitata, soprattutto rispetto ai possibili contenuti originari del culto: tuttavia si possono sfruttare:

Isolando questi elementi potremmo inferire, dalla denigratoria testimonianza di Ippolito, che le celebrazioni misteriche eleusine puntavano senz’altro a rinnovare il profondo legame con la divinità che aveva contribuito, con i suoi doni, a elevare la vita umana dalla selvatichezza, offrendo anche un messaggio di speranza per la fine della vita. In tal senso il coinvolgimento di Dioniso, dei miti e della sapienza escatologica connessi, sono documentati almeno dalla fine del V secolo, quando, nelle Rane, Aristofane, descrivendo la catabasi di Dioniso, sottolinea il destino felice degli iniziati mentre, nell’oltretomba, in una probabile parodia della processione eleusina, inneggiano al loro dio Iachkos [Colli, cit., pp. 97-8: "Avanziamo sui prati fioriti, / dove abbondano le rose, / giocando alla nostra maniera, / la più vicina alle belle / danze, sotto la guida / delle Moire felici. / Per noi soltanto è gioioso / Il sole e il lume delle torce, / per tutti noi che siamo iniziati / e abbiamo condotto una vita / religiosa verso gli stranieri / e i concittadini" [Aristofane, Rane, 448-459]], da identificare, anche secondo testimonianze antiche [Colli, cit., p. 55: "O tu che guidi il coro / delle stelle spiranti fuoco, guardiano / delle parole notturne, / fanciullo, progenie di Zeus, manifestati, / o signore, assieme alle Tiadi che ti seguono, / che folli per tutta la notte danzano intorno celebrando te, Iacchos il dispensatore" [Sofocle, Antigone, 1146-1152], con Bacco-Dioniso. D’altra parte, nel IV secolo l’aspetto escatologico del culto eleusino sembrerebbe chiaramente presente nel Panegirico di Isocrate:

"[…] coloro che prendono parte all’inziazione [teletên] hanno speranze più dolci riguardo alla fine della vita e riguardo a tutti i tempi"
[Colli, cit., p. 105].

Certo, rispetto al quadro per noi deludente .- di là dalle valenze simboliche – delle indicazioni di Ippolito, rimangono le allusioni (perché solo di allusioni si può trattare, considerato il distintivo tratto di segretezza, almeno per gli Elleni) della documentazione più antica che si possa riferire all’evento e in particolare alla esperienza eleusina.

L’Inno a Demetra da cui abbiamo preso momentaneamente le mosse attesta:

a) in primo luogo la sacralità dell’evento, con tre termini dal campo semantico inequivocabile:

b) in secondo luogo la sua eccezionalità rispetto alla quotidianità dei partecipanti, rilevata con espressioni che ne marcano soprattutto la indicibilità:

c) in terzo luogo la sua valenza salvifica:

D’altra parte tale destino è, nel nostro testo come nei due frammenti citati, rigorosamente vincolato alla contemplazione: opôpen è perfetto del verbo horaô, vedo per eccellenza, così come participio dello stesso verbo è idôn (dalla radice id) impiegato da Pindaro, mentre derchthentes nel frammento sofocleo è participio da derchomai, miro, vedo, da cui la forma intransitiva risplendere.

Al di là delle maligne allusioni cristiane al carattere banalmente rituale e sessuale dei misteri di Demetra, non deve sfuggire la specificità eleusina degli ultimi elementi rilevati, i quali, se non consentono di far chiarezza sulla natura della visione culminante, certo ne illustrano l’intensità e soprattutto la potenza forgiante sull’individuo, il quale nel corso della esperienza, evidentemente, subiva una vera trasformazione, come è ancora possibile riscontrare in testi del IV secolo che ne evocano il vertice intuitivo-contemplativo-plasmante.

Intanto abbiamo alcuni passi platonici che la critica, anche recente [Penso soprattutto al saggio di Michael L. Morgan, Plato and Greek religion in The Cambridge Companion to Plato, edited by R. Kraut, C.U.P., Cambridge, 1992], ha spesso associato al modello estatico eleusino: il più noto è Simposio 209e – 211b:

"A queste dottrine d’amore, orbene, anche tu forse, o Socrate, potrai essere iniziato [myêtheis]; ma al grado perfetto [ta telea] e visionario [epoptika] dei misteri d’amore, cui tendono del resto le cose dette prima, quando si segua correttamente la strada, non so se tu sarai capace di esserlo.
[…] Costui ormai, giunto alla fine della disciplina amorosa, scorgerà – in un istante [exaiphnês] – un qualcosa di bello, ammirabile nella sua natura, proprio quello, o Socrate, in vista del quale, inoltre, tutte le sofferenze di prima erano appunto esistite … E il bello neppure si renderà visibile a lui come un volto … né apparirà come un discorso o una conoscenza … si manifesterà – piuttosto – esso stesso, per se stesso, con se stesso, semplice [monoeides], eterno …" [Colli, op. cit., p. 99].

L’accostamento funziona nella misura in cui, in questo come in altri dialoghi di Platone (Fedro, Fedone), si impone ciò che Morgan definisce a conception of philosophy as a lifelong quest for salvation, dove la conversione speculativa e l’esperienza intuitiva surrogano la ritualità dei misteri. L’iniziazione al bello è infatti così scandita:

Colli ha collegato questa pagina platonica a un frammento di Plutarco [fr. 178], in cui si riscontrerebbe una analoga scansione della esperienza epoptica, come documentazione storica dell’evento eleusino:

"E giunta alla morte, l’anima prova un’emozione come quella degli iniziati ai grandi misteri. Perciò riguardo al morire [teleutàn] e all’essere iniziato [teleisthai], la parola assomiglia alla parola, e la cosa alla cosa. Anzitutto i vagabondaggi, i rigiri logoranti, e certi cammini senza fine e inquietanti attraverso le tenebre. In seguito, proprio prima della fine, tutte quelle cose terribili, i brividi e i tremiti e i sudori e gli sbigottimenti. Ma dopo di ciò, ecco viene incontro una luce mirabile, ad accogliere sono lì i luoghi puri e le praterie, con le voci e le danze e la solennità di suoni sacri e di sante apparizioni."
[Colli, cit., p. 113]

Personalmente, per concludere sulla esperienza religiosa eleusina, sarei portato a valorizzare particolarmente la testimonianza di Aristotele, insospettabile di cedimenti al misticismo. Nella prima parte del suo dialogo perduto Sulla filosofia, opera di grande diffusione nell’antichità greca e romana, dedicata programmaticamente a una messa fuoco del concetto di sapienza, il filosofo aveva avuto modo di richiamarsi a quella tradizione religiosa, in termini espliciti:

"Come sostiene Aristotele, che gli iniziati [tous teloumenos] non devono imparare [mathein] qualcosa, bensì subire un’emozione [pathein] ed essere in un certo stato, evidentemente dopo di essere divenuti capaci di ciò.
[…] Ciò che appartiene all’insegnamento e ciò che appartiene all’iniziazione. La prima cosa invero giunge agli uomini attraverso l’udito, la seconda invece quando la capacità intuitiva [tou nou] subisce [pathontos] la folgorazione [ellampsin]: il che appunto fu chiamato anche misterico [mystêriôdes] da Aristotele, e simile alle iniziazioni di Eleusi (in queste difatti l’iniziato ho teloumenos] risultava modellato rispetto alle visioni, ma non riceveva un insegnamento" [Colli, cit., pp. 107-9].

Tre gli aspetti fondamentali che dal frammento [fr. 15 Ross] si possono enucleare:

Mi pare di poter concludere, allora, che la dimensione assolutamente dominante nell’evento eleusino, tale da marcare una influenza profonda nella cultura greca del quinto e quarto secolo, è quella contemplativa. In questo senso mi sembra molto equilibrato l’esito dell’esame di uno specialista come Guthrie, il quale, ricorrendo sostanzialmente alle testimonianze che noi abbiamo prodotto, poteva affermare [W.K.C. Guthrie, I Greci e i loro dei, Il Mulino, Bologna, 1987, pp. 347-8] che quanto siamo in grado di affermare con certezza è che l’atto centrale ed essenziale dei misteri è una rivelazione, un vedere. Nonostante i posteriori tentativi cristiani di sminuirne la natura, l’esperienza eleusina doveva risolversi, al di là delle azioni cultuali [ta drômena] (forse la rappresentazione della sacra unione tra Zeus e Core), di quelle mostrate [ta deichnymena] (forse la spiga di grano) e di quelle dette [ ta legomena], in un atto contemplativo nel quale, probabilmente in relazione e continuità con antiche tradizioni propiziatorie che celebravano il ciclo delle messi, l’iniziato doveva accogliere la promessa della sua rinascita.

 

2. Dioniso (2)

Le conclusioni sulla esperienza eleusina e alcuni rilievi proposti nel corso dell’esame del probabile rito (il richiamo a Iacco nella testimonianza di Aristofane, il riferimento allo ieros gamos) consentono di aprire (per noi sinteticamente) un importante circuito con due grandi e intrecciati fenomeni, dionisismo e orfismo, i quali, se non originariamente, almeno a un certo punto, devono aver inciso nella tradizione dei misteri a Eleusi. È lo stesso autore del documento per noi essenziale ai fini della conoscenza del dionisismo, Euripide nelle Baccanti, a segnalare, per bocca del sapiente indovino Tiresia, la connessione:

"Due sono, mio caro giovane, le cose essenziali al mondo: la dea Demetra, ossia la terra (chiamala così, se vuoi): è lei a nutrire la gente con i cereali, con il cibo asciutto. Poi è venuto il figlio di Semele; e ha trovato un corrispettivo, l’umido succo della vite, e lo ha introdotto fra i mortali" [Euripide, Baccanti, vv. 275-80, traduzione di U. Albini ].

Quanto delineato come convergenza e complementarità sul piano dei doni colturali (frumento e vino) sottintende probabilmente comunicazioni sotterranee anche su quello cultuale. È qui impossibile ricostruire la fisionomia del dionisismo e, soprattutto, abbozzare una soluzione del problema della origine del dio celebrato, Dioniso, appunto. Che la sua origine [Per una ricostruzione equilibrata si veda Guthrie, op. cit., pp. 179 ss.] sia asiatica [Nilsson] o egiziana [Erodoto], ovvero che sia penetrato nel cuore del mondo greco a partire da Creta [Pugliese Carratelli], o ancora che appartenga originariamente alla tradizione greca [Otto], non ha per noi, qui, importanza: la decifrazione della Lineare A e della Lineare B ha comunque, secondo gli studi più recenti [F. Frontisi-Ducroux, Dioniso e il suo culto, in I Greci, 2, vol. II, Einaudi, Torino, 1997, p. 277], documentato sufficientemente la presenza del dio nel pantheon miceneo, rendendo quindi meno probabile la sua origine orientale.

Quello che intenderei brevemente valorizzare della fisionomia di Dioniso e del suo culto è, in fondo, abbastanza banale:

Si tratta, in realtà, di due facce della stessa medaglia, nella misura in cui alla sapienza dionisiaca è essenziale l’esperienza dell’estremo e la simultaneità dell’opposizione.

Per quanto riguarda il primo punto, potremmo considerare:

Valgano, per il nesso uomo-animale, questi passi dalle Baccanti [vv.99-104, 1017-1023]:

"E Zeus generò – quando le Moire
lo concessero – il dio dalle corna di toro
e lo incoronò con corone di serpenti:
perciò le menadi si pongono
attorno alle chiome la preda
che si nutre di bestie.
Mostrati come toro o come serpente che appare
con molte teste o come leone fiammeggiante a
vedersi.
Vieni, o Bacco, con volto che ride getta un laccio
mortale intorno al cacciatore delle baccanti
che si precipitò entro il gregge
delle menadi".

Il testo è interessante non solo perché sembra alludere, nella identificazione con il toro, al mito cretese del Minotauro, da cui originerebbe o a cui sarebbe successivamente connesso – secondo alcuni – il culto greco, ma anche per il rovesciamento, implicito nella invocata protezione delle menadi [mainas, indica la furente seguace del dio (anche bakchê, baccante), con radice in maivnomai, sono fuori di me, furioso, da cui, soprattutto, maniva], del rapporto animale-cacciatore (per cui il teriomorfismo di Dioniso sarebbe funzionale alla difesa delle sue adepte, e alla caccia nei confronti del cacciatore delle menadi). Nel quadro di una violenza animale, in cui il dio è evocato sia come animale sia come uomo (con volto che ride), la stessa protezione è atto spietato, consumato con assoluta innocenza (coincidenza di crudeltà e mitezza).

D’altra parte, è lo stesso aspetto cultuale, chiaramente marcato da Euripide nella sua tragedia, che sembra coinvolgere la liberazione dalle convenzioni della civiltà e un recupero della piena istintualità, capace di reintegrare ogni diversità e emarginazione (e non casualmente protagoniste sono soprattutto donne) immergendole e omogeneizzandole in una primitiva e originaria selvatichezza e animalità. Eppure è vero che il furore della esperienza dionisiaca, che Nietzsche poteva assimilare all’ebbrezza e dunque, nella sua concettualità, alla perdita della individuazione per tornare all’uno-tutto naturale, appare in qualche misura canalizzato, addomesticato. Leggiamo sempre nelle Baccanti [72-77]:

"Beato [makar] colui che ha un buon demone [eudaimôn]
e conoscendo [eidôs] le iniziazioni [teletas] degli dèi
vive santamente e
introduce [thiaseuetai] la sua anima [psychan] nella schiera dionisiaca,
infuriando [bakcheueôn] sulle montagne
con sante [osiois] purificazioni [katharmoisin]".

Il passo è significativo - come segnala Giorgio Colli che ne ha individuato la pregnanza – perché coniuga, anche concettualmente, due momenti del culto dionisiaco tradizionalmente mantenuti distinti: quello orgiastico e quello misterico. In questo senso, si offre ad un accostamento al testo dell’Inno a Demetra con cui abbiamo iniziato. Infatti:

L’ultimo aspetto ci porta al cuore del problema, al nesso tra mania e sapienza: il culto di Dioniso è tradizionalmente associato alla theia manìa che porta il fedele, attraverso un rituale ambiguo e terribile (come il dio), a un'esperienza di smarrimento di sé, in uno stato che oggi diremmo di trance, e che i Greci definivano ekstasis [da existêmi, uscire, stare fuori di sé] o enthousia essere invaso dalla divinità. Tale stato di possessione non è tuttavia da registrarsi come stordimento mentale, né semplicemente come scatenamento di istinti animaleschi – sebbene, come già abbiamo rilevato, questo non manchi [Euripide, Baccanti, 135-40: "Lui è dolce, quando cade a terra tra le schiere / che corrono tumultuanti, / con pelle di cerbiatto come sacra veste, / assetato / del sangue di un capro ucciso, afferrando la gioia di / carne vivente / divorata, affrettandosi verso i monti della Frigia, della / Lidia …"] -, ma propriamente come follia volta alla conoscenza e soprattutto contrapposta allo stato di coscienza quotidiano. Fondamentale in proposito, nelle Baccanti, un passo del confronto del cieco indovino Tiresia con Penteo:

"Ma questo dio [daimôn] è un divinatore [mantis]: difatti ciò che è frenetico
che appare delirante è molto capace di divinare.
Quando invero il dio entra possente nel corpo,
fa dire il futuro a coloro che infuriano".

Una fonte tarda, Filone, riprendendo lo stesso tema, sottolineerà – richiamando implicitamente la epopteia eleusina - come nell’estasi i posseduti dalla frenesia bacchica giungano a vedere l’oggetto bramato [to pothoumenon, oggetto del desiderio, del rimpianto (pothos)]. Una pagina potente sulla trasfigurazione estatica (e allucinatoria) della realtà è documentata dalle stesse Baccanti, nel racconto del pastore a Penteo, sul risveglio delle baccanti alle prime luci del sole. Si legga questo passo esemplare:

"E prendendo il tirso, una baccante percuote una roccia,
onde sgorga una rugiadosa fonte di acqua;
un’altra batte la terra con la ferula,
e per lei il dio manda fuori una sorgente di vino;
quelle poi colte dal desiderio della bianca bevanda
con la punta delle dita sfioravano il terreno
e avevano ruscelli di latte: ma dai tirsi d’edera
gocciavano dolci rivi di miele".

Accanto al tema dell’estasi troviamo il decisivo tratto sapienziale della mantica, della divinazione: Tiresia sostiene che Dioniso sia un profeta poiché, invasate dal dio, le menadi sono in grado di predire il futuro, proprio come le sacerdotesse di Apollo. Così l’indovino cieco può predire a Penteo, marcando la potenza del dio:

"Ancora lo vedrai sulle rocce di Delfi
balzare con torce di pino sul pianoro tra i due picchi,
brandire e scuotere il ramo bacchico,
lui grande attraverso tutta l’Ellade".

I due culti differiscono nella modalità di realizzazione dell'apprendimento durante il momento estatico:

Un ultimo aspetto da valorizzare nel rapporto tra Eleusi e dionisismo è quello sessuale: abbiamo sopra ricordato come, soprattutto da parte cristiana, si fosse caricato il culto eleusino quanto meno di implicazioni o simbolizzazioni sessuali, e come, in particolare, si supponesse che, durante le celebrazioni nel telestêrion, fosse mimata l’unione sacra tra Zeus e Persefone o Zeus e Demetra. Tuttavia, nonostante le probabili valenze propiziatorie (riferimento alla fecondità), anche il cristiano Ippolito ricordava il carattere solo allusivo del gesto, sottolineando come lo ierofante si rendesse impotente con la cicuta, così escludendo qualsiasi effettivo coinvolgimento sessuale. In un contesto sessualmente evocativo (e probabilmente eccitante) veniva negata la soddisfazione sessuale, incanalando l’eccitazione verso uno sbocco di tipo contemplativo. È interessante il fatto che Erodoto, parlando genericamente di feste religiose (in onore di Dioniso in Grecia e di Osiride in Egitto) in cui la sfera sessuale era simboleggiata con specifiche rappresentazioni (falloforie nel primo caso, con processioni di falli eretti, o esposizioni di marionette raffiguranti uomini con il sesso reclinato e non molto più piccolo del resto del corpo) possa più avanti osservare:

"E costoro sono i primi ad aver prescritto come norma religiosa il divieto di congiungersi sessualmente con donne nei luoghi sacri e di entrare nei luoghi sacri senza lavarsi, quando si allontanano da donne <con cui hanno avuto un tale rapporto>. Difatti quasi tutti gli altri uomini, a eccezione degli Egizi e dei Greci, si congiungono sessualmente nei luoghi sacri […]".

Qualcosa di simile, cioè una fondamentale ambiguità di fronte alla sfera sessuale, registriamo nella documentazione sul fenomeno dionisiaco nel VI-V secolo: a dispetto delle associazioni ai riti della fecondità, alla rappresentazione fallica delle processioni, nel culto di Dioniso manca qualsiasi accenno ad atti sessuali (che ritroviamo, invece, documentati nelle danze sacre per Artemide). Ci troviamo in presenza, insomma, di un orgiasmo senza orge sessuali.

Anche per questo aspetto le Baccanti sono fonte essenziale di informazione: nel testo, infatti, trovano espressione sia l’orgiasmo a sfondo sessuale sia quello casto e contemplativo. Mentre il primo – residuo forse di una tradizione più primitiva ovvero di costumi esterni e estranei al mondo greco (come la stessa divinità) – è rifiutato – così che, nell’economia della tragedia, la pretesa di Penteo di spacciare per orgia sessuale il culto del nuovo dio è tra le cause dirette della sua irrimediabile punizione finale –, il secondo domina incontrastato.

I passi seguenti attestano il pregiudizio di Penteo:

"[…] si appiattano una per una nei luoghi
solitari e assecondano le voglie dei maschi,
con il pretesto che si tratta di menadi sacrificanti,
mentre esse antepongono Afrodite a Bacco.[…]
E dicono che sia giunto uno straniero,
mago incantatore, dalla terra di Lidia,
fragrante nelle chiome di riccioli biondi,
con le grazie brune – color vino – di Afrodite neidue occhi,
il quale passa i giorni e le notti assieme alle ragazze,
distendendo innanzi a loro iniziazioni di gioia".
"E attraverso tutta la città scovate
lo straniero dalle forme femminili, che porta una nuova
malattia nelle donne e oltraggia i matrimoni".
"E io credo davvero che ora esse, come uccelli, entro i cespugli
si stringano nell’amore, serrate dalle trappole più piacevoli".

La esplicita accusa del re, con cui, calunniando le menadi, egli pone i presupposti per il proprio tragico smembramento, è collegata a un aspetto di ambiguità connesso alla figura del dio: Dioniso, in questo caso, è presentato come sessualmente ambiguo, androgino, coi riccioli biondi, effemminato. D’altra parte, di fronte alla presunta minaccia di violenza maschile, le menadi risvegliano la propria furia e il dio si fa cacciatore:

"e le altre sulle foglie delle querce si lasciavano cadere con il capo
in terra, dove capitava, castamente, senza cercar solitudine
nella foresta, come tu dici, a caccia di Cipride,
ubriache di vino e del clamore del flauto".
"E io balzai fuori, volendo afferrarla e prenderla con me,
e abbandonai il cespuglio dove avevo nascosto il mio corpo.
Ma quella urlò: O mie cagne frenetiche,
siamo cacciate da questi uomini; ora seguitemi,
seguitemi armate di tirsi che stringete nelle mani.
Noi allora con la fuga scampammo allo sbranamento delle baccanti […]".

Non è quindi vero, come sosteneva Penteo, che l’orgia dionisiaca si risolvesse in orgia sessuale: è vero, semmai, il contrario. Se anche permane un sottofondo sessuale esso si risolve infine nella trasfigurazione estatica che abbiamo, nella stessa tragedia, documentata. Il dio e il suo culto impongono castità alle menadi, quasi a indirizzare tutta la tensione allo sbocco contemplativo. Così, colui che mette a rischio quella solitudine sessuale, va incontro al proprio destino, nello scatenamento della frenesia bestiale, sottolineata dal poeta.

 

3. Orfeo

La nostra incursione nell’orfismo è motivata dal circuito con Eleusi e Dioniso: il dio è al centro del mito fondante quel fenomeno religioso, mentre la presenza orfica nel culto eleusino parrebbe concreta nel IV secolo (lo storico Eforo ci riferisce che Orfeo avrebbe appreso i segreti dei misteri a Samotracia, per insegnarli poi a Eleusi): tuttavia, per molti versi, l’esperienza orfica sembra, così come risulta documentata nel V secolo, giustificare la supposizione di una convergenza più antica con quella eleusina, soprattutto per i suoi risvolti escatologici.

A differenza dell’intrecciato culto dionisiaco, quello orfico presupporrebbe una teologia e una precettistica, costituendosi quindi con i tratti di una religione, come confermerebbe un passo famoso, invocato in tal senso da Guthrie, del Menone platonico [81 a-b], dove Socrate afferma, riferendosi a una dottrina che noi possiamo sostanzialmente riconoscere come orfica (metempsicosi):

"Le proponevano sacerdoti e sacerdotesse, che si curavano di saper dare ragione del loro ministero. Ma le sostengono anche Pindaro e molti altri poeti, quelli che sono divini".

Per quanto riguarda il primo aspetto si possono sinteticamente ricordare:

A ciò si richiamavano i precetti, intesi allo sradicamento della colpa e alla unione perfetta con il dio. In tal senso essi prevedevano:

Sullo sfondo, come dicevamo, un mito che ci è così sinteticamente proposto, nel quadro di una presunta teogonia orfica, da un tardo (VI secolo) commentatore platonico (Olimpiodoro):

"Presso Orfeo si tramandano quattro regni: il primo è il regno di Urano, cui succedette Crono […] dopo Crono regnò Zeus […] in seguito, a Zeus succedette Dioniso: dicono che per macchinazione di Hera i Titani che gli stavano intorno lo sbranassero e gustassero le sue carni. E Zeus, adirato, fulminò costoro, e dalla fuliggine dei vapori che si levarono da essi, sedimentata in materia, nacquero gli uomini […] difatti noi siamo una parte di Dioniso […]".

Anche in Proclo (V secolo), nella Teologia platonica e nei Commenti ai dialoghi Platone, è documentato lo stesso racconto:

"Ma tutte le altre parti create di Dioniso furono frantumate, dice Orfeo, dagli dei separatori, mentre il solo cuore rimase indiviso per la previdenza di Atena […] solo il cuore che vede lasciarono […] e in sette lacerarono tutte le membra del fanciullo, dice il teologo riguardo ai Titani".

Pur essendo le attestazioni recenti, il mito deve essere effettivamente antico, perché eco diretta della colpa titanica si riscontra nelle Leggi [701 a-c] di Platone (IV secolo) e in Pindaro (V secolo) [fr. 133] (allusioni sono forse riscontrabili anche nei Katharmoi di Empedocle [D.K. fr. 124 [traduzione di F. Trabattoni]: "Ahimè! O sventurata stirpe mortale, o infelicissima! / Da siffatte contese e da tali gemiti voi siete nati […]"]), mentre la documentazione indiretta – con riferimento alle conseguenze di quell’omicidio – è più vasta, soprattutto in Platone e nel giovane Aristotele. Significativa la fonte più antica, Pindaro:

"E di coloro da cui Persefone accetterà la punizione
per l’antico cordoglio , nel nono anno di nuovo ne restituisce
le anime allo splendore del sole, in alto; da esse sorgono
re augusti e uomini massimi, subitanei per forza e sapienza:
ed eroi sacri sono chiamati dai mortali nel tempo avvenire".

Il frammento introduce un nesso esplicito tra antico cordoglio [il termine pentheos - da cui pentheô, sono afflitto, in lutto – è collegato a paschô, soffrire o provare emozioni, ed esprime afflizione, dolore, ma anche sventura, sciagura] e punizione [poinan, è accusativo da poinê, ammenda, espiazione, castigo, vendetta]. È probabile, secondo le indicazioni degli specialisti (Rose, soprattutto), che si alluda al lutto di Persefone per lo sbranamento del figlio Dioniso: in tal caso, il ciclo delle reincarnazioni cui il poeta si riferisce nella seconda parte del testo, verrebbe integrato nel mito, come necessario svolgimento della dialettica colpa-pena. Per chiarire ulteriormente il senso, possiamo ricorrere a un altro famoso frammento pindarico [fr. 131b]:

"Il corpo [sôma] di tutti obbedisce alla morte possente,
e poi rimane ancora vivente un’immagine [eidôlon] della vita,
poiché solo questa viene dagli dei:
essa dorme mentre le membra agiscono, ma in molti sogni
mostra ai dormienti ciò che è furtivamente destinato
di piacere e sofferenza" .

Centrale nel brano il termine eidôlon, immagine (anche fantasma), qui riferito alla parvenza di vita immortale presente nell’uomo, la sua parte divina, dionisiaca, sepolta nel corpo titanico, avvolta con un manto di carni, come recita una scheggia superstite [D.K. fr. 126] del poema Purificazioni di Empedocle ["vestendoli <la dea> in un manto di carni sconosciuto"]. Alla stessa temperie religiosa pare riconducibile un frammento di Euripide [fr. 638 Nauck], citato da Platone nel Gorgia

"Chi sa se il vivere non sia morire
e il morire invece vivere?".

La visione escatologica implicita in questi testi è espressa molto linearmente nel Cratilo platonico [400 c], in un passo molto noto, che vale comunque la pena rileggere:

"Difatti alcuni dicono che il corpo [sôma] è tomba [sêma] dell’anima, quasi che essa vi sia presentemente sepolta: e poiché d’altro canto con esso l’anima esprime [semainei] tutto ciò che esprime, anche per questo è stato chiamato giustamente segno [sêma]. Tuttavia mi sembra che siano stati soprattutto i seguaci di Orfeo ad aver stabilito questo nome, quasi che l’anima espii [dikên didousês] le colpe che appunto deve espiare, e abbia intorno a sé, per essere custodita [sôizetai], questo recinto, sembianza di una prigione. Tale carcere dunque, come dice il suo nome, è custodia [sôma] dell’anima, sinché essa non abbia finito di pagare i suoi debiti, e non c’è nulla da cambiare, neppure una sola lettera".

Il testo è tutto giocato sulla ambiguità e polivocità del termine sêma, che indica segno, segnale, indizio, ma anche augurio, portento ovvero segno, figura e ancora monumento, tomba, sepolcro. Il corpo (sôma) è così inteso come sepolcro dell’anima, entro il quale, come in custodia, essa deve dare giustizia delle sue colpe. Ciò implicitamente comporta il riconoscimento di una origine diversa, superiore, per l’anima, dal momento che il corpo - la carnalità - è solo luogo e strumento di punizione.

In questo quadro in fondo pessimistico della condizione umana, dobbiamo ora introdurre i riferimenti, antichi, al destino dei mortali. Pindaro può esserci guida:

"[…] Sotto terra qualcuno giudica
i misfatti in questo reame di Zeus, dichiarando
la sentenza con ostile necessità;
ma godendo la luce del sole in notti
sempre uguali e in giorni uguali, i nobili ricevono
una vita meno travagliata, senza turbare la terra col vigore
della loro mano, né l’acqua marina,
per una vuota sussistenza; e invece – presso i favoriti
degli dei che godettero della fedeltà ai giuramenti –
essi percorrono un tratto di vita senza lacrime,
mentre gli altri sopportano una prova cui lo sguardo non regge.
E quanti ebbero il coraggio di rimanere per tre volte
nell’uno e nell’altro mondo, e di ritrarre del tutto l’anima
da atti ingiusti, percorsero sino in fondo la strada di Zeus
verso la torre di Crono: là le brezze oceanine
soffiano intorno all’isola dei beati [makarôn vason] […]".

Qui si accenna a cicli di incarnazione e reincarnazione - durante i quali l’anima sarebbe messa alla prova e poi punita o remunerata attraverso un giudizio e conseguenti premi e punizioni -, ma anche alla possibilità di sfuggire alla necessità del traumatico passaggio nella carne, per chi sia passato, senza commettere ingiustizia, attraverso tre cicli di giudizio. Per costoro si apre la prospettiva della beatitudine in una sorta di luogo paradisiaco, designato dalla mitica isola dei beati, e dunque della ricongiunzione piena con il divino. Questo è il punto che mi premeva sottolineare:

"Di Mnemosine è questo sepolcro. Quando ti toccherà di morire
andrai alle case ben costrutte di Ade: c’è alla destra una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto;
là scendendo si raffreddano le anime dei morti.
A questa fonte non andare neppure troppo vicino;
ma di fronte troverai fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine, e sopra stanno i custodi,
che ti chiederanno nel loro denso cuore
cosa vai cercando nelle tenebre di Ade rovinoso.
Di’ loro: Sono figlio della Greve e di Cielo stellante,
sono riarso di sete e muoio; ma date, subito,
fredda acqua che scorre dalla palude di Mnemosine.
E davvero ti mostreranno benevolenza per volere del re di sotto terra;
e davvero ti lasceranno bere dalla palude di Mnemosine;
e infine farai molta strada, per la sacra via che percorrono
gloriosi anche gli altri iniziati e posseduti da Dioniso".

La scena cui si allude nel testo è quella dell’ultima vicissitudine dell’anima dell’iniziato [mystes, come a Eleusi, e bakchos, come il seguace di Dioniso], della sua prova conclusiva: sotto l’egida della divinità orfica Mnemosyne, dea della memoria, l’anima rivendicherà nell’Ade la propria origine celeste da Terra (qui resa con Greve) e Cielo, in Esiodo proposti come genitori di tutti gli dei. Secondo un archetipo simbolico collaudato in Platone, la opzione per le anime, che raggiungevano la pianura del Lete [lêthê, da lanthanô, dimenticare, indica oblio] sotto una calura soffocante, era rappresentata dal ricorso all’acqua di Amelês [trascuratezza]. Le istruzioni della laminetta orientano, invece, l’iniziato al freddo corso di Mnemosyne, mettendolo in guardia – secondo lo stesso racconto finale della Repubblica platonica – dagli effetti dell’altra fonte (dell’oblio o della negligenza).

Ma perché Mnemosyne?

Anche nella cultura religiosa orfica, quindi, la qualità della prospettiva escatologica è significativamente ancorata a una forma di suprema conoscenza, attraverso la quale si entra in un orizzonte trascendente, divino e indicibile: la differenza di fondo rispetto ai due fenomeni esaminati in precedenza risiede semmai nel fatto che il culmine non è più immanente al rito, né individuabile in un momento della esperienza mortale dell’anima, ma in quell’istante decisivo del confronto tra anima e eternità che gli orfici spostavano nell’Ade, lungo il corso immortale della psyché, quando essa, singolarmente, si sarebbe trovata a dar prova di sé, volgendosi dalle consolanti attrattive dell’oblio (e quindi del mondo cui esso l’avrebbe ancora incatenata) al recupero, con il travaglio del passato, della propria origine divina.

 

Note

(1) Il testo è la traccia di una conferenza tenuta a Como nell'ambito del ciclo di incontri su Le parole dei Greci, organizzato sotto il patrocinio del Comune di Como presso il Liceo Classico "A. Volta". Nella sua redazione finale il testo apparirà nell'Annuario del Liceo. Per ragioni di conversione sono stati soppressi i caratteri greci, traslitterati.

(2) Per le pagine su Dioniso ho riutilizzato materiale prodotto da Francesca Cattaneo, Micol Guffanti, Dalila Lattanzi e Beatrice Penati nell’ambito di una ricerca su Dioniso è ancora tra noi?