Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia
Novembre 2000


Dario Zucchello
Guida allo studio del Menone di Platone [1]
[Vedi anche le voci:  Platone - Classici]

 

Il Menone di Platone è stato considerato, come ebbe a notare un editore [Guthrie], una sorta di microcosmo dell'intera serie dei dialoghi platonici. I temi che lo caratterizzano, infatti, sembrano saldare la riflessione giovanile contenuta nei primi testi pubblicati [in ordine alfabetico Apologia, Carmide, Critone, Eutidemo, Eutifrone, Gorgia, Ippia Maggiore, Ippia Minore, Ione, Lachete, Liside, Menesseno, Protagora, Repubblica I] - probabilmente per lo più composti anteriormente al primo viaggio in Sicilia [387 a.C.] - a quella matura, posteriore alla fondazione della Accademia [al ritorno dalla esperienza in Magna Grecia], del gruppo Fedone, Simposio, Repubblica, Fedro [secondo una plausibile ricostruzione cronologica cui possiamo problematicamente collegare anche il Cratilo, a ridosso del Fedone, e Parmenide e Teeteto, prossimi al Fedro]. In questo senso uno dei massimi platonisti di questo secolo, Gregory Vlastos, intitolò un fondamentale contributo dedicato al dialogo Elenchus and Mathematics: A Turning-Point in Plato's philosophical Development, individuando quindi nel Menone una svolta del pensiero dell'autore, riproposta tra gli altri anche da Richard Kraut, curatore di una recente, fortunata, raccolta di saggi:

"Il Menone è perciò comunemente considerato un dialogo di transizione, che si colloca tra il periodo giovanile e quello di mezzo, e contiene elementi di entrambi. È qui che possiamo cogliere più chiaramente la trasformazione di "Socrate" in Platone. Si ritiene sia stato scritto tra il 386 e il 382, quando Platone era tra i quaranta e i quarantacinque anni di età, e Socrate era morto da almeno tredici anni".

Quello che, appunto, molti specialisti hanno da sempre avuto modo di sottolineare è la metamorfosi, all'interno del dialogo, del personaggio Socrate: da incarnazione letteraria del Socrate storico, funzionale alla strategia apologetica platonica di rivalutazione del suo peculiare ruolo nella crisi della polis ateniese, a portavoce della posizione filosofica di Platone, originalmente maturata anche nella riflessione sul destino storico del maestro (come ancora documentato dalla apertura della Settima Lettera). Sarebbe addirittura possibile individuare il passo in cui tale trasformazione decisiva si compie, le righe 81 a-d, che contengono la risposta socratica all'argomento eristico proposto da Menone, con la citazione del mito orfico nei versi di Pindaro [fr. 133].

Così, soprattutto nelle ricostruzioni complessive del pensiero platonico, il dialogo ha finito spesso per essere ridotto per lo più al suo blocco centrale - suggestione della anamnêsis - con qualche apertura a temi collaterali [ousia, orthê doxa], nuclei di sviluppo della metafisica delle opere successive, Fedone in testa: si è allora perso di vista in larga misura il suo impianto complessivo, con la sua forte valenza politica e i molti problemi sollevati.

 

La trama del dialogo

In realtà il testo è costituito da un ordito originale:

Un filo portante lega, evidentemente, l'apertura alla conclusione:

Intorno a questo filo Platone viene intrecciando fili secondari ma di rilievo:

D'altra parte, sulla scena del dialogo sono proiettate, in modo non casuale come pare, figure di rilievo della scena culturale e politica:

La ricchezza del Menone è resa dall'incrocio di questi elementi, che ora si tratta di districare almeno per cenni.

 

La virtù

L'apertura del dialogo immetteva bruscamente all'interno di una questione cruciale del dibattito culturale e politico contemporaneo, cartina di tornasole della crisi interna alla polis. Non è un caso che l'interrogativo di Menone piuttosto che vertere direttamente sulla virtù si concentri invece sulla sua insegnabilità e che tocchi poi a Socrate richiamare l'attenzione sul preliminare della definizione e mettere a nudo la infondata sicumera del proprio interlocutore. Dalla tradizione si ereditava la centralità del riferimento alla aretê come requisito per il riconoscimento di un ruolo nella città, ponendo contestualmente l'istanza della rivendicazione di tale aretê per la legittimazione della propria pretesa a quel ruolo. Accade così nel dialogo che, mentre sulla sua essenza, sul che cosa sia la virtù, l'interesse di Menone si rivela relativamente superficiale e le sue convinzioni sostanzialmente scontate, la sua insistenza cade soprattutto sul tema delle modalità della sua acquisizione.

 

Quale virtù?

Il termine aretê, che traduciamo normalmente con virtù, assume la propria accezione morale piuttosto tardi nella storia della cultura greca, fissandola poi praticamente nel pensiero socratico e platonico. Nella tradizione omerica aretê designa l'insieme di prestazioni eccellenti di cui è capace l'agathos, il nobile guerriero, buono nella misura in cui è in grado di operare performance militari di pregio, manifestando ingegno, valore e determinazione nel conseguimento del successo. In tal senso aretê riceve una triplice connotazione:

La aretê omerica è quindi termine che veicola qualità tipiche di una società aristocratico-militare - di cui possiamo intravedere nei poemi la struttura politica nel principato - improntata ai valori dell'individualismo e della estrema competitività, qualità competitive, appunto, come le definisce Adkins, acquisite con la nascita, per l'appartenenza a un oikos [casato], ma rinnovate e documentate - per il meritato riconoscimento - nelle gesta quotidiane. La eccellenza identificata dalla aretê se non esclude certo emargina le qualità collaborative - saophrosynê [saggezza], dikaiosynê [giustizia], kalon [opportunità in un contesto, decenza, decoro] - evidentemente, in un mondo di piccoli regni conflittuali, avvertite meno funzionali alla sopravvivenza della società stessa.

Questo modello eroico di aretê rimane riferimento costante nella cultura greca successiva, ma, in un significativo rovesciamento di prospettiva legato al prevalere di nuove forme di aggregazione sociale e politica, all'interno di un contesto valoriale in cui dominanti divengono progressivamente virtù collaborative, quelle in grado di garantire la convivenza pacifica, soprattutto nell'ambito delle nascenti poleis. D'altra parte, ancora in un'epoca [VIII secolo a.C.] dominata da forme monarchiche, Esiodo aveva contrapposto, a un mondo governato dalla violenza del polemos [guerra], la giustizia [dikê] divina, mostrando come, nei rapporti sociali, i mali derivino dalla prima e i benefici dalla seconda. Confrontando il kosmos [ordine] divino alla akosmia delle relazioni umane, il poeta aveva preso le distanze dal tradizionale codice agonale e dalla sua aretê di violenza e sopraffazione, proiettata provocatoriamente in una dimensione bestiale, e delineato un mondo umano in cui avrebbe dovuto prevalere il rispetto del limite, della misura e del nomos, cioè della legge uguale per tutti e vincolante per la comunità, la Dikê appunto, la giustizia personificata.

Nella cultura arcaica post-omerica questo aspetto è legato in particolare alla formazione delle città-stato e delle loro legislazioni scritte: tipico in tal senso il contributo di Solone [VII-VI secolo a.C.], che con la sua eunomia aveva cercato di creare uno spazio politico neutro, retto dal nomos, nel quale mediare le forze opposte che agivano all'interno della polis. In tale prospettiva è naturale che si puntasse a valorizzare nuove virtù [giustizia, onestà] rispetto alle vecchie aretai competitive: virtù adeguate allo spazio razionalizzato della polis e alla solidarietà necessaria per la sua sopravvivenza. Da un lato troviamo la nuova figura del sophos, del saggio capace di dare consiglio, di individuare la medietà e evitare il troppo da cui scaturiscono le discordie [secondo il modello sapienziale della sôphrosynê (temperanza), già affermatosi nel polo religioso delfico come riconoscimento del limite, moderazione]; dall'altro diventa fondamentale la giustizia intesa come autolimitazione individuale e adesione a norme comuni per la pace sociale; lo sviluppo delle poleis modifica dunque in senso partecipativo e pubblico l’etica aggressiva tradizionale, rifiutando soprattutto la brama di ricchezza e la violenza dei singoli [come hybris].

La eunomia, la buona legislazione soloniana, rappresentava lo sforzo di composizione tra gli elementi aristocratici che avevano originariamente guidato il processo di formazione delle città greche e i nuovi ceti economici urbani in ascesa, un tentativo di conciliazione condotto - sulla scia dell'esempio esiodeo - investendo il nuovo spazio politico (assicurato dalla subordinazione di tutti a regole comuni e condivise, estranee a ogni appropriazione personale) di valori (in primo luogo la giustizia), eticizzandolo, a dispetto della tradizione di aretai (amorali) che avevano caratterizzato l'uomo omerico. È in tale prospettiva interessante registrare la metamorfosi di una espressione destinata a grande fortuna, anche nel nostro dialogo: kalokagathia. La prima significazione del termine [che risulta da kalos e agathos] è appunto politica, e esprime il pregio della nascita con le presunte qualità che la nobiltà di ascendenti portava con sé [disposizione d'animo, thymos, come ritroviamo in Teognide (VI-V secolo a.C.), per esempio], costituendo una sorta di baluardo difensivo aristocratico rispetto alla crescente spinta sociale e politica dei ceti mercantili, una linea discriminatoria tra valenti e plebei, tra élite e massa. Eppure nel corso del V secolo l'accezione originaria si stempera in una più generica valenza sociale: essa designerà quelle qualità di carattere che rendono affidabile un individuo nelle relazioni interpersonali, garantendo il rispetto degli impegni nella comunità e l'espletamento di obblighi nei confronti di familiari, vicini, amici e ospiti. Insomma, da residuo di una eccellenza gentilizia sostanzialmente assegnata dal lignaggio, la kalokagathia si mutò in coagulo delle prestazioni cooperative funzionali alla trasparenza e alla convivenza sociale.

Della nuova situazione politico-sociale impostasi nel corso del V secolo, soprattutto in Atene, è esemplare il famoso mito proposto da Platone nel suo Protagora, ma attribuito al sofista di Abdera. Un mito di fondazione, come è stato sostenuto: Prometeo deve intervenire dopo che il fratello Epimeteo ha improvvidamente distribuito i doni naturali tra gli animali, lasciando l'uomo privo di ogni strumento per la sopravvivenza; il suo contributo è tecnico, nella convinzione che l'uomo possa diventare potente grazie ai ritrovati del proprio ingegno. Ma senza la saggezza politica [sophia politikê], in virtù della quale possano nascere comunità e città, non ci sarebbe stata possibilità di efficace difesa dai pericoli. Così è Zeus a dover a sua volta provvedere ogni individuo degli attributi per una fattiva collaborazione con gli altri, donando a tutti rispetto [aidôs] e giustizia [dikê]. In questo caso, non ci troviamo semplicemente di fronte alla personificazione di Dikê, come in Esiodo: le due qualità cooperative sono diffuse socialmente. Siamo ormai in presenza dello sviluppo di un’attrezzatura ideologica adeguata alla nuova realtà della polis. Sarà dunque grazie alla virtù politica che la capacità prometeica potrà liberarsi nella città.

Questo è lo sfondo in cui si inserisce, a partire dalla seconda metà del V secolo a.C., l'azione pedagogica della sofistica, proponendosi, soprattutto con Protagora, di insegnare la technê politichê. Essa presupponeva capacità disponibili a tutti, che richiedevano semplicemente un esercizio costante per produrre un agathos politês, un buon cittadino. A dispetto del disdegno aristocratico, espresso nella prima metà del secolo dalla poesia di Pindaro, secondo cui la aretê è per natura, disposizione innata, fondata sul ghenos e quindi non trasferibile alla moltitudine turbolenta, con Protagora in particolare viene affermandosi l'idea di una cittadinanza attiva che si costituisce, progressivamente, attraverso l'integrazione di diversi contributi: dalla interiorizzazione domestica dei canoni elementari dell'orientamento morale (giusto/ingiusto, santo/empio ecc.), alla educazione civica dei maestri, che illustrano i comportamenti pregiati nella città; dalla plastica azione che le leggi e le occasioni di confronto interno alla polis esercitano sui giovani (assicurando coesione alla comunità), alla diagnostica del sofista, che - secondo una immagine che lo stesso Platone ha contribuito a diffondere con il suo Teeteto - interviene per conservare la salute della città, utilizzando la medicina della parola per indurre nel popolo una opinione conforme a razionalità e ristabilire eventualmente la condizione di normalità.

D'altra parte, quasi parallelamente allo sviluppo delle istituzioni e di una ideologia democratiche, si manifestano posizioni apertamente critiche della democrazia, che vanno dal conservatorismo di Aristofane - che colpisce la paideia sofistica (e socratica) come eversiva della tradizione di valori, (in tal senso contrapponendole ancora la funzionalità etica dell'antica poesia) e complementare alla volgarità e corruzione che il dêmos aveva trascinato in politica - alla violenta requisitoria della Costituzione degli Ateniesi dello Pseudo-Senofonte, che presenta la democrazia come potere dispotico e aggressivo tenuto dalle classi inferiori contro i migliori (beltistoi), come predominio dell'utilitarismo monetario dei kakoi [cattivi] sui valori morali e estetici degli agathoi [buoni], insomma come kakonomia retta dall'interesse. La discussione nel Menone presuppone la storia, che abbiamo schematicamente riprodotto, oltre, ovviamente allo specifico contributo socratico.

 

La virtù si dice in molti modi?

"Sai dirmi, Socrate, se la virtù è insegnabile [didakton]? O non è insegnabile ma risultato di esercizio [askêton]? Oppure non è risultato né di esercizio né di dottrina [mathêton], ma per natura [physei] si produce negli uomini o in qualche altro modo?" [70a].

Gli interrogativi di apertura del dialogo rispecchiano uno stadio avanzato del dibattito sulla aretê, quale documentato anche negli anonimi Dissoi logoi [Argomentazioni in contrasto], risalenti probabilmente alla fine del V secolo: il capitolo sesto dell'opera presenta così il proprio tema:

"Si sostiene poi un'altra tesi [tis logos] - né vera né rivoluzionaria - secondo cui sapienza [sophiê] e virtù [areta] non sono oggetto di insegnamento [didakton] né di apprendimento [mathêton]".

Le scelte espressive di Platone possono consentire l'individuazione di plausibili referenti culturali:

Il retroterra culturale entro cui si colloca la discussione sulla aretê è invece percepibile sin dal primo tentativo definitorio di Menone:

"se vuoi la virtù dell’uomo, è facile dire che la virtù dell’uomo è questa: essere competenti [ikanon] nella conduzione degli affari della città [ta tês poleôs prattein], e nel condurli fare del bene [eu poiein] agli amici, del male ai nemici, avendo cura di non subire nulla di simile" [71e].

Si tratta di una connotazione popolare, di carattere eminentemente civico, nella quale confluiscono una generica idea democratica di adeguatezza [ikanon equivale a sufficiente, adeguato, all'altezza] rispetto agli impegni sociali e politici, ma anche l'arcaico e aristocratico criterio competitivo degli amici e dei nemici. Significativo il fatto che in tal modo si definisca la virtù dell'uomo, che essa, cioè, appaia in cima a una lista di aretai specifiche, esprimenti l'eccellenza peculiare di una classe di individui (donne, vecchi, giovani) all'interno della e funzionale alla comunità della polis. Sulla scia probabilmente del maestro Gorgia, Menone evitava l'astrazione per l'enumerazione, con la quale poteva rendere la poliforme attivazione delle differenziate attitudini.

Socrate reagisce a tale impostazione imponendo una prospettiva morale:

"Ma dirigere bene [eu dioikein] la città o la casa o qualsiasi altra cosa, non significa dirigerla con saggezza [sôphrosynê] e giustizia [dikaiosynê]?" [73a].

Nella rilettura socratica, l'avverbio bene perde la significazione performativa (giovare agli amici) che aveva nella definizione dell'interlocutore, per assumere la valenza, più complessa, di misura, cui, anche nella tradizione, i termini sôphrosynê [temperanza] e dikaiosynê alludevano, in relazione soprattutto alle istanze della autolimitazione e della adesione a norme comuni. In questo caso, quindi, ciò che viene valorizzato dalla precisazione del filosofo non è tanto l'efficacia della direzione politica, ma la sua conformità a un consiglio secondo ragione, non è il dato esteriore dell'utile del gruppo, ma quello interno della condotta razionalmente equilibrata. Ciò, tra l'altro, garantisce a Socrate la possibilità di individuare il comune denominatore nell'elenco di prestazioni proposte da Menone: buoni [agathoi] saranno coloro - uomini o donne, vecchi o giovani - che si conducono misuratamente [secondo saggezza e giustizia].

La stessa situazione si presenta anche in occasione del secondo tentativo di Menone di definire la virtù (come capacità di comandare [archein] gli uomini): al riciclaggio di una accezione arcaica (eroica) nel contesto della città, Socrate replica - con la sostanziale, inerte acquiescenza dell'interlocutore - curvandone la valenza performativa (e tendenzialmente competitiva) in una direzione squisitamente morale, rilevando l'insufficiente determinatezza del comandare in assenza della specificazione avverbiale giustamente [dikaiôs]. Evidente la diversa accentuazione: mentre la aretê evocata da Menone si riduce alla abilità di erogare una prestazione fine a sé stessa, la osservazione socratica sposta l'attenzione sulla qualità della prestazione, per cui buona [cioè espressione di virtù] non sarà la prestazione in quanto tale, in quanto manifestazione della capacità o potenza nel comando, bensì la prestazione erogata con giustizia e saggezza. Sono dunque questi gli indicatori per identificare la virtù, che in questo senso si smaterializza e passa nella sfera della valutazione morale.

"Ebbene, mi sembra, Socrate, che la virtù sia, come dice il poeta, godere [chairein] delle cose belle [kaloisi] e avere potere [dynasthai]. Anch’io affermo che ciò è virtù: desiderare [epithymounta] le cose belle e essere in grado [dynaton] di acquisirle [porizesthai]" [77b].

In questo suo terzo (e ultimo) sforzo, Menone, pur ispirandovisi direttamente, piega la lezione del poeta citato [Teognide? Simonide? Pindaro?]: il bello cui allude il verso è probabilmente fruito nella sua semantica sociale, di oggetto riconosciuto di pregio dalla comunità, coniugato con l'infinito dynasthai a indicare l'esercizio del potere politico. Si tratta della valorizzazione di un aspetto della concezione eroica della virtù, quello che ne esplicita i privilegi.

La versione di Menone attenua i toni di possesso e esercizio a favore della aspirazione [epithymia] e della abilità [dynaton]: a Socrate non sfugge tale estenuazione. Per un verso egli ha buon gioco a elidere la prima parte della definizione, marcando l'universale attrattiva del bello-bene-utile e quindi la carente determinatezza del desiderio rispetto alla eccellenza della aretê. Per altro, riformulata come capacità [dynamis] di procurarsi le cose buone [ta agatha], la virtù non è ridotta a mera prestazione, ma ricollocata in uno sfondo morale: a decretare la bontà dell'esercizio è, infatti, ancora una volta, la sua erogazione conforme a misura, rispettosa del limite, qualità che espresse globalmente dai termini saggezza e giustizia. Questo, ovviamente, porta con sé un intrico circolare, dal momento che la virtù risulta definita da Menone implicando la citazione di sôphrosynê e dikaiosynê, quindi di parti della virtù stessa.

Nella seconda parte del dialogo, dopo l'intermezzo con il servo e le successive riflessioni gnoseologiche e metodologiche, si riapre il confronto sulla virtù con l'intervento di Anito: il tema non è più quello della essenza ma quello della sua insegnabilità. Tuttavia è nel nostro contesto interessante stabilire a quale dei significati di aretê presi in esame ci si riferisca nel frangente drammatico. Socrate, in effetti, introduce il politico nella discussione offrendo una propria interpretazione degli scambi precedenti: la virtù al centro del colloquio sarebbe una qualità eminentemente politica, con la quale occuparsi di casa e città:

"[Menone] desidera questa sapienza [sophia] e virtù con cui gli uomini amministrano [dioikein] bene [kalôs] le case e le città, hanno cura dei loro genitori e sanno ricevere e congedare sia cittadini sia stranieri in modo degno di un uomo per bene" [91a].

È questa capacità di governo degli uomini e delle cose, sedimento della lunga tradizione che abbiamo sopra schizzato, a riempire la scena nelle battute seguenti. A essa si lega il contributo diretto di Anito, la sua indicazione di cercare tra i cittadini perbene [kaloi kagathoi] i maestri di virtù; le caratteristiche richieste per una efficace interazione nelle diverse comunità in cui si struttura l'ambiente della polis sono quelle del rispetto degli impegni reciproci e della disponibilità alla collaborazione. A essa, infine, si richiama Socrate, esemplificando con il modello delle grandi figure di uomini politici del passato.

 

Virtù e intelligenza

Se soprattutto i passaggi iniziali del testo sono serviti a documentare l'ampio ventaglio semantico del termine aretê anche all'interno del dialogo platonico, insieme alle sue valenze culturali, la seconda parte è fondamentale per mettere a fuoco i contorni positivi della concezione socratico-platonica della virtù. A partire dalla ipotesi che essa sia epistêmê, Platone può sostenere tra l'altro:

La operazione che l'autore compie rispetto alla tradizione è quella di spostare progressivamente il baricentro della riflessione verso l'interiorità, supponendo scontata la distinzione tra anima [psychê] e corpo, ovvero tra cose utili (bellezza, salute, ricchezza ecc.) e cose dell'anima [ta kata tên psychên], quindi di improntarla in senso intellettualistico. All'anima viene riconosciuto un ruolo di indirizzo che qualifica, nell'uso corretto [orthê chrêsis], come buono-utile quanto di per sé indifferente al valore (bellezza ecc.). Alla intelligenza [nous ma anche phronêsis] spetta, a sua volta, una funzione guida nell'ambito di quel che attiene all'anima, assicurando, con il proprio indirizzo, la adeguata espressione delle sue attitudini: Platone in questo caso elenca "temperanza, giustizia, coraggio [andreia], facilità di apprendere [eumathia], memoria [mnêmê], generosità [megaloprepeia]" [88a], riconducendo, in ultima analisi, ogni valore autentico e ogni esercizio efficace delle facoltà alla direzione della phronêsis.

Due le implicazioni di rilievo:

In entrambi i casi lo sfondo teorico è rappresentato da una precisa convinzione antropologica, quella secondo cui l'uomo è la sua anima, che noi possiamo riconoscere, con buona probabilità, socratica, dal momento che è espressa nei termini più decisi proprio nella ricostruzione platonica della difesa di Socrate, all'interno della Apologia, confermata in altri dialoghi cosiddetti socratici [per esempio Alcibiade I, Carmide] e ribadita da Senofonte [Memorabili].

La confutazione delle proposte di Menone e la discussione della ipotesi rendono sufficientemente il senso della svolta socratico-platonica sul tema della virtù: nel momento in cui si accetta la essenziale consistenza psichica dell'uomo risultano inaccettabili o secondarie le valutazioni della tradizione, i criteri identificativi della eccellenza veicolata dal termine aretê. L'insistenza sulla misura (temperanza, giustizia) prima, quindi la esplicitazione del vaglio assennato della intelligenza documentano la novità morale rivendicata da Socrate (almeno nella testimonianza platonica e senofontea), con la metamorfosi della virtù in una forma di conoscenza e consapevolezza: il bene proprio dell'uomo sarà contenuto in ciò che per natura lo contraddistingue, la sua anima, consistendo:

Eppure nel corso del dialogo l'ipotesi che la virtù sia scienza, con la conseguente sua insegnabilità, entra in crisi di fronte alla constatazione, al fatto che non esistono maestri di virtù: la possibilità dell'insegnamento sembrerebbe contraddetta (e quindi la tesi introdotta confutata) dalla assenza di plausibili testimonianze di docenza e apprendimento. La conclusione dell'opera non supera questa impasse, assicurando la caratteristica aporeticità al testo; essa si limita a precisare la ipotesi assunta, prospettando la virtù solo come opinione corretta: ciò sarebbe sufficiente a giustificare, da un lato, la sua parvenza conoscitiva e dunque la pretesa direttiva che si esprime nelle istanze menzionate (le grandi personalità politiche ateniesi del V secolo), dall'altro però anche la sua sterilità, la sua incapacità di trasferirsi da individuo a individuo (come una tecnica) attraverso l'insegnamento. L'impressione, tuttavia, è che a questo esito si giunga attraverso l'ennesimo slittamento, l'ennesima accentuazione all'interno della scala semantica del termine.

Non pare dubbio, infatti, che, soprattutto nello scambio con Anito (non casualmente), Socrate torni a riferirsi - come sopra abbiamo segnalato - al significato politico della virtù, come capacità di dirigere gli uomini nella città. Seppur avviata in precedenza, la riflessione sulla mancanza di maestri si riferisce particolarmente - anche nelle esemplificazioni - a tale abilità. La confutazione, dunque, sembrerebbe coinvolgere polemicamente piuttosto la presunta competenza dei politici che non la concezione socratica della virtù. È la pretesa di spacciare come frutto di reale competenza l'azione delle grandi (e discusse) personalità del passato ad essere sottoposta a contestazione, non l'esigenza della riduzione della aretê a epistêmê. Così la conclusione del dialogo pare investire la casualità e infondatezza di quegli esempi, lasciando aperta invece la eventualità di (e la speranza in) un politico in grado di formarne altri, cioè di una personalità virtuosa in senso socratico-platonico, competente per una adeguata direzione educativa.

 

Definizione e essenza

"Io stesso, Menone, mi trovo in tale situazione: con i miei concittadini condivido la povertà, e mi rimprovero di non sapere assolutamente nulla [to parapan] circa la virtù. E non sapendo che cosa sia [ti esti], come potrei conoscerne la qualità [opoion]?" [71b].

Nelle prime battute del testo registriamo la impostazione classica (nei dialoghi socratici) della discussione dialettica da parte di Socrate, scandita da due passaggi essenziali:

Nel caso del Menone la strategia è anche più complessa, dal momento che Socrate deve, in primo luogo, sottrarsi all'onere di una risposta all'interrogativo circa la insegnabilità o meno della virtù, puntando sulla distinzione (ontologica) tra ciò che un determinato ente è in sé e le qualità che in forza della sua natura esso manifesta. Questo comporta che, da un punto di vista metodologico e, secondo il filosofo, anche gnoseologico, non si possa affrontare il problema della insegnabilità della virtù prima di aver stabilito e conosciuto che cosa essa sia. Avendo espresso la propria assoluta incompetenza a definire la virtù (nonostante l'occasionale frequentazione di Gorgia), Socrate ha la opportunità di lasciare il peso della determinazione a Menone (proprio per la sua familiarità con il grande sofista). Per il momento, alla definizione si attribuiscono quindi:

Se ora consideriamo gli appunti rivolti da Socrate al primo tentativo definitorio del giovane Menone, possiamo ricavare altre interessanti tracce della concezione platonica della definizione:

"Pare abbia avuto una grande fortuna, Menone, se, ricercando un’unica virtù, ho scoperto un intero sciame di virtù presso di te. Ora, Menone, rimanendo a questa immagine degli sciami, se ti interrogassi sulla essenza [ousia] dell’ape e tu mi rispondessi che ce ne sono molte e di varie specie, che cosa replicheresti se chiedessi: Dici che sono molte e di varie specie, e che differiscono tra loro in quanto api? Oppure non differiscono in questo ma in altro – per esempio nella bellezza o nella grandezza o in qualche altra qualità?" [72a-b].

Evidentemente dall'interrogativo che cosa è x? il filosofo si aspetta:

Illuminante allo scopo un ulteriore scambio:

"per quanto numerose e di varie specie esse siano, non hanno tutte una stessa forma [eidos], per la quale esse sono virtù, e contemplando [apoblepsanta] la quale chi risponde si trova in buona posizione per mostrare a chi interroga che cosa sia la virtù?" [72c-d].

Platone in questo caso sottolinea come la risposta alla domanda che cosa è x? debba impegnare a illustrare [dêlôsai] ciò che esso è attraverso la focalizzazione, l'atto contemplativo rivolto all'eidos, alla forma, struttura che identifica la classe x. In particolare:

Forse, rispetto alla originaria pratica socratica di focalizzazione dei termini al fine della omologhia, dell'accordo, i due passi documentano l’accentuazione in Platone dell’aspetto contemplativo: si accenna, infatti, alla necessità di manifestare, con la definizione, l’eidos, la struttura intrinseca, la forma in questione, così da poter discriminare, fissandola con l’intelligenza, classi di azioni o cose.

Accanto alla preoccupazione di stabilizzare il significato di un termine ancorandolo oggettivamente a una ousia, l’autore rimarca la dipendenza ontologica delle cose giuste, belle ecc. da essa: l'eidos non funge semplicemente da criterio di valutazione e discernimento, non ha quindi solo una valenza gnoseologica (perché ci fa conoscere e riconoscere gli enti corrispondenti), ma anche ontologica, dal momento che le cose sono quello che sono in virtù dell’eidos x, che è qualcosa, ha una propria consistenza e stabilità, che a loro modo le cose riflettono.

Per rinforzare questa prospettiva, nel proporre una propria esemplificazione definitoria a vantaggio di Menone, Socrate rileva come:

"dal momento che riunisci tutte queste cose con un solo nome e neghi che alcuna di esse non sia figura, sebbene reciprocamente contrarie, che cosa è ciò che comprende il circolare non meno del retto, e che tu chiami figura, sostenendo che il circolare è figura quanto il retto?" [74d-e].

Ciò che a Platone preme è trascendere la molteplicità del dato empirico e la pluralità delle determinazioni [nel caso specifico si tratta infatti di figure geometriche] per afferrare ciò che fonda e giustifica l'identità linguistica: ciò corrisponde a quella unità concettuale in cui si raccoglie la molteplicità e che esprime, a livello logico e linguistico, il saldo nucleo ontologico di riferimento, comune a tutti gli individui di una classe.

Nel Menone l'autore non utilizza il termine idea, né sviluppa una teoria del tipo di quella che si può desumere dal Fedone. Tuttavia, nei passi che abbiamo evocato, ne è possibile intravedere la maturazione, in considerazione specialmente dello scarto implicito tra la stabilità e necessità della ousia e gli aspetti variabili e contingenti degli enti, nonché della forte impronta contemplativa introdotta con il nesso eidos-definizione. Significativa in questa prospettiva l'insoddisfazione globalmente espressa da Platone nei confronti di altri modelli esplicativi, quale quello di stampo empedocleo esemplificato - con piena soddisfazione di Menone - da Socrate a proposito del colore. Apparentemente potente, per il fatto di potersi applicare a oggetti diversi, esso pretende di delimitare concettualmente il proprio oggetto concentrandosi sul contesto e le condizioni fisiologiche della sua percezione, lasciandosi così sfuggire le note intrinseche che possono garantire l’universalità della definizione. Non è un caso che la dimensione speculativa sia difesa nel primo esempio definitorio avanzato (relativamente alla figura), dove, pur nella approssimazione, prevale l'aspetto intuitivo, per cui l’oggetto è ricostruito con elementi evidenti nella rappresentazione (il solido, il limite).

 

Anamnesi e conoscenza

Strettamente connessa al problema iniziale della definizione è la svolta centrale del dialogo rappresentata dalla citazione (attraverso Pindaro) del mito orfico della immortalità dell'anima e dalla correlata tesi della identità di apprendimento [mathêsis] e reminiscenza [anamnêsis].

Interessante la situazione in cui registriamo la accentuazione metafisica del discorso socratico: il tema della anamnesi è introdotto dal filosofo in risposta alla contestazione dell'interlocutore.

 

L'argomento di Menone

"Socrate, avevo sentito, prima ancora di incontrarmi con te, che non fai altro che mettere te stesso e gli altri in difficoltà [aporein]. Ora, mi sembra, mi affascini, mi sottoponi a incantesimo [pharmatteis], mi streghi, così che mi trovo pieno di dubbi. E mi pare, se è lecito scherzare, che tu sia del tutto simile nella figura e nel resto alla piatta torpedine marina [narchê]. Essa, infatti, fa sempre intorpidire [narchan] chi la avvicina e la tocca e mi sembra che tu ora abbia prodotto lo stesso effetto su di me: poiché veramente mi sento intorpidito nell’anima e nella bocca [tên psychên kai to stoma narkô], e non so più che cosa risponderti. Eppure infinite volte ho tenuto tanti discorsi sulla virtù e davanti a molti e molto bene, come mi sembrò. Ora non riesco neanche a dire che cosa è. Mi pare che tu abbia scelto bene di non imbarcarti e non allontanarti da qui: se facessi cose simili come straniero in un'altra città, saresti subito arrestato come incantatore" [79e-80b].

Il passo è significativo perché pone in rilievo tra l’altro:

Nella logica del discepolo di Gorgia ciò è risultato delle capacità narcotizzanti del dialogare socratico (donde l'accostamento tra narchê [torpedine] e narchan [intorpidire], ma anche l'uso di pharmattein, che può significare sia curare con medicine, sia ammaliare, sia avvelenare). Tuttavia il testo è sufficiente a rilevare anche:

Ma il passo potrebbe anche segnalare l’imbarazzo del discepolo (Platone) rispetto alla lezione del maestro, nel momento in cui, dopo la sua condanna e morte (tra le righe si allude al destino di Socrate), egli veniva rivendicandone dignità di pensiero e importanza epocale nella città. Rispetto ai precedenti interventi, appare, infatti, in questo frangente sintomatico lo spazio riservato alla osservazione polemica di Menone, quasi l’autore intendesse indirettamente assumerla o comunque avanzarla per preparare la propria svolta: l’approccio critico di Socrate, indubbiamente efficace nel dissolvere la sicumera sofistica, rischiava di risolversi in effettiva infecondità o di rimanere intrappolato in un pericoloso circolo vizioso, come Platone fa ancora rilevare al giovane interlocutore socratico: traspare l’urgenza di una teoria positiva, in grado di risolvere i problemi sollevati nel corso della discussione.

"E in che modo, Socrate, cercherai [zêtêseis] ciò che non sai [mê oistha] assolutamente [to parapan] che cosa sia [oti estin]? Quale delle cose che non sai ti proporrai di cercare? E se anche ti capiterà di imbatterti in essa, come saprai che è ciò che non conoscevi? - Capisco che cosa vuoi dire, Menone. Guarda un po’ che argomento eristico introduci [eristikon logon]! Non è possibile all’uomo cercare né quello che sa, né quello che non sa: infatti non cerca quello che sa, perché lo sa e non ha bisogno quindi di cercarlo, né ciò che non sa, perché non sa neppure che cosa cercare. - Non ti sembra allora che questo sia un bell’argomento?" [80d-81a]

La obiezione eristica di Menone è forse il suo contributo più interessante, soprattutto perché riflette probabilmente un autentico imbarazzo platonico. Vi si esprime l'aporia di un non-sapere da Socrate costantemente ma contraddittoriamente (almeno nell’ottica che il discepolo manifesta attraverso Menone) coniugato con l’impulso alla indagine. Platone, come abbiamo segnalato, appare disposto, in una qualche misura, ad ammettere la potenziale sterilità dell’approccio del maestro, più efficace sul piano catartico che non su quello propositivo. Assistiamo forse a un passo decisivo nella crisi del giovanile socratismo platonico, sollecitata dal maturare di opinioni originali, da una esigenza contemplativa cui ci siamo riferiti a proposito della insistenza sulla definizione.

La difficoltà proposta da Menone vuole marcare la impossibilità della ricerca di ciò che in assoluto non si conosce. Infatti, quanto si ignora (assolutamente: ritorna la forma avverbiale to parapan), proprio perché ignorato, non sarà neppure cercato. D'altra parte, anche ammesso che si cerchi qualcosa, se non lo si conosce preventivamente, neppure sarà possibile ri-conoscerlo nel caso lo si incontri nel corso della indagine. In questo modo si manifesta il fondo eristico nella versione socratica: ogni ricercare sarà vano, dal momento che quando si conosce non si cerca, né è possibile farlo quando non si conosce.

 

Immortalità

Come è noto, la reazione socratica alla contestazione radicale di Menone è affidata al mito (orfico) delle cicliche incarnazioni di anime immortali: l’autore ha l’accortezza (come accade pure in altri contesti: il Simposio, per esempio) di non attribuire direttamente al maestro tale dottrina. Socrate si limita a citarla come convinzione religiosa (ben fondata) cui aderire per le sue conseguenze esistenziali e teoretiche:

A differenza del collegato culto dionisiaco, quello orfico presupporrebbe una teologia e una precettistica, costituendosi quindi con i tratti di una religione, come confermerebbe il passo 81 a-b, invocato in tal senso da Guthrie, dove Socrate afferma, riferendosi a una dottrina che noi possiamo sostanzialmente riconoscere come orfica:

"Le proponevano sacerdoti e sacerdotesse, che si curavano di saper dare ragione del loro ministero. Ma le dicono anche Pindaro e molti altri poeti, quelli che sono divini".

Per quanto riguarda il primo aspetto si possono sinteticamente ricordare:

A ciò si richiamavano i precetti, intesi allo sradicamento della colpa e alla unione perfetta con il dio. In tal senso essi prevedevano:

Sullo sfondo, come dicevamo, un mito che ci è così sinteticamente proposto, nel quadro di una presunta teogonia orfica, da un tardo (VI secolo) commentatore platonico (Olimpiodoro):

"Presso Orfeo si tramandano quattro regni: il primo è il regno di Urano, cui succedette Crono […] dopo Crono regnò Zeus […] in seguito, a Zeus succedette Dioniso: dicono che per macchinazione di Hera i Titani che gli stavano intorno lo sbranassero e gustassero le sue carni. E Zeus, adirato, fulminò costoro, e dalla fuliggine dei vapori che si levarono da essi, sedimentata in materia, nacquero gli uomini […] difatti noi siamo una parte di Dioniso […]".

Anche in Proclo (V secolo), nella Teologia platonica e nei Commenti ai dialoghi Platone, è documentato lo stesso racconto:

"Ma tutte le altre parti create di Dioniso furono frantumate, dice Orfeo, dagli dei separatori, mentre il solo cuore rimase indiviso per la previdenza di Atena […]solo il cuore che vede lasciarono […] e in sette lacerarono tutte le membra del fanciullo, dice il teologo riguardo ai Titani".

Pur essendo le attestazioni recenti, il mito deve essere effettivamente antico, perché eco diretta della colpa titanica si riscontra ancora in Platone nelle Leggi [701 a-c] e appunto in Pindaro (V secolo) [fr. 133] (allusioni sono forse riscontrabili anche nei Katharmoi di Empedocle), mentre la documentazione indiretta – con riferimento alle conseguenze di quell’omicidio – è più vasta, soprattutto in Platone e nel giovane Aristotele. Significativa la citazione platonica della fonte più antica, Pindaro:

"E di coloro da cui Persefone accetterà la punizione [poinan] per l’antico cordoglio [paliou pentheos], nel nono anno di nuovo ne restituisce
le anime [psychas] allo splendore del sole, in alto; da esse sorgono
re augusti e uomini massimi, subitanei per forza e
sapienza:
ed eroi sacri sono chiamati dai mortali nel tempo
avvenire".

Il frammento introduce un nesso esplicito tra antico cordoglio [il termine pentheos - collegato a paschô, soffrire o provare emozioni - esprime afflizione, dolore, ma anche sventura, sciagura] e punizione [poinan, è ammenda, espiazione, castigo, vendetta]. È probabile, secondo le indicazioni degli specialisti (Rose, soprattutto), che si alluda al lutto di Persefone per lo sbranamento del figlio Dioniso: in tal caso, il ciclo delle reincarnazioni cui il poeta si riferisce nella seconda parte del testo, verrebbe integrato nel mito, come necessario svolgimento della dialettica colpa-pena.

Per chiarire ulteriormente il senso, possiamo ricorrere a un altro famoso frammento pindarico [fr. 131b]:

"Il corpo [sôma] di tutti obbedisce alla morte possente,

e poi rimane ancora vivente un’immagine [eidolon] della vita,

poiché solo questa

viene dagli dei: essa dorme mentre le membra agi-

scono, ma in molti sogni

mostra ai dormienti ciò che è furtivamente destinato

di piacere e sofferenza".

Centrale nel brano il termine eidôlon (immagine, anche fantasma), qui riferito alla parvenza di vita immortale presente nell’uomo, la sua parte divina, dionisiaca, sepolta nel corpo titanico, avvolta con un manto di carni, come recita una scheggia superstite [D.K. fr. 126] del poema Purificazioni di Empedocle. Alla stessa temperie religiosa pare riconducibile un frammento di Euripide [fr. 638 Nauck], citato da Platone nel Gorgia:

"Chi sa se il vivere non sia morire

e il morire invece vivere?".

In questo quadro in fondo pessimistico della condizione umana, dobbiamo ora introdurre i riferimenti, antichi, al destino dei mortali. Pindaro può esserci guida:

"[…] sotto terra qualcuno giudica

i misfatti in questo reame di Zeus, dichiarando

la sentenza con ostile necessità;

ma godendo la luce del sole in notti

sempre uguali e in giorni uguali, i nobili ricevono

una vita meno travagliata, senza turbare la terra col

vigore

della loro mano, né l’acqua marina,

per una vuota sussistenza; e invece – presso i favoriti

degli dei che godettero della fedeltà ai giuramenti –

essi percorrono un tratto di vita senza lacrime,

mentre gli altri sopportano una prova cui lo sguardo

non regge.

E quanti ebbero il coraggio di rimanere per tre volte

nell’uno e nell’altro mondo, e di ritrarre del tutto

l’anima

da atti ingiusti, percorsero sino in fondo la strada di

Zeus

verso la torre di Crono: là le brezze oceanine

soffiano intorno all’isola dei beati [makarôn nason] […]".

Qui si accenna a cicli di incarnazione e reincarnazione - durante i quali l’anima sarebbe messa alla prova e poi punita o remunerata attraverso un giudizio e conseguenti premi e punizioni -, ma anche alla possibilità di sfuggire alla necessità del traumatico passaggio nella carne, per chi sia passato, senza commettere ingiustizia, attraverso tre cicli di giudizio. Per costoro si apre la prospettiva della beatitudine in una sorta di luogo paradisiaco, designato dalla mitica isola dei beati, e dunque della ricongiunzione piena con il divino.

 

Anima e anamnesi

Il richiamo platonico alla tradizione religiosa potrebbe essere il segnale di una importante svolta culturale, di un accostamento più deciso soprattutto agli aspetti speculativi dell'orfismo e del pitagorismo. D'altra parte, la scuola del filosofo, la Accademia, costituirà sempre anche un centro di discussione e diffusione di idee religiose orfiche, come documentano altri grandi dialoghi e alcuni frammenti di opere perdute di Aristotele (allievo di Platone), composte probabilmente ancora all'epoca del suo soggiorno accademico. La fede nella immortalità dell’anima, in particolare, trova espressione non solo nel Menone ma anche nel Fedone (esplicitamente dedicato al tema), nella Repubblica, nel Fedro, fino al tardo Timeo. Non si deve tuttavia pensare a una adesione indiscriminata. In realtà Platone intreccerà alle credenze dualistiche tipiche dell’orfismo (destino della anima-demone, imprigionata – per essere emendata - nel corpo) convinzioni cresciute con la lezione pitagorica (la scienza come strumento di purificazione), quella socratica (il nesso anima-intelligenza, la sua essenzialità per l’uomo) e altre genuinamente platoniche (la relazione metafisica tra anima e idee).

In quale accezione si parla di psychê nel Menone? Abbiamo già registrato la centralità del concetto a proposito della virtù: non c'è dubbio che vi convergesse pesantemente la elaborazione socratica, tuttavia, proprio a partire dal nostro dialogo, si fanno palesi i nuovi intrecci. Il problema dell'anima si salda indissolubilmente ad altri, quali quello gnoseologico e ontologico. L’anima, infatti, è identificata, socraticamente, con la personalità intellettuale dell’uomo, ciò che egli essenzialmente è, e da cui sgorgano il suo conoscere, le sue scelte, il suo agire: in altre parole, ciò cui si collega il suo destino. Il Fedone (dialogo prossimo, da diversi punti di vista, al Menone) farà emergere quattro caratteri fondamentali della psychê:

In particolare, l’anima sarà, secondo il filosofo, in grado di conoscere le idee, enti eterni e immutabili, in quanto a esse congenere: il corpo, con i propri organi, può infatti cogliere le cose sensibili, che appartengono al suo stesso livello ontologico; l’anima, dal canto suo, conosce nella misura in cui consta della stessa realtà metasensibile degli enti che fondano il sapere, con la loro stabilità ontologica. Nel nostro contesto manca una teoria delle idee, ma gli altri elementi sembrano senz'altro presenti.

Così, tornando alla citazione platonica del mito orfico, essa, di là dalle valenze religiose e esistenziali, allude, da un punto di vista teoretico, a una piena professione di razionalismo. Platone, in altre parole, utilizza la fede nella immortalità dell’anima sia per manifestare la propria adesione allo stile di vita che tale convinzione implicava nella tradizione, sia per veicolare più facilmente la propria fiducia nelle capacità della intelligenza umana.

Contro il relativismo sofistico di fatto manifestato da Menone - per il quale risulta impossibile definire la virtù dal momento che, a suo modo di vedere, esistono virtù specifiche per ogni categoria di persone - e l’ottusità della cultura tradizionale (incarnata più avanti nel dialogo da Anito), l’autore fa sì che Socrate si riferisca a una credenza che poteva giustificare, sul piano del mito, la pretesa della razionalità umana di conoscere la realtà, a partire dalla oggettività delle proprie nozioni. In questo modo Platone legittimava anche la aspirazione a un sapere forte, in ultima analisi indipendente rispetto alla esperienza: un sapere, per la propria matrice interna all’anima, a priori. Ciò poteva essere interpretato – anche alla luce della lezione eleatica – come una convergenza di pensiero e essere: le nozioni che l’anima trae da sé sono riflesso della contemplazione intellettuale, nel mito collegata alla condizione dell’anima, libera di esperire tutte le cose, quelle di qui e quelle dell’Ade.

Tuttavia, Platone anche nel mito distingue tra potenziale disponibilità e attivo impiego:

Si tratta, in fondo, di una riformulazione, nel riferimento a conoscenze potenzialmente disponibili all’anima, della dialettica socratica, la quale, rinviando a un criterio immanente di verità, poteva sfuggire ai rischi della inconcludenza.

 

Scienza e opinione corretta

Alla sottolineatura delle implicazioni della fede nella immortalità dell'anima sulla difficoltà eristica sollevata da Menone, Platone fa seguire una esemplificazione che ha quasi valore di dimostrazione: un servo del seguito viene sottoposto a interrogatorio da parte di Socrate, e, pur non essendo stato mai istruito in geometria, riesce, guidato dalle domande dell'interlocutore, a formarsi una corretta opinione relativamente al problema della incommensurabilità tra lato e diagonale di un quadrato. Il fatto che non sia stato sottoposto a trasmissione di nozioni e abbia comunque conseguito - con il solo supporto dell'interrogare socratico - un primo risultato positivo nella ricerca, ricavandolo in pratica unicamente dal proprio sforzo, supporta, da un lato, la tesi della conoscenza come anamnêsis, dall'altro, circolarmente, la convinzione immortalista:

"E ora queste opinioni [doxai] sono emerse [anakekinêtai] in lui, come un sogno; se qualcuno lo interrogherà [anerêsetai] spesso su queste stesse cose e in molti modi, stai sicuro che alla fine ne avrà scienza non meno esatta [oudenos hêtton akribôs epistêsetai] di qualsiasi altro" [85c].

La osservazione socratica è funzionale al rilievo:

Il processo è così globalmente scandito da tre momenti, che sembrano pensati come passaggi fondativi per la dialettica socratica:

Platone propone nelle domande al (giovane?) servo e nei successivi interventi di esemplificazione socratici un modello di sistematica interrogazione tesa in prima istanza a trarre dall'interlocutore il riconoscimento di una verità. Ciò avviene attraverso la falsificazione delle opinioni immediatamente espresse dal servo di fronte al problema geometrico di partenza. A questo compito critico, applicato a un tema matematico, e sviluppato almeno in parte - mi pare - in forma elenchica (attraverso il ricorso alla confutazione), il filosofo affianca quello illustrativo-intuitivo con immagini, tracciate conformemente alle nozioni (lati, quadrati, diagonali) coinvolte. Queste svolgono un ruolo importante in vista del riconoscimento da parte dell'interrogato (quindi nella originaria determinazione dell'opinione corretta), con una interessante implicazione: verità prospettate come innate sono sollecitate attraverso l'esperienza. Nella Repubblica tale approccio esemplificativo-sensibile sarà stigmatizzato come uno dei limiti delle discipline matematiche, nonostante la loro intenzionalità intelligibile.

Infine, una adeguata riflessione sulla verità riconosciuta, condotta sulla scorta di una consapevole interrogazione, può assicurare l'effettiva traduzione della opinione nella conoscenza, il passaggio dalla constatazione alla giustificazione della verità. Perché questo avvenga è necessario ricomporre il tessuto di relazioni logiche entro cui la verità si colloca. Si tratta di quello sforzo di rinvenimento anamnestico che Platone sostiene insistendo sulla fondamentale consustanzialità della natura [physeôs apasês sunghenous ousês], che autorizza il progressivo dipanarsi del filo logico che collega reciprocamente gli enti. Più esplicitamente Platone si esprime nell'ultima parte del dialogo, marcando lo scarto tra opinione corretta e scienza:

"Le opinioni vere [doxai alêtheis], per quanto tempo stanno ferme, costituiscono in effetti un bel possesso e producono ogni bene. Tuttavia non vogliono stare ferme [paramenein] troppo tempo, e fuggono [drapeteuousin] dall’anima [ek tês psychês] dell’uomo, così che non sono di grande valore, fino a quando qualcuno non le leghi con un ragionamento sulla causa [aitias loghismô]. Ma questo, caro Menone, è reminiscenza [anamnêsis], come abbiamo in precedenza convenuto. Quando sono legate, prima diventano scienze [epistêmai], poi stabili [monimoi]. Per questo la scienza è di maggior pregio dell’opinione corretta: la scienza si differenzia dalla opinione corretta [orthê doxa] per il suo vincolo [desmô]" [97e - 98a].

Il testo consente di cogliere alcuni risvolti rilevanti della posizione platonica:

 

Metodo

"Sembra dunque necessario esaminare come sia ciò che ancora non sappiamo che cosa sia! Se non altro, cedimi un poco del tuo comando e concedimi di esaminare per ipotesi se sia insegnabile o come sia. Dico per ipotesi [ex hypotheseôs] nel senso in cui i geometri spesso procedono nel loro esame, quando qualcuno domanda loro se, per esempio, a proposito di una superficie, essa possa essere inscritta come un triangolo in un determinato cerchio: uno di loro risponderebbe: "Non so ancora se sia possibile, ma credo che sia utile a tal fine introdurre una ipotesi: se questa superficie è tale che, tracciandola lungo una linea data, rimanga lo spazio per una superficie uguale a quella tracciata, mi sembra che si abbia una conseguenza, e se ne abbia un’altra, invece, se è impossibile che sopporti queste condizioni. Procedendo per ipotesi potrò dirti se sia impossibile o no la sua iscrizione nel cerchio"" [86e - 87b].

Tutta la seconda parte del dialogo è dominata dall'esercizio di analisi a partire dalla ipotesi che la virtù sia scienza, introdotta - sulla base del suggerimento socratico - per poter procedere a stabilirne la eventuale insegnabilità in mancanza di una preventiva conoscenza del suo che cosa, della sua essenza.

Il testo documenta sostanzialmente la pratica di analisi della geometria contemporanea: essa consisteva tecnicamente nella ricerca della prova di una proposizione P ricorrendo alle proposizioni che implicano P, a quelle che a loro volta le implicano, fino all’arresto di fronte a una proposizione Q già provata. Q, con le altre proposizioni connesse, rappresentava la condizione sufficiente della verità di P: se P implicava Q, questa era allora anche la sua condizione necessaria. Un altro termine tecnico collegato, da tenere presente sullo sfondo del metodo proposto dal filosofo, è quello di diorismos: esso corrispondeva alla determinazione delle condizioni necessarie e sufficienti per la soluzione di un problema o la verità di una proposizione. Per lemma, infine, si intendeva semplicemente la assunzione ipotetica, necessitante di verifica, introdotta in vista della soluzione di un problema.

Il rilievo del metodo per Platone è connesso alla sua natura di esercizio puramente intellettuale, funzionale alla sforzo di fondazione, giustificazione razionale, di asserti e tesi, quindi in larga misura assimilabile alla prassi discutiva seguita da Socrate, di cui sviluppava sistematicamente - nel senso della rigorosa deduzione - gli aspetti critici in una prospettiva positiva. È stato segnalato, infatti, che l'uso platonico delle ipotesi è più vicino alla sua significazione dialettica di assunzione provvisoria allo scopo della disamina critica, che non alla sua valenza tendenzialmente assiomatica nella matematica del tempo.

Di per sé, il termine hypothesis deriva da hypotithemai, composto di tithêmi, che ha il senso di ammetto, postulo, per indicare il ricorso a una operazione consapevole e arbitraria di assunzione. Il composto hypotithemai suggerisce l'idea del porre sotto, che nel contesto di una argomentazione, finisce con il significare l'adozione di proposizioni fondamentali che fungono da punto di partenza per la deduzione. In Platone è interessante soprattutto il nesso tra ipotesi e conseguenze logiche che se ne possono dedurre, nel senso che il ricorso alla postulazione è deliberatamente finalizzato al risultato, il postulare è in vista di un risultato che dipende da quanto viene assunto.

Nel caso del Menone è evidente che Platone ricorre al metodo per supplire la conoscenza diretta della essenza della virtù. La ipotesi-teorema [secondo il modello matematico] si presenta come un asserto che esprime la condizione: se la virtù è scienza, essa è insegnabile, di cui è da stabilire la ipotesi-lemma: la virtù è scienza. Ciò avviene attraverso l'accertamento dell'esistenza di casi in cui la virtù risulti insegnabile. Nella applicazione, quindi, il filosofo necessariamente diverge dall'esercizio puramente intellettuale del matematico, dal momento che la verifica della condizione avviene nel ricorso alla fattualità, ai dati concreti della esperienza, la cui registrazione sembra in grado di confermare o sconfermare l'ipotesi di partenza.

D'altra parte la strategia metodologica messa in atto si sostanzia di un contesto ipotetico più complesso, come risulta chiaro dall'attacco dell'argomento socratico:

"Così anche noi a proposito della virtù. Dal momento che non sappiamo né che cosa sia né come sia, procedendo per ipotesi esaminiamo se essa si possa insegnare o non si possa insegnare. Diciamo così: se la virtù possiede una certa proprietà, tra quelle che riguardano l’anima, sarà o non sarà insegnabile? In primo luogo, se è diversa dalla scienza, sarà o non sarà insegnabile, ovvero, come dicevamo poco fa, sarà oggetto di ricordo (non faccia per noi alcuna differenza l’uso di una espressione o dell’altra)? Ma è insegnabile? O non è a tutti chiaro che nient’altro è insegnato all’uomo se non la scienza? - Mi sembra. - Se però la virtù è una scienza, è evidente che si può insegnare. - Come no? - Di questo punto ci siamo, dunque, liberati velocemente: se è tale è insegnabile, altrimenti no. - Certamente. - Dopodiché, come sembra, si deve esaminare se la virtù è scienza o diversa dalla scienza. - Anche a me pare che questo sia da esaminare di seguito. - Che dunque? Non diciamo forse che la virtù è un bene? Non rimane per noi questa ipotesi, che essa sia un bene? - Certo. - Allora, se c’è qualche altro bene separato dalla scienza, la virtù potrebbe non essere scienza. Ma se non c’è alcun bene che la scienza non abbracci, ammettendo che la virtù sia una scienza, la nostra supposizione sarà corretta. - È così" [87b-d].

Qui accanto alla ipotesi teorema e alla ipotesi-lemma possiamo cogliere una terza ipotesi, la virtù è un bene, che nell'insieme viene utilizzata da Platone come un principio condiviso, un assunto in qualche misura evidente nella opinione corrente, anche per il proprio interlocutore: una accezione molto vicina a quella di ipotesi in ambito matematico. Si tratta però di una ipotesi che logicamente precede l'altra nella sua formulazione: se la virtù è un bene, essa è scienza. Essa non è sottoposta a verifica probabilmente proprio perché appoggiata alla opinione corrente, tuttavia è principio dell'argomento (nelle ultime righe del brano) che serve a provare che la virtù è scienza Anche in questo il Menone si rivela dialogo di transizione, in cui l'autore si sforza di integrare le tecniche analitiche della coeva prassi matematica all'interno del modello dialettico socratico, finendo per impiegare dialetticamente le ipotesi come spunti per l'esame critico ovvero per assumere, secondo il costume matematico, endoxa [opinioni in fama, comunemente accolte] tendenzialmente come assiomi. Con la conseguenza di una sostanziale identificazione della dialettica con il procedimento discutivo per ipotesi.

 

Sviluppi

Benché non si possa parlare di una replica esatta, certamente possiamo registrare affinità tra le posizioni del Menone e quelle espresse dall'autore in un famoso passo del Fedone:

"[…] vuoi che ti esponga, Cebete, la seconda navigazione che intrapresi alla ricerca della causa? – Lo voglio immensamente, disse. – Dopo di ciò, disse, poiché mi ero scoraggiato di indagare gli enti, mi sembrò che dovessi stare attento a non subire ciò che subiscono quelli che, nell’indagare, contemplano il sole quando si eclissa: alcuni perdono gli occhi, se non ne osservano l’immagine nell’acqua o in qualcosa di simile. A questo modo pensai anch’io e temetti di diventare completamente cieco nell’anima osservando le cose con gli occhi e tentando di coglierle con ciascuno dei sensi. Mi parve che dovessi rifugiarmi nei discorsi ed indagare in essi la verità degli enti. In qualche modo, forse, il paragone non è appropriato, perché non ammetto affatto che indagare gli enti nei discorsi sia indagarli in immagini più che nella loro realtà. Mi avviai dunque per questa strada e, ponendo come ipotesi in ciascun caso il discorso che giudico più forte, pongo come cero quanto mi sembra in accordo con esso, sia riguardo alla causa sia riguardo a tutte le altre cose, mentre quelle che non mi sembrano in accordo le pongo come non vere. Ma voglio esporti più chiaramente ciò che intendo dire, perché credo che tu per ora non capisca. – No, per Zeus, disse Cebete, non molto. – Ciò che dico non è nuovo, è ciò che altre volte e anche nel discorso precedente non ho mai cessato di dire. Vado cercando di mostrarti la specie di causa di cui mi sono occupato e arrivo nuovamente alle stesse cose sovente ripetute e comincio da esse, ponendo come ipotesi che esista un bello in sé e per sé, un grande e così via. Se me lo concedi e concordi che tali cose esistono, spero di poterti mostrare e di scoprire, partendo da esse, la causa per cui l’anima è immortale" [99d – 100b. Traduzione di W. Leszl].

"[Socrate, con l’esempio del due come partecipazione alla dualità, invita i propri interlocutori a evitare il ricorso a spiegazioni causali che giustifichino il due come risultato di addizioni o divisioni] E diresti addio a tali divisioni, addizioni e altre sottigliezze del genere, lasciandole da dare in risposta a quelli più sapienti di te. Tu, invece, temendo, come suol dirsi, la tua stessa ombra e inesperienza, attenendoti alla solidità dell’ipotesi, risponderesti così. E se qualcuno si appigliasse all’ipotesi come tale, tu lo lasceresti perdere e non gli risponderesti, finché non avessi esaminato se le conseguenze derivanti da essa ti sembrino in accordo o in disaccordo tra loro. E quando poi tu dovessi render conto dell’ipotesi stessa, non procederesti forse allo stesso modo, ponendo di nuovo un’altra ipotesi, quella che ti sembri la migliore fra quelle che sono più elevate, fino ad arrivare a qualcosa di sufficiente, senza fare tuttavia confusione, come gli antilogici, che discutono del principio e insieme delle conseguenze da esso derivanti, se almeno tu volessi scoprire qualche cosa di vero circa gli enti? Perché costoro non hanno nessun discorso e nessun pensiero al riguardo, capaci come sono di piacere solo a se stessi, pur mescolando insieme tutto quanto con la loro sapienza. Ma tu, se davvero sei filosofo, farai, credo, come dico io" [101c – 102a. Traduzione di W. Leszl].

Complessivamente i due estratti sviluppano quella che Platone, per bocca di Socrate, propone come la propria originale strategia di ricerca, che, analogamente a quanto registrato nel caso del Menone, sull’impianto del precedente dialettico socratico, innesta il contributo metodologico della contemporanea analisi matematica. Vediamo di fissarne complessivamente gli elementi essenziali:

Sul metodo per ipotesi Platone sarebbe poi tornato nei libri centrali della Repubblica, in un contesto più sistematico dal punto di vista ontologico:

"- Insomma, continuai, pensa che ci siano due principi, e che l’uno domini il genere e il mondo intelligibile, l’altro quello visibile […] Hai ben colto queste due specie di realtà? – Le ho colte. – Allora, prendi una linea divisa in due parti disuguali, e dividi ancora ciascuna di esse – quella del genere visibile e quella del genere intelligibile – in due parti, secondo la stessa proporzione. Se poi consideri le due parti del genere visibile secondo la rispettiva chiarezza e oscurità, avrai una prima sezione che dico delle immagini. E per immagini intendo in primo luogo le ombre, in secondo luogo i riflessi, sia sull’acqua che sui corpi lisci e lucidi, e infine tutte le altre del genere. Mi segui? – Ti seguo. – Nell’altra sezione poni le cose cui si riferiscono le immagini, e cioè gli animali che ci circondano, i vegetali e tutti i prodotti dell’uomo. – Ve bene. – E non diresti che questa parte si divide in vero e falso, e che le immagini stanno alle cose cui corrispondono come l’oggetto della opinione sta all’oggetto della conoscenza? – Sì, lo direi. – Considera allora in che modo si debba dividere la parte dell’intelligibile. – In che modo? – Questo: che la sua prima sezione l’anima sia costretta, per indagarla, a servirsi, come di immagini, delle cose cui, nella parte precedente, le immagini corrispondevano, passando, per via di ipotesi, non su verso il principio, ma verso le conclusioni; e che la seconda invece l’anima proceda a indagarla risalendo dalle ipotesi a un principio non ipotetico, senza servirsi, come nella prima, di quelle immagini, ma soltanto con le idee e per mezzo delle idee. – Quest’ultimo punto, disse, non l’ho capito bene. – E allora cominciamo di nuovo, premettendo alcune considerazioni per facilitarti. Tu sai senz’altro che chi si occupa di geometria, di aritmetica e di altre questioni del genere, dà per scontato il pari e il dispari, le figure e i tre tipi di angoli, e altre cose del genere, a seconda della scienza che studia, e le assume come ipotesi, e non ritiene più necessario discuterle né con sé né con gli altri, prendendole come principi evidenti per tutti, e partendo appunto da tali principi, passa a trattare le altre questioni, ricavando di conseguenza in conseguenza la conclusione che si era proposto. – Questo lo so, disse. – E allora sai anche che si servono di figure visibili e su esse sviluppano delle dimostrazioni, ma non si riferiscono a queste figure, bensì alle cose cui esse somigliano: per esempio, discutono del quadrato in sé, della diagonale in sé, e non del quadrato, della diagonale o della figura che stanno tracciando; di queste figure, si servono come immagini per giungere a cogliere altre realtà, che sono in sé e per sé e che non si possono cogliere che con l’intelligenza. – È vero, disse. – Questo genere di realtà, che io detto intelligibile, l’anima, per indagarlo, è costretta a servirsi di ipotesi, non per giungere al principio, perché oltre l’ipotesi non può andare, ma usando come immagini di quegli oggetti che nell'altra parte della linea corrispondono alle immagini, ma che, rispetto a quelle immagini, sono considerati come realtà. – Capisco, ti riferisci alla geometria e alle scienze affini. – Sappi allora che l’altra sezione dell’intelligibile è per me quella che la ragione stessa coglie in virtù della propria attività dialettica, considerando le ipotesi non come principi ma per quello che sono, ossia come punti di partenza e di appoggio per giungere a ciò che non è più una ipotesi, il principio di tutto; e raggiunto questo, e tenendosi ferma a ciò che da esso deriva, discende alle ultime conclusioni, senza ricorrere mai ad alcun elemento sensibile, ma soltanto alle Idee in sé e per sé, passando dall’una all’altra e concludendosi in un’Idea. – Capisco, disse, ma non del tutto, perché tu parli, mi pare, di un’attività estremamente complessa: tu vuoi dire, mi pare, che quella conoscenza dell’essere in sé e dell’intelligibile che si ottiene con la scienza dialettica è più chiara di quella che si ottiene con le altre scienze, che si basano su ipotesi; perché anche quelli che cercano di conoscere gli oggetti di queste scienze sono costretti a condurre la loro indagine non con i sensi ma coll’intelligenza, ma lo fanno non risalendo al principio ma partendo da ipotesi, e perciò a te sembra che di tali oggetti essi non possano avere conoscenza piena, anche se sarebbero intelligibili, una volta ricondotti al loro principio. E mi pare che quella di chi si occupa di geometria e di altre scienze del genere tu la chiami ragione non intelletto, e la consideri a metà tra l’opinione e l’intelligenza. – Hai capito benissimo, esclamai. E ora, fai corrispondere a ciascuna delle quattro sezioni una funzione dell’anima: a quella più alta l’intellezione, alla seconda la ragione, alla terza la credenza, alla quarta la congettura; e sistema poi il tutto per ordine di chiarezza, tenendo presente che ne hanno tanto più quanto più il loro oggetto partecipa alla verità" [Repubblica, VI, 509 d – 511 e. Traduzione di E. Chiari].

L’articolazione dell’immagine è sufficientemente perspicua:

Si può osservare come la struttura ontologica delineata manifesti globalmente un assetto verticale, con livelli che svolgono un ruolo di fondazione rispetto a quelli che seguono, essendo in ultima analisi fondati nel principio incondizionato. A essa corrisponde una gerarchia di facoltà e disposizioni del corpo e dell’anima [immaginazione, credenza, ragione, intelligenza], che ne garantiscono il rispecchiamento gnoseologico e quindi, in campo scientifico, la ricostruzione archeologica – culminante nella apprensione noetica (contemplazione) del principio.

La fondazione, intesa a un tempo come funzione logica [consente di dar ragione del proprio oggetto] e ontologica [consente di spiegarne la esistenza] di giustificazione della presenza e della natura degli enti, è tradotta nella relazione di proiezione-imitazione, evidente sul piano sensibile, più sfumata e sfuggente su quello intelligibile.

È proprio in relazione a questo ambito, oggetto specifico della epistêmê, che Platone offre il contributo più originale, demarcando nettamente due applicazioni scientifiche, matematica (in senso lato, comprendente discipline come aritmetica, geometria, astronomia, armonica) e dialettica, ampiamente attestate come insegnamenti cardinali all’interno della sua scuola.

Esse sono disposte in un ordine gerarchico che è anche pedagogico e propedeutico:

Possiamo immaginare che, rispetto al limitato raggio delle postulazioni matematiche (che investono oggetti come numeri e figure geometriche, applicabili anche ai contesti disciplinari della astronomia e della armonica), la dialettica dilatasse il campo intelligibile, coinvolgendone tutte le articolazioni essenziali, dapprima come condizioni necessarie o accessorie, quindi, dopo l’intelligenza del principio incondizionato, come enti da questo dipendenti e a esso connessi [un esercizio di discriminazione dei nessi e delle correlazioni tra idee attestato soprattutto nella produzione matura e tarda dell’autore].

Certo, rispetto ai modelli metodologici del Menone e del Fedone, nella Repubblica registriamo apparentemente una frattura tra dialettica e analisi, cui sono riconosciuti limiti (per esempio il ricorso esemplificativo all'ambito empirico, il privilegiamento dell'approccio ipotetico-deduttivo) in realtà ampiamente sfruttati nel Menone, che, in questo senso, potrebbe davvero rappresentare un dialogo di svolta.

 

Conclusioni: un dialogo politico?

Le osservazioni sparse che precedono credo siano comunque servite a segnalare il groviglio di temi che il Menone, come molti altri dialoghi platonici, propongono al lettore. Può risultare quindi sorprendente il fatto che, dopo tanti sforzi e tante suggestioni, l'esito del testo rimanga apparentemente negativo. Infatti, a differenza di altri dialoghi socratici - egualmente aporetici ma molto più esili -, il nostro vede concentrarsi il primo nucleo della riflessione metafisica e escatologica della maturità, con importanti precisazioni epistemologiche e metodologiche. Eppure il risultato, alla fine, non cambia: il problema della virtù rimane sospeso. La sua definizione è sfuggita al giovane protagonista, nonostante le pretese iniziali, né è stata integrata dal soccorso socratico, pronto a stigmatizzare le insufficienze dell'approccio di Menone e utile nell'indicare - attraverso la esemplificazione con il servo - la via per giungere alla soluzione, ma senza percorrerla fino in fondo. La sua insegnabilità - per provare la quale Platone fa ricorso (in assenza di una soddisfacente determinazione della ousia di aretê) al supporto del modello analitico matematico - non è corroborata dalla esistenza de facto di maestri e dal successo di coloro cui è stata riconosciuta capacità di direzione politica [virtù politica] nel trasmetterla ai propri eredi. L'unico elemento positivo parrebbe l'accenno conclusivo alla possibilità di un politico effettivamente in grado di formarne altri, prospettato però, omericamente, come Tiresia tra i morti: egli solo è intelligente, mentre gli altri sono ombre erranti.

Questo è forse il nodo: la crisi politica della città e Socrate come nuovo politico. Ciò darebbe senso alla comparsa di Anito e alla scelta di Menone, giovane comandante destinato a prematura scomparsa durante la spedizione di Ciro il Grande contro Artaserse, nel 401-400 a.C., e anche alle allusioni al destino del filosofo tra le righe dei loro interventi. In effetti, il dialogo, prima come repertorio dei valori correnti di aretê, poi come rilievo della fragilità delle ambizioni politiche della nuova generazione cresciuta alla scuola della sofistica, quindi come denuncia della ottusità di un rappresentante tipo della contemporanea classe dirigente democratica, sembra mettere a nudo il vuoto politico all'origine della crisi.

Di contro, Platone delinea almeno tre ambiti di ricerca - l'essenza e la sua definizione, l'anima e il suo destino, il metodo - che nel corso dello stesso dialogo finiscono per produrre l'effetto congiunto di una prima convincente approssimazione generale alla virtù. Come abbiamo sopra marcato, è quella che registriamo alle righe 88b-89a, con la connessione della aretê all'anima e la sua riduzione a epistêmê. Il fatto che non si possano individuare maestri capaci di insegnarla non può logicamente annullare del tutto l'indicazione platonica. Tanto più se consideriamo - come abbiamo già ricordato - che tale constatazione pare riferirsi ancora solo a un aspetto particolare - quello appunto della virtù politica - che Platone sembra sfruttare soprattutto per le sue implicazioni polemiche, trasparenti nel coinvolgimento dei grandi, di cui si rimarca la virtuosa fatalità nella storia ateniese, piuttosto che la virtuosa e consapevole competenza. L'impianto intellettualistico, guadagnato nel corso della discussione non viene comunque radicalmente scosso. La conclusione è allora da intendere forse più nel senso del disconoscimento di una reale eccellenza ai politici e della proposta alternativa del modello socratico integrato dalla lezione escatologico-metafisica presente nella prima parte dell'opera, che non in quello di una riproblematizzazione dell'intero impianto delineato.

 

Bibliografia essenziale

Edizioni consultate

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Platone, Menone, a cura di G. Reale, con un saggio di I. Toth, Rusconi, Milano, 1999

 

Principali studi utilizzati

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Les paradoxes de la connaissance. Essais sur le Ménon de Platon, recueillis et présentés par M. Canto-Sperber, Editions Odile Jacob, Paris, 1991

G. Valstos, Socrates. Ironist and moral Philosopher, CUP, Cambridge, 1991

Essays on the philosophy of Socrates, edited by H.H. Benson, OUP, Oxford, 1992

The Cambridge Companion to Plato, edited by R. Kraut, CUP, Cambridge, 1992

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F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma, 1998

W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 19992

 

Nota

1) Questo testo è la introduzione generale all'edizione del Menone in uscita presso Edizioni Sapere, Padova (tel. 049 614205). Si tratta di una edizione del dialogo platonico, articolata per argomenti e puntualmente commentata. Nella presente veste l'introduzione è priva di note.