Il Giardino dei Pensieri
- Studi di storia della Filosofia
Maggio 2000
La ricchezza del pensiero di Tommaso e la grande varietà dei temi affrontati hanno fatto di lui un autore molto letto e citato, talora da studiosi che si sono addentrati in profondità nello spirito e nei contenuti del suo pensiero, talora da interpreti più frettolosi che hanno contribuito a diffondere una visione distorta del tomismo. È bene, in ogni caso, accennare anche solo di sfuggita al fatto che quando si parla di "tomismo" non ci si riferisce – ovviamente – al solo S. Tommaso, ma all'insieme di tutti coloro che – nel corso dei secoli – a qualche titolo ne hanno esplicitamente ripreso l'insegnamento, a partire dai grandi commentatori della "tarda scolastica", di cui ci limitiamo – in questa sede – citare i principali: Giovanni Capreolo (1380-1444), Francesco Silvestri da Ferrara, più noto come "Ferrarese" (1468-1528), Tommaso de Vio, più noto come "Gaetano" (1469-1534), Domenico Bañez (1528-1604), Giovanni di San Tommaso (1589-1644) che hanno prodotto studi monumentali, sia come commento alle opere di Tommaso, sia come veri e propri strumenti per lo studio. Alla linea tomista "domenicana" a cui si è appena fatto riferimento, si affianca la linea "gesuitica", visto che fin dalla "Ratio studiorum" del 1599 (ma anche prima, nella Ratio del Collegio Romano) l'ordinamento degli studi dei Gesuiti prescrive esplicitamente di attenersi alla dottrina di S. Tommaso; ma tale riferimento comporterà un certo grado di libertà interpretativa, per cui possiamo di fatto distinguere una linea ermeneutica distinta, che si esprime attraverso alcuni grandi autori, tra cui citiamo: Pedro Da Fonseca (1528-1599), Gabriel Vàzquez (1549-1604), Luis de Molina (1536-1600) ed il "doctor eximius" Francisco Suàrez (1548-1627).
La filosofia tomista nell'Italia
del XIX secolo
Tra i centri che hanno favorito la rinascita e la diffusione degli studi
tomistici nel XIX secolo va ricordato, innanzitutto, il Collegio Alberoni di Piacenza,
attivo dal 1751, caratterizzato fin dal suo sorgere da una particolare sensibilità per la
filosofia aristotelico-tomista. Nel 1879, qualche mese prima della pubblicazione della
stessa enciclica Aeterni Patris, Alberto Barberis fondò – presso il Collegio
piacentino – la rivista "Divus Thomas", la prima al mondo interamente
dedicata interamente a san Tommaso, che fu subito bene accolta in molti paesi d'Europa
(Belgio, Francia, Spagna, Ungheria, Germania), da dove studiosi insigni mandarono i loro
scritti e dove il periodico ebbe notevole diffusione (fatto, peraltro, non comune per la
stampa del nostro Paese). Altri centri di diffusione degli studi tomistici in Italia
furono strettamente legati all'azione dell'Ordine dei Gesuiti, soprattutto dopo la sua
ricostituzione nel 1814. Quando per esempio il Collegio Romano venne nuovamente loro
affidato, nel 1824, il rettore (Luigi Taparelli d'Azeglio) si rese conto che le scienze
ecclesiali potevano essere risollevate dalle misere condizioni in cui versavano attraverso
la riproposizione dell'antica Ratio Studiorum del 1599, che concretamente comportava la
ripresa dell'insegnamento della filosofia di Tommaso d'Aquino. Trasferito a Napoli dai
suoi superiori, il Taparelli operò per rilanciare gli studi tomistici anche in quella
città, finché nel 1846 un altro studioso (Gaetano Sanseverino) fonda l'Accademia di
Filosofia Tomista di Napoli. Nel 1850, sempre a Napoli, appare per la prima volta la
rivista "La Civiltà Cattolica", non dedicata specificamente agli studi
tomistici, ma che ebbe di fatto una notevole importanza per il loro rilancio contribuendo
alla diffusione del pensiero dei filosofi neoscolastici. Altri centri di studi tomistici,
legati in particolare all'ordine domenicano, si trovavano a Bologna (1) e a Roma (presso
il convento di Santa Maria sopra Minerva). Non va dimenticato nemmeno il centro di
Perugia. Nel 1880 fu fondata l'Accademia Romana di S. Tommaso d'Aquino, inaugurata dallo
stesso Leone XIII e caratterizzata per il fatto di essere una istituzione pontificia a
carattere internazionale.
La filosofia tomista nell'area
tedesca nel XIX secolo
Nell'area culturale di lingua tedesca il fenomeno della riscoperta di Tommaso
d'Aquino nella seconda metà del XIX secolo si lega da un lato alle divisioni interne
all'hegelismo dopo la morte di Hegel e – dall'altro lato – al rafforzarsi della
coscienza cattolica dopo il 1848. Di particolare interesse è l'opera di alcuni autori,
come Franz Jakob Clemens e Joseph Kleutgen. I principali centri di elaborazione culturale
furono il liceo di Eichstätt, l'Accademia di Münster e i licei reali di Baviera, oltre
alle istituzioni di alcuni ordini religiosi. I centri culturali cattolici ebbero un ruolo
particolare durante gli anni del Kulturkampf, quando molte istituzioni cattoliche furono
soppresse e gli studenti di teologia confluivano in quelle che erano state risparmiate.
Dopo il fallimento del progetto di istituire un'università cattolica in Germania, nel
1876 – proprio nel cuore del Kulturkampf – i cattolici crearono un organismo di
cultura a cui appoggiarsi, vista l'emarginazione che pativano nelle università statali,
la Görres-Gesellshaft, la cui sezione filosofica fu largamente influenzata dal pensiero
di autori neoscolastici.
L'enciclica Aeterni Patris
Una sottolineatura a parte merita l'enciclica Aeterni Patris (4 agosto 1879) di
Leone XIII, al secolo Gioacchino Pecci, che era stato uno degli animatori del Centro di
studi tomistici di Perugia. L'enciclica parte dalla considerazione che molti errori del
tempo presente derivano dall'adesione a visioni filosofiche false e fuorvianti e rilancia
la "mirabile armonia" ed il "misurato rigore" della sintesi di Tommaso
d'Aquino come modello di filosofia in grado di garantire quell'armonia tra fede e ragione
che il razionalismo laico contemporaneo metteva fortemente in discussione. Il pontefice
invita i vescovi a ripristinare pienamente l'insegnamento della filosofia tomista nei
seminari e nelle università cattoliche, con l'esortazione ad andare direttamente ai testi
di Tommaso e dei suoi immediati commentatori. La linea di Leone XIII fu proseguita ed
accentuata dal suo successore – Pio X – che era particolarmente preoccupato per
gli esiti infausti della crisi modernista e, nell'enciclica Pascendi (1907), rende
più rigorosamente prescrittive le indicazioni dell'Aeterni Patris, probabilmente
spingendosi con questo ben oltre le intenzioni del suo predecessore. Il contributo più
duraturo dell'enciclica di Leone XIII non va tanto cercato nei riflessi che ha generato
negli studi ecclesiastici perché – come si è detto – questi furono ben presto
condizionati dalle chiusure che derivarono dalla reazione alla crisi modernista (2), ma
piuttosto nell'impulso che fu dato al sorgere di nuovi centri di studi e dal lavoro svolto
dalla "Commissione leonina", costituita nel 1880 con l'incarico di curare
l'edizione critica di tutte le opere di Tommaso.
La filosofia tomista in Francia
Tra Ottocento e Novecento
Il contributo fondamentale dell'area culturale di lingua francese al neotomismo
contemporaneo si lega indubbiamente alla fondazione dell'Istituto Superiore di Filosofia a
Lovanio (in Belgio), ad opera del Card. Mercier nel 1882, che di fatto pose le basi per un
positivo incontro tra il pensiero di ispirazione tomista ed il pensiero filosofico
moderno. Dopo la pubblicazione dell'enciclica Aeterni patris, fu lo stesso
pontefice – nel 1880 - a prendere l'iniziativa, incaricando il Card. Dechamps,
arcivescovo di Malines, di creare una cattedra speciale di filosofia tomista presso
l'Università cattolica di Lovanio che era, all'epoca, l'unica università cattolica
completa, che comprendeva – oltre alla facoltà di teologia – la facoltà di
diritto, di lettere e filosofia, di medicina e scienze naturali. Nel 1882 i vescovi belgi
designarono Désiré Mercier, allora professore di filosofia al seminario di Malines, di
istituire a Lovanio un corso "di alta filosofia secondo san Tommaso". Per il
Mercier la filosofia non è tanto una "dottrina" da insegnare, ma è soprattutto
ricerca della verità, aperta e libera, accogliendo ogni pensiero saggio ed ogni scoperta
utile, da qualunque parte provengano, come faceva ed invitava a fare lo stesso Tommaso.
Verso la fine del secolo l'Istituto di Lovanio è già pienamente avviato e i primi
discepoli e poi successori del Mercier vi operano con lo zelo dei pionieri, estendendo
progressivamente il suo raggio d'azione ed il suo prestigio in tutta Europa.
Interprete acuto del pensiero di Tommaso nella prima metà del XX secolo fu
Antonin–Dalmace Sertillanges (1863-1948) che pubblicò nel 1910 la sua opera in due
volumi dal titolo Thomas d'Aquin, in cui affronta con originalità sul piano
speculativo alcune tematiche che saranno oggetto di acceso dibattito. Ci limitiamo qui ad
accennare all'ultimo capitolo di questo testo che – significativamente – si
intitola Il futuro del tomismo, in cui l'autore si domande in quale direzione il
tomismo debba rivolgere le proprie ricerche, a partire da quella che il Sertillanges
individua come la sua caratteristica peculiare, ossia "lo sforzo scrupoloso di
soddisfare tutte le condizioni dell'esperienza, di accogliere tutte le idee reali, di
raccoglierle in una struttura e limitarle di volta in volta secondo la necessità,
ottenendo così il massimo equilibrio e una giusta comprensione per ogni momento di una
scienza in continua evoluzione" (3). Caratteristica peculiare del pensiero di Tommaso
è la ricerca di una visione d'insieme, in modo vivo e sotto l'influsso di alcune
"idee guida". Tale è, per Sertillanges, la prerogativa che rende il pensiero
tomista particolarmente adatto ad affrontare positivamente i problemi del nostro tempo: si
offrono principi di unità per un mondo che va alla deriva per i troppi contrasti, lealtà
e correttezza come metodo per le relazioni umane in un universo sempre più
individualista, capacità di analisi per studiare chi ha opinioni differenti, al fine di
cogliere ciò che può esservi di vero nel pensiero di chiunque.
Di grande importanza sono anche le ricerche storiche sulla filosofia medievale che
attraggono l'interesse di molti studiosi che estendono alle opere dei grandi autori il
metodo storico-critico, che veniva applicato – non senza un dibattito ancora
piuttosto vivace – alla stessa interpretazione delle Scritture. Di particolare
interesse sono i contributi della scuola francese di Victor Cousin, che si interessò in
prima persona del pensiero di Abelardo e stimolò le ricerche di Jean-Barthélémy
Hauréau sulla filosofia scolastica (nel 1850 e poi con la grande Histoire de la
philosophie scolastique, in 3 volumi, usciti tra il 1872 e il 1880) e di Ernest Renan
su Averroé e l'averroismo (del 1852). Sulla stessa linea si collocano le ponderose
ricerche di alcuni autori tedeschi, tra i quali possiamo citare la Storia della
filosofia del Medioevo di Albert Stökl (1864-1867), i cinque volumi de La
scolastica del Tardo Medioevo di Carl Werner (1881-1887) e la sua opera su Tommaso
d'Aquino in tre volumi (1889).
Le opere di carattere storico-critico che segnarono una vera svolta nella ricostruzione
del pensiero filosofico scolastico in genere e tomista in particolare furono quelle di
Clemens Beaumker (1853-1924), Pierre Mandonnet (1858-1936) e Maurice De Wulf (1867-1947).
Beaumker fondò, nel 1891, la collana di pubblicazioni chiamata Contributi alla storia
della filosofia del Medioevo, che diresse fino alla morte, quando gli successe Martin
Grabman (1875-1949), che pubblicò lavori ancora oggi importanti sulla Storia del
metodo scolastico (2 voll., 1909-1911), su Tommaso d'Aquino e la scuola tomista.
Ancora più illuminanti sono i contributi del domenicano francese Pierre Mandonnet, che
coglie – da storico – il significato della reazione conservatrice contro Tommaso
d'Aquino: la tradizione agostinista, che costituiva la dottrina tradizionale dei pensatori
pre-tomisti fino a Bonaventura, si caratterizza per il fatto di conoscere senza rendere
del tutto effettiva la distinzione tra filosofia e teologia tanto cara ad Alberto Magno e
Tommaso d'Aquino.
È Mandonnet il primo autore a cogliere la specificità del contesto storico-culturale
dell'opera di Tommaso, simultaneamente impegnato su due fronti: nell'attacco contro
l'averroismo latino e nella difesa contro l'agostinismo reazionario. Mandonnet inizia nel
1921 la serie di pubblicazioni della Bibliotèque thomiste, con lavori
prevalentemente di carattere storico ed avvia, dal 1924, la rivista critica Bulletin
thomiste, che si caratterizza sempre per la straordinaria attenzione alla
ricostruzione storica del pensiero di Tommaso.
I frutti di tale paziente lavoro di indagine storico-critica confluiscono nella Storia della filosofia medievale di De Wulf (professore a Lovanio), pubblicata in prima edizione nel 1900 e costantemente rieditata, tenendo conto degli sviluppi progressivi della ricerca storica.
Étienne Gilson
Nel periodo fra le due guerre la ricerca storica sull'età medievale riceve un grandissimo
impulso dalla fondazione di numerosi istituti di ricerca con questa specifica finalità:
si avvia l'edizione critica dell'opera di molti autori (da Alessandro di Hales ad Alberto
Magno, per citarne solo due), a Parigi inizia ad operare un altro grandissimo studioso,
Étienne Gilson, che avvia nel 1926 la pubblicazione degli Archives d'Histoire
Doctrinale et Littéraire du Moyen-Age e, dal 1930, della serie degli Études de
Philosophie Médiévale, raccogliendo attorno a tali organi un cospicuo numero di
collaboratori di grande valore. Gli orizzonti degli studi storici specialistici si aprono
oltre oceano, con la fondazione della Medieval Academy of America, a Cambridge
(Massachussetts) nel 1925 e l'Institute of Medieval Studies, fondato a Toronto nel
1929, con la collaborazione dello stesso Gilson. Egli si muove ancora come storico della
filosofia, ma opera ad un livello diverso rispetto ai suoi colleghi e predecessori: non si
è mai occupato personalmente di ricerca di manoscritti, ma ha sempre favorito il lavoro
erudito e ne ha fatto la base delle sue ricerche, spostando solo l'asse della domanda
storica non tanto sulla constatazione di "quello che è stato detto", quanto
sulla ricerca "di che cosa si stesse veramente parlando", sempre su un piano di
ricostruzione storicamente accurata. Il suo testo sul tomismo (Le Thomisme) appare
per la prima volta nel 1919, riceve la forma attuale nella IV edizione, del 1941, ma la
quinta e la sesta apportarono ulteriori cambiamenti. Lo stesso si dica del suo celebre
compendio, La philosophie au moyen-âge (apparso nel 1922 e ripubblicato in diverse
edizioni, sempre aggiornate alla luce dei progressi della ricerca storica). Un discorso a
parte merita la sua opera, più filosofica che storica, L'être et l'essence, del
1948, mentre nel 1932 era stata pubblicata un'altra opera fondamentale, L'Esprit de la
philosophie médiévale. Forse in tale opera – dal titolo particolarmente
evocativo – risiede la cifra dell'importanza dell'opera di Gilson e della sua lettura
della scolastica in genere e di Tommaso in particolare: la filosofia medievale si
caratterizza in quanto filosofia cristiana, non nel senso che la ricerca filosofica sia
"condizionata" dalla fede cristiana, ma nel senso che le verità della fede
cristiana hanno offerto all'indagine filosofica gli "spunti euristici" (4) per
porsi in modo nuovo alcune domande eterne dell'uomo. È attraverso la ricerca storica che
è possibile ricostruire il vero volto di Tommaso e dunque essere, autenticamente,
"tomisti".
Nella sua opera esplicitamente dedicata al profilo speculativo di Tommaso (Le thomisme.
Introduction au système de saint Thomas d'Aquin) in cui si sottolinea come i temi
filosofici ed i temi teologici – nelle opere dell'Aquinate – siano materialmente
congiunti e formalmente distinti: quando Tommaso si occupa di filosofia è sempre anche
"teologo", nel senso che non trascura di mettere in luce i riflessi teologici
delle proprie riflessioni, mentre nei passaggi del proprio ragionamento che non si basano
su premesse desunte dal patrimonio della rivelazione egli non solo argomenta in termini
strettamente filosofici, ma si premura di attivare un "dialogo a distanza" con i
filosofi di varie impostazioni e correnti, proprio su quelle tematiche. In altre parole
Gilson osserva come la teologia di Tommaso sia quella di un filosofo e la sua filosofia
sia quella di un santo. Sl libro sul sistema filosofico di Tommaso in generale seguì, nel
1925, un testo sulle dottrine morali dell'Aquinate (il testo fu pubblicato con il titolo Saint
Thomas d'Aquin nella collana dedicata ai moralisti cristiani), in cui Gilson
sottolinea come la morale di Tommaso non sia separabile dalla sua metafisica, discutendo
in particolare la dottrina del Sommo Bene come chiave di volta dell'edificio etico
tomista. Oltre alla controversia sulla filosofia cristiana, di cui si è già fatto cenno,
Gilson fu coinvolto – negli anni Trenta – in un altro dibattito molto vivace,
circa la validità del realismo critico sostenuto da molti neoscolastici. Due sono le
opere da lui pubblicate in tale contesto, Le réalisme méthodique (1936) e Réalism
Thomiste et critique de la connaissance (1939), in cui prende in esame anche le idee
di quanti sostenevano che per portare la riflessione scolastica al livello della
discussione filosofica moderna fosse necessario assumere la prospettiva gnoseologica del
dubbio cartesiano e del criticismo kantiano. Gilson afferma che se si parte dal cogito
cartesiano o dal criticismo kantiano non si potrà mai giungere all'affermazione "le
cose esistono in sé": il realismo scolastico è tutt'altro che "ingenuo"
(come asseriscono alcuni suoi detrattori), ma si tratta di "un realismo consapevole,
meditato e voluto, che tuttavia non muove dal problema posto dall'idealismo, poiché i
presupposti di questo problema implicano necessariamente l'idealismo stesso come sua
soluzione. In altre parole: anche se questa tesi di primo acchito può sorprendere, il
realismo scolastico non è al servizio del problema gnoseologico - piuttosto sarà vero il
contrario -–bensì la realtà viene vista in esso come indipendente dal pensiero, l''esse'
viene posto come distinto dal 'percipi', e questo sulla base di una certa
rappresentazione di che cosa sia la filosofia e come condizione della sua stessa
possibilità. Questo è un realismo metodico" (5).
Le ricerche di Gilson porteranno ad una complessiva revisione della maggior parte dei
manuali di filosofia scolastica circolanti nelle università cattoliche e nei seminari,
anche per eliminare le numerose ingenuità sul piano della ricostruzione storica che non
potevano sfuggire a studiosi che andavano progressivamente maturando una forte
sensibilità di tipo storico-critico, pur mantenendo una costante tensione verso la
acquisizione degli elementi teoretici di quella philosophia perennis, di cui
Tommaso veniva – comunque – considerato maestro (anche da studiosi storicamente
attrezzati come Gilson). In tale impostazione emerge una logica per cui da un lato vi sono
dei motivi storici per cui è in un'epoca piuttosto che in un'altra e in un
ambiente culturale piuttosto che in un altro che i filosofi maturano la convinzione della
necessità di appellarsi a determinati principi e giungono – di conseguenza – a
determinate conclusioni; dall'altro lato però il valore teoretico di tali principi
e la coerenza logica dei ragionamenti che ad essi si appellano, non devono necessariamente
venire relegati nel tempo in cui i principi ed i percorsi logici vennero – di fatto -
pensati.
Fernand Van Steenberghen
Su posizioni distinte, rispetto a quelle di Gilson, si collocano altri notevolissimi
interpreti del pensiero di Tommaso, con particolare riferimento a Fernand Van
Steenberghen, successore di De Wulf alla cattedra di Lovanio. Egli, evidentemente, non
nega l'ispirazione cristiana della filosofia medievale, ma critica il concetto di
"filosofia cristiana" nella forma indicata da Gilson che sarebbe estraneo alla
cultura del periodo: autori come Bonaventura – per esempio – sono in primo luogo
teologi, che non elaborano una filosofia autonoma, ma ne usano semplicemente alcuni
concetti in funzione della trattazione teologica (in tali autori si può cogliere in senso
più proprio una visione "ancillare" della filosofia nei confronti della
teologia), mentre è prerogativa peculiare di Alberto di Colonia e più ancora di Tommaso
d'Aquino l'avere organizzato in modo sistematico questa filosofia autonoma ed averne
sottolineato l'importanza in rapporto alla teologia. Per questo motivo – afferma Van
Steenberghen, che ha scritto un'opera in due volumi su Sigieri di Brabante attraverso le
sue opere inedite – Tommaso è in grado di incontrare sul suo stesso piano (quello di
una riflessione filosofica autonoma) sia l'aristotelismo "radicale" di Sigieri,
sia i presupposti filosofici utilizzati dai teologi agostiniani, sia una rilettura più
attenta della filosofia di Aristotele che passa attraverso l'analisi attenta delle sue
opere. È interessante notare come Van Steenberghen da un lato prenda le distanze da
alcuni elementi dell'interpretazione storica del pensiero medievale operata da Gilson, ma
dall'altro affermi con forza la necessità di un "neotomismo" che sappia
"riscrivere" la filosofia di Tommaso nello stile del nostro tempo e tenendo
conto delle istanze proprie del nostro tempo.
La filosofia tomista in Italia
nella prima metà del Novecento
In Italia un punto di riferimento importante è costituito, nella prima metà del XX
secolo, dalla nascita della "Rivista di Filosofia Neoscolastica" (1909) e dalla
fondazione dell'Università Cattolica del Sacro Cuore (nel 1921, riconosciuta dallo Stato
italiano nel 1924); ricordiamo anche la rivista "Vita e Pensiero" (fondata nel
1914), che si rivolgeva ad un pubblico più ampio, con un largo ventaglio di interessi
culturali. Campeggia in questa fioritura di iniziative la figura di Agostino Gemelli
(1878-1959) che animò il centro milanese per circa mezzo secolo, muovendo dalla
convinzione che una robusta base filosofica fosse il fondamento ineludibile di tutta
l'impresa culturale che fioriva attorno al centro milanese. Nel periodo che va dalla
fondazione dell'Università al secondo conflitto mondiale la scena filosofica italiana è
dominata dal neoidealismo di Croce e Gentile, con cui i docenti della Cattolica
intrecciano un fitto dibattito. Di particolare rilievo in questo senso è l'opera di Amato
Masnovo (1880-1955) che volse i propri sforzi nella direzione di una ricostruzione
rigorosa ed essenziale della metafisica classica, insistendo in modo particolare sul
problema del "fondamento" della metafisica stessa, a partire dalla domanda sul
fondamento del possibile (il possibile è pensabile da un'intelligenza finita solo
conseguentemente alla conoscenza di ciò che è attualmente reale). Interessanti sono le
conseguenze di tale posizione nel campo della critica della conoscenza: "nell'ordine
ideale, cioè dei principi, non vi può essere certezza riflessa senza la coscienza della
possibilità dell'ente. Ora la coscienza della possibilità dell'ente – nozione
semplicissima – non può essere conquistata per analisi: deve essere conquistata
attraverso l'esperienza esterna o interna, secondo l'effato 'ab esse ad posse datur
illatio': dalla realtà di una cosa si è autorizzati ad affermare la sua
possibilità" (6). Francesco Olgiati (1886-1962), fondatore della Cattolica assieme a
Gemelli, difese la purezza della metafisica classica saldamente ancorata al principio
dell'immediatezza e trascendentalità del suo principio, l'ente. La tesi di fondo su cui
si basa la sua difesa del tomismo parte dall'idea che la negazione del valore della
prospettiva realista non era – in realtà – il cuore delle più autentiche
acquisizioni del pensiero moderno, ma una conclusione indebita rispetto a premesse di cui
era possibile recuperare il valore. I campi in cui la modernità ha portato i frutti
migliori sono – secondo Olgiati – quelli della scienza e della storia, che
possono trovare una loro fondazione sintetica ad un livello più profondo proprio nella
prospettiva realista, attraverso un recupero della dottrina dell'astrazione, in una
visione della riflessione filosofica che pone al centro e al culmine la speculazione
metafisica.
Panorama complessivo della seconda
metà del Novecento
Nella seconda metà del XX secolo, dopo la guerra, la situazione degli studi tomisti
presenta un panorama decisamente interessante: sul piano dell'indagine storica la ricerca
è proseguita in modo non del tutto uniforme, ma continuativo; giungono a conclusione
alcune iniziative a lungo termine che erano state intraprese nel periodo tra le due
guerre; le grandi edizioni critiche delle opere si arricchiscono di volumi completi, con
ritmo lento, ma con una elevatissima qualità critica. Intorno agli anni '60 ha inizio
un'ondata di ristampe anastatiche di libri ormai rari (soprattutto edizioni della prima
età moderna), tra cui numerosi testi di fonti scolastiche che non costituiscono un vero e
proprio progresso nel campo della ricerca, ma consentono una maggiore disponibilità di
testi utili a quegli studi a cui viene così dato un notevolissimo impulso. Sorgono nuovi
centri di studi come il "Thomas Institut" (fondato da Josef Koch presso
l'Università di Colonia nel 1950). Sempre nel 1950 iniziano i "congressi
medievistici" interdisciplinari, i cui contributi iniziano ad apparire dal 1962 nella
collana Miscellanea mediaevalia. Nel 1954 Michael Schmaus fonda – a Monaco
– il "Martin Grabmann Institut" e nel 1956 sorge il "Centre De Wulf
Mansion" a Lovanio, per la storia della filosofia antica e medievale, dove – nel
1958 – si tiene il primo Congresso Internazionale per la Filosofia Medievale, con la
fondazione della SIEPM (Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie
Médieévale) che, a partire dall'anno successivo, inizia a pubblicare un Bulletin,
diffuso a livello mondiale. Centri analoghi, con compiti specifici che spaziano per tutto
l'arco e le correnti della filosofia medievale, nascono in tutto il mondo, ma volendoci
concentrare solo sui centri con un particolare interesse per lo studio di Tommaso d'Aquino
sorti nella seconda metà del XX secolo, dobbiamo ancora citare perlomeno il "Thomas
Institut" di Kyoto (Giappone), sorto nel 1955. Di particolare rilievo anche il fatto
che Centri di studi operanti nel Medio Oriente (come quelli del Cairo, Beirut e
Gerusalemme), particolarmente attivi nell'area delle ricerche sul pensiero arabo del
Medioevo, siano ormai stabilmente entrati "in rete" con i centri operanti in
Occidente, partecipando abitualmente ai congressi della SIEPM. Lo stesso Istituto di
Lovanio si rinnova e si rafforza: nel 1946 la rivista dell'Istituto fu ribattezzata
"Revue Philosophique de Louvain", a sottolineare la fisionomia specifica assunta
dalla "scuola di Lovanio" nel corso degli anni; e nel 1951 il re del Belgio
organizza celebrazioni "giubilari" in occasione del centenario della nascita del
Card. Mercier, istituendo anche una Cattedra a lui intitolata, nel 1956 nasce presso
l'Istituto una nuova sezione, ossia il "Centre De Wulf-Mansion, Recherches de
philosophie anciénne et médiévale – De Wulf-Mansion Centrum. Navorsing over
antieke en middeleeuwse filosofie".
Sul piano della ricerca teoretica il panorama muta notevolmente – soprattutto a
partire dagli anni del Concilio Vaticano II – rispetto alla prospettiva
dell'enciclica Aeterni patris: si registra una generale apertura del pensiero
scolastico alla filosofia e più ancora alle scienze moderne e contemporanee, con un
progressivo affievolirsi di una prospettiva prevalentemente apologetica che aveva
caratterizzato il tomismo del XIX e della prima metà del XX secolo. Il pensiero moderno
viene preso sul serio nei suoi intenti più profondi, accettato come qualcosa di positivo
(del resto Tommaso stesso affermava che "omne verum, a quocumque dicatur, a
Spiritu Sancto est"), utile per ripensare ed approfondire la riflessione
scolastica che non si limita più a "tramandare" una nobile tradizione (nella
logica dell'Aeterni patris), ma si pone il problema di portare un proprio
contributo per accrescere il patrimonio comune della riflessione umana, interrogandosi
sulle grandi questioni del tempo presente.
Erich Przywara
Erich Przywara (1889-1972) può essere considerato – in questo senso – un autore
che segna una linea di spartiacque: la sua apertura a problemi e pensatori in certo modo
"nuovi" dal punto di vista della tradizione neoscolastica, contribuì a creare
un clima culturale diverso, all'interno della cultura cattolica di area tedesca.
Emblematiche le parole con cui annunciò il proprio programma teoretico in occasione del
congresso della Società Accademica Cattolica a Ulma nel 1923: "Ciò di cui abbiamo
bisogno e che quindi oggi ci proponiamo come programma, è una filosofia dell'equlibrio,
un equlibrio non 'oggi per sempre', ma piuttosto 'che procede all'infinito': la filosofia
della polarità, equidistante da una filosofia di inquieti capovolgimenti come da una
filosofia della statica medietà, la filosofia della polarità dinamica" (7). La
polarità, come "unità di tensione", richiama il senso del mistero, con
un'apertura che va oltre una prospettiva riduttivamente immanentistica, senza configurarsi
come una fuga immediata in un trascendentalismo ingenuo, ma si caratterizza come ricerca
di risposte alle domande che provengono dall'abisso degli opposti. Tra le riflessioni di
Przywara che più hanno fatto discutere vi è indubbiamente la sua lettura del tema –
tipicamente tomista – dell'analogia entis, a partire dalle due parti che
compongono la parola ana-logia. Il termine logia dice riferimento al nesso tra
"Logos" e "leghein" e viene interpretato da Przywara come il
"raccogliersi a formare un senso nella parola"; il suffisso ana può a
sua volta designare un duplice significato. Da un lato può avere il senso di
"conforme a", dall'altro si confonde in tutte le parole composte con anô , nel
senso di "sopra, su, di nuovo". Il mondo può in tal modo manifestarsi secondo
un duplice ritmo, sul piano dell'ana (dimensione orizzontale) e sul piano dell' anô
(dimensione verticale) che si incontrano in quello che sarebbe il "proprium"
dell'analogia intesa come "incrocio di coordinate" in una lettura dinamica di
una realtà che si colloca su una pluralità di piani.
Edith Stein
Interessantissima in questo senso è anche Edith Stein (1891-1942) (8), di famiglia ebrea,
prima allieva e assistente di Edmund Husserl, poi avvicinatasi al tomismo dopo la
conversione al cattolicesimo, ha operato profondi tentativi di sintesi tra la
fenomenologia husserliana e la filosofia di Tommaso. Nel 1933 entra nell'Ordine
Carmelitano di Colonia, continua i propri studi filosofici, ma non può pubblicare in
quanto ebrea. Viene arrestata dalla Gestapo nel 1942 e condotta ad Auschwitz-Birkenau,
dove troverà la morte nella camera a gas. Nel 1950 inizia l'edizione delle sue opere a
Bruxelles; nel 1962 viene istruita la causa di beatificazione, il 1° maggio 1987, a
Colonia, Giovanni Paolo II ha dichiarato beata la martire Edith Stein. La Stein abbracciò
l'impostazione filosofica husserliana in un contesto culturale in cui il dibattito ruotava
attorno alla fondazione delle scienze dello spirito di contro alle scienze della natura,
ed ella si sentì "corresponsabile" di questa impresa scorgendo il metodo di
tali scienze non nella spiegazione causale, ma nella "comprensione che si
immedesima" per cui ogni soggetto spirituale afferra "per immedesimazione"
gli altri soggetti e si rende presente come "datità" il loro agire. L'incontro
con il pensiero scolastico le fece maturare la convinzione che il suo ruolo culturale
dovesse proprio collocarsi in questa area di mediazione tra antico e moderno, attraverso
la lettura di Tommaso con le chiavi interpretative della fenomenologia husserliana.
Jacques Maritain
Una figura del tutto particolare nel panorama del XX secolo è rappresentata da Jacques
Maritain (1882-1973), di cui è davvero interessante seguire le vicende biografiche (9), e
il cui pensiero campeggia nel panorama culturale della rinascita del tomismo per tutta la
parte centrale del XX secolo. Dopo la "conversione" dalla prospettiva
bergsoniana (che pure aveva avuto un ruolo importantissimo nella formazione della sua
personalità intellettuale e spirituale) Maritain si proclama "un fedele seguace di
S. Tommaso d'Aquino" e non propriamente un "tomista": la sua attenzione
principale non è centrata sull'analisi ed il commento della dottrina di Tommaso, ma si
preoccupa di riprendere e ri-esprimere secondo il proprio linguaggio e la propria
sensibilità alcuni temi filosofici (talora centrali in Tommaso, talora più marginali)
aventi come principale caratteristica la particolare "attualità" nel tempo in
cui si svolge l'avventura intellettuale di Maritain. I più significativi punti di
incontro tra Tommaso e Maritain riguardano il primato dell'esistente (prendendo le
distanze dall'intellettualismo razionalistico che pervadeva anche gli studi tomistici del
tempo), il ruolo decisivo dell'intuizione intellettuale, la pluralità dei gradi del
sapere in funzione metodologica e per un incontro sapienziale tra le diverse discipline,
il rapporto tra individuo e persona, l'elaborazione di un "umanesimo integrale"
che possa fungere da modello, da "ideale storico-concreto" per una nuova
umanità ed una nuova cristianità. Se leggiamo tali tematiche sullo sfondo delle vicende
storiche con cui si è intrecciata la vita di Maritain (le due guerre mondiali, i
totalitarismi, l'incontro con il pragmatismo edonistico americano, la speranza per una
giustizia internazionale fondata sui Diritti Umani, il Concilio Vaticano II), possiamo
capire quanto la sua rilettura di Tommaso fosse effettivamente orientata alla ricerca di
risposte profonde alle questioni "epocali" dell'umanità.
Volendo cogliere – a titolo puramente esemplificativo – alcune suggestioni dai
numerosi temi affrontati da Maritain, ci soffermiamo sulla sua idea di un Umanesimo
integrale (opera pubblicata nel 1936), in cui – di fronte al volto drammatico dei
diversi totalitarismi – si propone una visione della società che ha al centro un
ideale con due punti di riferimento, espressi dalle parole del titolo: un
"umanesimo", perché l'uomo – la persona umana – deve essre posta al
centro dell'organizzazione etico-politica della vita singola e associata;
"integrale", perché integrato (nel senso di completato) da un'apertura alla
trascendenza di Dio, contro le varie forme di "umanesimo riduzionistico" che di
fatto costituivano il fondamento teorico dei totalitarismi del tempo. Nel testo,
pubblicato nel 1932, Distinguer pour unir: ou Les degrés du savoir, Maritain offre
in qualche modo i fondamenti della sua rilettura di Tommaso nella cultura del proprio
tempo, in dialogo con il sapere scientifico che – a sua volta – si colloca entro
un orizzonte sapienziale più ampio: "Il filo conduttore ci è fornito dalla dottrina
dei tre gradi di astrazione, o dei tre gradi secondo cui le cose offrono allo spirito la
possibilità di cogliere in esse un oggetto più o meno astratto e immateriale, quanto
all'intelligibilità stessa che discende dalle premesse alle conclusioni e, in ultima
analisi, quanto al modo di definire. Lo spirito può considerare oggetti astratti e
purificati solamente dalla materia, in quanto è fondamento della diversità degli
individui in seno alla specie, in quanto, cioè, è principio di individuazione; l'oggetto
resta, così, e anche in quanto presentato all'intelligenza, impregnato di tutte le note
derivanti dalla materia, eccettuate solamente le particolarità contingenti e strettamente
individuali che la scienza trascura. (...) Oppure lo spirito può considerare degli
oggetti astratti e purificati dalla materia in quanto essa, in generale, fonda le
proprietà sensibili, attive e passive, dei corpi. Allora lo spirito considera soltanto
una proprietà che isola dai corpi – quella che resta quando tutto il sensibile è
caduto – la quantità, numero ed estensione considerati in sé: oggetto di pensiero
che non può esistere senza la materia sensibile, ma che può essere concepito senza di
essa (...). Infine lo spirito può considerare oggetti astratti e purificati da ogni
materia, non conservando nelle cose altro che l'essere stesso di cui sono penetrate,
l'essere in quanto tale e le sue leggi: oggetti di pensiero che non soltanto possono
essere concepiti senza materia, ma che anche possono esistere senza di essa, sia che non
abbiano mai l'esistenza nella materia, come Dio e i puri spiriti, sia che la loro
esistenza si dia nelle cose tanto materiali quanto immateriali, come la sostanza, la
qualità, l'atto e la potenza, la bellezza, la bontà, ecc. (...) Per precisare, notiamo
che, poiché tutti i nostri concetti si risolvono nell'essere, che è il primo oggetto
raggiunto (in confuso) dall'apprensione intellettuale, i concetti della METAFISICA si
risolvono nell'essere come tale, ens ut sic, quelli della MATEMATICA in quella
sorta d'essere (isolato dal reale) che è la quantità ideale, quelli della FISICA
nell'essere mobile o sensibile, ens sensibile. Ma per la filosofia della natura,
bisognerà, in questa espressione ens sensibile, mettere l'accento su ens:
scienza esplicativa, essa rivela la natura e le ragion d'essere del suo oggetto. (...) Per
la scienza empirica della natura, invece, quando diciamo ens sensibile, essere
sensibile, non sarà su ens, bensì su sensibile che bisognerà porre
l'accento" (10). Tra gli altri temi centrali del pensiero di Maritain segnaliamo
ancora la distinzione tra individuo e persona, che rappresenta un'originale rielaborazione
di temi tomisti e viene espressa con chiarezza nell'opera del 1925 Trois réformateurs:
Luther, Descartes, Rousseau, in un percorso che tende a rinvenire le radici
dell'individualismo moderno, in cui si assiste ad un'esaltazione dell'individualità
"camuffata da persona" e – conseguentemente – ad un impoverimento
della nozione autentica di persona (che, come dice Tommaso, è "nome che esprime una
dignità", porta l'impronta del divino, un mondo di valori spirituali e morali, si
configura come una singolarità ineffabile e inviolabile). Il tema forse più caro alla
speculazione maritainiana è la proposta di un Umanesimo integrale, capace di
reagire alla "tragedia dell'umanesimo contemporaneo" che si configura come un
"umanesimo inumano", avendo perso il riferimento alla dimensione metafisica
della persona umana, che la colloca all'interno di un quadro di valori che ha Dio al
vertice. Un cenno meritano anche le opere educative di Maritain (11), in cui egli riprende
la concezione educativa di Tommaso, sia per quanto esplicitamente scriveva l'Aquinate nel De
Magistro, sia rintracciando nell'antropologia tomista i fondamenti di una filosofia
dell'educazione capace di resistere alle opposte tentazioni del totalitarismo e del
pragmatismo: "Il compito principale dell’educazione è soprattutto quello di
formare l'uomo, o piuttosto di guidare lo sviluppo dinamico per mezzo del quale l'uomo
forma se stesso ad essere un uomo. Questa è la ragione per cui avrei potuto adottare come
titolo: l'educazione dell'uomo. (...) L'educazione è un'arte, un'arte
particolarmente difficile. Tuttavia essa appartiene per la sua natura stessa alla sfera
della morale e della sapienza pratica. L'educazione è un'arte morale (o piuttosto
una sapienza pratica in cui è incorporata una determinata arte). Ora ogni arte è una
spinta dinamica verso un oggetto da realizzare che è lo scopo dell'arte stessa. Non c'è
arte senza finalità; la vitalità stessa dell'arte consiste nell'energia con cui tende al
suo fine, senza fermarsi a nessuno stadio intermedio" (12).
L'Università Cattolica di
Milano
L'opera dei grandi maestri dell'Università Cattolica di Milano che hanno operato nella
prima metà del secolo è stata ereditata da Gustavo Bontadini (1903-1990) e Sofia Vanni
Rovighi (1908-1990). Bontadini amava definirsi come "un metafisico radicato nel cuore
del pensiero moderno" ed è proprio l'attenta lettura di molte opere di impostazione
idealistica che lo porta ad affermare quella che egli considera la "verità
metodologica" dell'idealismo: il primato metodologico della coscienza quale orizzonte
per poter parlare dell'essere costituisce il guadagno speculativo dell'età cartesiana, ma
proprio all'interno di tale guadagno si insinua l'affermazione aporetica che considera
l'essere come "altro" dalla coscienza, ciò di cui si dovrebbe
"provare" la corrispondenza con quanto è dato nella conoscenza sensibile o
intellettiva; l'idealismo sopprime questa aporia (il dilemma del "ponte" per
passare dalla coscienza all'essere), rimanendo però nell'orizzonte del
"cogito", riaffermando l'originaria identità del pensiero con l'essere (in una
sorta di ritorno a Parmenide). La prospettiva di Bontadini cerca a sua volta di cogliere
– come si è detto – la "verità profonda" del superamento idealistico
dell'aporia cartesiana, recuperando una prospettiva metafisica che egli chiama
"neoclassica": "la metafisica neoclassica conserva la verità
dell'idealismo (l'intrascendibilità del pensiero come organo dell'interno, come orizzonte
assoluto...) e la perfezione inserendovi l'impianto problematico, la struttura della
mediazione dell'esperienza: in una parola l'esatta – rigorosa! – metodica e non
generica posizione dell'antinomia di trascendenza e immanenza, per cui si parlerà di
trascendere – se mai sia possibile – l'esperienza nell'orbita del
pensiero!" (13). Il principio o "cominciamento" della filosofia è, secondo
quanto affermava lo stesso Tommaso, l'ente (ciò che per primo l'intelletto concepisce) a
cui Bontadini applica quello che egli stesso chiama "Principio di Parmenide",
riformulato in termini non-monisti: "la constatazione del divenire, da un lato, e la
denuncia della sua contraddittorietà, dall'altro. Due protocolli che fanno capo
rispettivamente, ai due piloni del fondamento: l'esperienza e il principio di non
contraddizione (primo principio). I due protocolli sono tra loro in contraddizione, e
tuttavia godono entrambi del titolo di verità ... sono verità, però, che in quanto
prese nell'antinomia (antinomia dell'esperienza e del logo) si trovano a dover lottare
contro un'imputazione di falsità. Giacché l'esperienza oppugna la verità del logo e il
logo quella dell'esperienza" (14).
Cornelio Fabro
Da istanze simili muove l'opera di Cornelio Fabro (1911-1995) che ha dedicato gran parte
della propria attività al tentativo di riscoprire un tomismo autentico, liberandolo
dall'essenzialismo sistematico della tradizione greco-scolastica e dal soggettivismo
immanentistico del pensiero moderno, per farne emergere i tratti caratteristici di
filosofia dell'essere e della libertà. Principio o "cominciamento" del pensiero
è proprio l'ens, l'ente, inteso come "trascendentale fondante" ogni
possibile conoscenza concettuale. Oltre ai suoi contributi fondamentali nel campo dei
fondamenti della metafisica, ci preme segnalare di Fabro le sue riflessioni sull'uomo e la
libertà: all'umanesimo senza fondamento del pensiero moderno, la speculazione tomistica
oppone l'idea che l'esse è implicato nella stessa struttura costitutiva della
persona ed è questo il modo più alto di celebrare la dignità dell'uomo. Ogni uomo, in
quanto essere spirituale, è un soggetto libero e intelligente e lo spirito umano risulta
come costituito – nell'ordine etico-esistenziale – da una "libertà
assoluta per partecipazione", la quale, ben lungi dal disperdersi in una cieca
indifferenza rispetto agli oggetti da scegliere, si configura come facoltà autenticamente
umana proprio in quanto capace di tendere a Dio come Sommo Bene.
Josef Pieper
Il contributo di Josef Pieper (1904 - 1997) muove a partire dalle aspre critiche che gli
ambienti esistenzialisti (con particolare riferimento a Heidegger e Jaspers) hanno rivolto
contro l'idea di una "filosofia cristiana" che Heidegger dipingeva come una
sorta di "ferro di legno", una contraddizione in termini. Pieper sottolinea
– sulla scorta del pensiero di Tommaso – come il domandare proprio della
filosofia si configuri come una ricerca reale di una risposta: "Nonostante si sappia
che alla fine sta l'incomprensibile, essere alla ricerca di una risposta e tenersi aperti
per essa; mentre per Heidegger 'domandare' sembra piuttosto significare: rifiutare in
linea di principio qualsiasi possibile risposta, e chiudersi di fronte ad essa (perché
essa, di fatto, intaccherebbe il carattere di domanda della filosofia)" (15). Nella
filosofia di Pieper si può riscontrare un'indubbia centralità del problema
antropologico, che si dipana in tre filoni essenziali:
1) l'uomo deve lottare per vivere da uomo;
2) l'uomo deve rapportarsi con la realtà (non è l'uomo la misura dell'essere, ma
l'essere è misura dell'uomo);
3) l'uomo ha come fine supremo Dio e realizza pienamente la propria umanità nella misura
in cui partecipa di Dio, conosciuto nell'amore.
L'attualità del tomismo, per Pieper, non risiede tanto nel fatto che esso offra alla
modernità ciò che essa esplicitamente chiede, ma ciò di cui ha profondamente bisogno,
come risposta ai propri problemi irrisolti. Pieper ha costruito una sintesi originale, che
assimila in un impianto autenticamente tomistico elmenti platonici, neoplatonici,
agostiniani e aristotelici: fossilizzarsi nella pura ripetizione di tesi tomistiche
sarebbe decisamente "anti-tomistico". Il tomismo infatti – secondo Pieper
– unisce alla capacità di cogliere i valori trascendentali e i principi metafisici
della realtà, la consapevolezza del limite di ogni conoscenza umana, superando tentazioni
storiciste o relativistiche; esso esclude altresì prospettive come quelle hegeliana e
marxista che pretendono di possedere la chiave di lettura dell'Assoluto che si realizza
nella storia. In conclusione di un saggio sulla questione della verità, Pieper scrive che
"giammai l'uomo comprenderà – ossia conoscerà fino in fondo – la natura
delle cose. E mai saprà misurare la totalità dell'universo. (...) La conoscenza dell'essenza
delle cose e la conoscenza della totalità delle cose, è stata concessa all'uomo 'come
speranza futura'. Ciò significa: ogni sforzo conoscitivo sarà sì un positivo progresso,
e non sarà per principio inutile; ma avrà anche sempre come risultato un nuovo
non-ancora. (...) L'uomo è capax universi (e a tal punto che lo stesso universo,
proprio perché non è 'tutto', non riesce a saziarlo). (...) Perché l'uomo è situato
nel centro di un mondo che al di là di quanto è da noi via via conosciuto tiene sempre
pronto l'imprevedibile; perché egli è un essere che vive al cospetto della totalità
delle cose esistenti e la cui interiore sconfinatezza non è che la risposta alla
inesauribile immensità del suo mondo. Questo mondo a sua volta risponde – questa è
la sua natura – al verbo creatore dell'intelligenza divina, nella cui 'arte' gli
archetipi del mondo sono vita. Poiché l'universo delle cose esistenti 'è posto fra due
intelletti', il divino e l'umano. E il ciò, come ben sa la tradizione metafisica
occidentale, si fonda la verità delle cose" (16).
Note
(1) L'Accademia tomistica di Bologna fu fondata nel 1853 da Marcellino Venturoli, da Francesco Battaglini Ufuturo cardinale di Bologna, da Giambattista Corsoni e Achille Sassoli Tomba, per citare solo i principali.
(2) Possiamo anzi affermare che il "tomismo imposto per decreto" che caratterizza il pontificato di Pio X e si traduce nella pubblicazione, il 27 luglio 1914, delle 24 tesi tomiste, redatte dal p. Guido Mattiussi (successore di Billot alla Gregoriana) per conto della Congregazione degli Studi non ha certamente giovato al progresso dell'autentica riflessione filosofica genuinamente ispirata a Tommaso. Si trattava di un tomismo semplificato, coartato in formule riduttive, ben lontano dall'autentica tensione filosofica che caratterizzava gli scritti dell'Aquinate.
(3) A. D. Sertillanges, Le Thomisme, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 570.
(4) Può essere utile citare un passaggio cruciale dell'opera del nostro autore: "Il contenuto della filosofia cristiana è dunque il corpo delle verità razionali che sono state scoperte, approfondite, o semplicemente salvaguardate, grazie all’aiuto che la rivelazione ha apportato alla ragione. Se questa filosofia sia realmente esistita, o se essa non sia che un mito, è una questione di fatto che noi chiederemo alla storia di risolvere. (...) Il filosofo cristiano si domanda semplicemente, se tra le proposizioni ch’egli crede vere, ce ne sia un certo numero che la sua ragione potrebbe saper vere. Finché il credente fonda le sue asserzioni sulla persuasione intima, che la sua fede gli conferisce, egli rimane un puro credente e non è ancora entrato nel dominio della filosofia; ma dal momento in cui egli trova nel numero delle sue credenze alcune verità che possono divenire oggetto di scienza, egli diventa filosofo, e se deve questi nuovi lumi filosofici alla fede cristiana, diventa un filosofo cristiano" [E. Gilson, Lo spirito della filosofia Medievale, trad. it. ed. Morcelliana, Brescia 1983, pag. 42].
(5) E. Gilson, Le réalisme, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 618.
(6) Amato Masnovo, Gnoseologia e metafisica, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 772.
(7) Cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 660.
(8) Ci siamo permessi di collocare la figura di Edith Stein nella seconda metà del XX secolo, a dispetto delle coordinate anagrafiche in cui appare evidente la prematura morte nel 1942, perché – oltre ad essere contemporanea di altri intellettuali come Przywara (che ella conobbe personalmente e dal cui pensiero fu profondamente stimolata) e Maritain, il fatto che le sue opere non potessero essere pubblicate durante gli anni del totalitarismo nazista, ha portato ad una circolazione delle sue idee (quindi ad un suo influsso reale sulla storia del pensiero) solo nella seconda metà del secolo.
(9) Nato a Parigi nel 1882 in una famiglia di tradizioni repubblicane e di fede protestante, studiò filosofia alla Sorbona (in un clima di relativismo e scetticismo, mentre la cultura era dominata dalla tradizione positivista), visse in modo travagliato la propria esperienza religiosa, frequentò ambienti socialisti (dove conobbe Raissa, sua futura consorte, a sua volta atea, ma figlia di pii ebrei russi), finché non ebbe modo di ascoltare le lezioni di Bergson che fecero rinascere – in lui e molti altri – la fiducia nella verità, nella vita, negli alti ideali. Nel 1904 vi è l'incontro con Léon Bloy, da cui nasce un'intensa amicizia ed un profondo dibattito interiore che porta i coniugi Maritain (nel 1906) al battesimo cattolico. Maritain è ancora vicino al bergsonismo, finché l'incontro con il p. Clérissac lo introduce allo studio di S. Tommaso. La sua riflessione "tomista" inizia negli anni del primo conflitto mondiale (dove perdono la vita molti suoi cari amici) e prosegue nel periodo fra le due guerre, finché – nel 1940 – non è costretto a trasferirsi in America per sfuggire alla persecuzione nazista. Insegna a Princeton ed alla Columbia University. Torna a Parigi nel 1960, anno in cui muore l'amata consorte Raissa. Maritain si stabilisce presso i Piccoli Fratelli di Charles de Foucauld, a Tolosa, di cui entrerà a far parte nel 1970. Morirà nel 1973, più che novantenne.
(10) Jacques Maritain, Distinguere per unire: i gradi del sapere, tr. it. Morcelliana, Brescia 1974, pp. 58-61.
(11) Si tratta di due opere pubblicate negli anni del secondo conflitto mondiale, durante la permanenza di Maritain negli Stati Uniti: L'educazione al bivio (tit. originale: Education at the Crossroads, Yale University Press, New Haven 1943; ed. francese: L’éducation à la croisée des chemins, Egloff, Paris 1947), ed. it. a cura di A. Agazzi, La Scuola, Brescia 1963; e L'educazione della persona (tit. originale: Pour une philosophie de l'éducation, Librairie Fayard, Paris 1959), tr. it. di P. Viotto, La Scuola, Brescia 1962.
(12) Jacques Maritain, L'educazione al bivio, cit., pp. 14-15.
(13) Gustavo Bontadini, Conversazioni di metafisica, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 805.
(14) Gustavo Bontadini, Metafisica e de-ellenizzazione, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 806.
(15) Josef Pieper, Verteidigungsrede für die Philosophie (Monaco, 1966), cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 760.
(16) Josef Pieper, Verità delle cose. Un'indagine sull'antropologia del Medio Evo (tit. orig. Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologhie des Hocmittelaters, Monaco 1944, IV ed. 1966), tr. it. di L. Frattini, Massimo, Milano 1981, pp. 117-123, passim.