Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Febbraio
2002

Elio Rindone
Il problema del male nel Medioevo
[Vedi anche: Agostino - Gnosi - Percorsi - Tommaso d'Aquino]

È noto che la storia dell’Occidente è erede di due grandi visioni del mondo, quella greca e quella biblica e, ancor più, della fusione, gradualmente realizzatasi, di questi due paradigmi. Per comprendere la concezione del male ancora oggi diffusa in Occidente è quindi necessario vedere come quelle due prospettive si sono intrecciate nel Medioevo. La cultura moderna ha a lungo dato un giudizio negativo sulla civiltà medievale mentre gli studiosi cattolici hanno visto nel pensiero di quell’età la sintesi insuperabile della ragione greca e della fede biblica. La situazione, però, è a poco a poco mutata: se la storiografia più avvertita oggi non parla più di ‘secoli bui’, la rivoluzione in campo esegetico, verificatasi nel ’900 anche in ambito cattolico, ha mostrato come la teologia medievale, utilizzando categorie interpretative estranee alla Bibbia, abbia finito spesso col travisarne il messaggio.

 

La Patristica

La gnosi
In effetti, la tradizione biblica è venuta a contatto, influenzandole e rimanendone a sua volta influenzata, con altre esperienze filosofiche e religiose. Tra queste ultime, particolarmente significativa per la questione del male è quella gnostica, che conosciamo poco a causa della lunga e vittoriosa lotta condotta dalla chiesa cristiana contro i suoi rappresentanti, con la conseguente distruzione delle loro opere. Sappiamo che la religione gnostica, caratterizzata da un radicale dualismo, si rifà a dottrine di origine iraniana e che ad essa si possono ricondurre varie sette, alcune delle quali hanno avuto una durata plurisecolare. Già nel VI secolo a. C. il profeta Zoroastro (o Zarathustra) riprese da una precedente tradizione iranica la concezione di un mondo segnato dalla lotta fra due principi, uno del bene e uno del male. E, nel II secolo della nostra era, fondarono sette gnostiche Basilide, Marcione e Valentino (morti intorno al 160), considerati eretici dalla comunità cristiana del tempo. La chiesa che ebbe la più grande diffusione fu quella del persiano Mani (216-277), che si considerava discepolo di Gesù e che fuse in una nuova religione elementi provenienti, oltre che dalle scritture ebraiche e cristiane, anche dal platonismo, dallo zoroastrismo e dal buddhismo. Il manicheismo è caratterizzato da una visione fortemente dualistica: il mondo è frutto della mescolanza di due principi in lotta tra loro, quello della Luce, buono, e quello della Tenebra, malvagio. In questa prospettiva, l’uomo ha il compito di preparare la vittoria definitiva del bene sul male grazie al rigoroso distacco dai beni materiali (mentre altre correnti gnostiche considerano irrilevanti ai fini della salvezza comportamenti libertini) e soprattutto grazie alla conoscenza.

La conoscenza salvifica
La gnosi (e questa è una caratteristica comune ai diversi filoni) è una conoscenza rivelata, esoterica, perfetta da cui dipende la salvezza e che possiedono solo gli eletti: lo gnostico sa che il male e la sofferenza sono la conseguenza della caduta di elementi superiori, spirituali, divini, che pur mantengono la loro purezza, nel mondo materiale, temporale e sessuato. Egli aspetta quindi la dissoluzione finale della materia e la liberazione delle anime, esaurito il ciclo delle reincarnazioni e delle purificazioni dell’aldilà, dalla corporeità e dalla temporalità ad opera di un Salvatore. Costui è un inviato divino che compie la sua missione salvifica rivelando la conoscenza liberatrice, risvegliando le anime dimentiche della loro natura divina (precisamente in questo risveglio consiste per gli gnostici la resurrezione). Lo gnosticismo, quindi, è caratterizzato da una concezione così radicalmente antimondana da trovare pochi riscontri in altre tradizioni. Plotino, che come abbiamo visto considera la materia qualcosa di negativo, afferma però che "nessuno può disprezzare questo mondo, quasi non sia bello o il più perfetto degli esseri dotati di corpo"(Enneadi III, 2, 3). Qui, invece, il mondo (con le sue istituzioni: gerachia, proprietà…) è opera di un principio malvagio; la salvezza, quindi, non può essere cercata nell’al di qua ma solo in un al di là spirituale ed eterno, dimenticando i travagli di questo mondo, visto solo come una prigione da cui l’anima divina non può fuggire che grazie all’intervento liberatore di Dio e dei suoi angeli, vincitori dei demoni.

Gnosticismo neotestamentario?
I contatti tra le prime comunità cristiane e i seguaci dello gnosticismo, che aveva già permeato il pensiero degli esseni (setta ascetica ebraica che conosciamo grazie alla scoperta degli scritti di Qumran), pare che abbiano generato una netta contrapposizione, ma anche una reciproca assimilazione. In effetti, gli studiosi hanno trovato una singolare affinità tra passi delle Scritture cristiane e tesi care agli gnostici, giungendo alla conclusione che alcuni scritti neotestamentari mostrano "da un lato una cristianizzazione della gnosi e dall’altro una gnosticizzazione del cristianesimo"(K. RUDOLPH, La gnosi, Brescia 2000, p 379). Del principale teologo del primo cristianesimo, Paolo di Tarso, che pure combattè le deviazioni gnostiche delle comunità da lui fondate, è possibile dire che "le sue vedute non sono del tutto prive di echi gnostici, tanto che gnostici posteriori si sono spesso potuti appellare a lui come testimone"(ivi, p 381). La lettera agli Efesini attribuita a Paolo, ad esempio, cita un invito al risveglio di sapore gnostico: "Svegliati, tu che dormi, déstati dai morti e Cristo ti illuminerà"(Efesini 5, 14); una cristianizzazione di concezioni gnostiche sembra presente nell’inno cristologico riportato nella lettera ai Filippesi (cfr. Filippesi 2, 6-8). Particolarmente significative sono anche le risonanze gnostiche rintracciabili nel famoso prologo del vangelo di Giovanni (cfr. Giovanni 1, 1-5). Ma tutto il quarto vangelo sembra riecheggiare una visione dualistica di ispirazione gnostica: "luce e tenebra, verità e menzogna, Dio e diavolo ovvero mondo vengono contrapposti l’uno all’altro"(K. RUDOLPH, La gnosi, p 387).

Gnosticismo dei Padri della chiesa?
La contaminazione del messaggio originario con idee provenienti da altre tradizioni è avvenuta in maniera ancor più decisiva nell’età patristica. La chiesa cristiana mostrò una straordinaria capacità di adattamento alle diverse culture e alle dure esigenze del compromesso col potere, sicchè riuscì "ad avere la meglio nel confronto con la gnosi, finchè nel IV secolo, dopo avere acquisito alla propria causa l’autorità dello stato, fu in grado addirittura di mobilitare anche la forza politica e fisica contro di essa"(ivi, p 457). Tale successo è stato però pagato a caro prezzo: a forza di adattamenti, il messaggio originario a poco a poco rischia di venire sfigurato Nel monachesimo primitivo, per esempio, il rigore ascetico sembra risentire dell’idea, diffusa tra gli gnostici, per cui l’uomo dall’ombelico in su è opera di una potenza buona mentre dall’ombelico in giù è opera di una potenza malvagia. E palesi sono le influenze gnostiche nei primi sistemi teologici dei Padri della chiesa, da Ireneo (vescovo di Lione intorno al 175) a Clemente Alessandrino (150-212) e Origene (185-253).

Agostino (354-430)
Il caso più carico di conseguenze è però quello di Agostino, l’autore che più di ogni altro ha orientato non solo il pensiero medievale ma anche l’insegnamento ufficiale della chiesa cattolica e la teologia di quelle riformate. Seguace dal 373 al 382 della setta manichea, assimila poi i principi della filosofia platonica e neoplatonica e infine nel 386 si converte al cristianesimo, portando nell’interpretazione di quest’ultimo l’eredità delle sue precedenti esperienze. Agostino nutre un’autentica passione per la verità, la sua intelligenza è desiderosa di capire, di trovare una risposta teoretica ai dubbi che assillano il suo cuore. Così, per quanto riguarda il problema del male, avendo rinnegato la soluzione manichea dei due principi e accolto la visione cristiana dell’unico Dio autore di tutte le cose, ha bisogno di capire come l’esperienza del male sia compatibile con l’idea di un creatore buono e onnipotente: "cercavo affannosamente l’origine del male […] Tu solo, o mio Dio, sapevi ciò che io pativo e nessun altro"(Confessioni VII, 7, 11). Se Dio ha creato tutto, ha creato anche il male? Per rispondere a questa domanda bisogna innanzitutto cercare di definire il male; come diceva Plotino: coloro che si interrogano sul male "farebbero bene ad incominciare la loro ricerca chiedendosi, prima di tutto, che cos’è il male e qual è la sua natura"(Enneadi I, 8, 1). Ora il male, scrive Agostino, non è essere ma mancanza di essere, privazione di un bene che dovrebbe esserci e che non c’è; esso non è una sostanza: "il male non è che la privazione del bene" (Confessioni III, 7, 12). La cecità, ad esempio, esiste, ma esiste come privazione, come mancanza della vista. Dunque, se il male è privazione, esso non va fatto risalire al Creatore dell’essere, e così restano salve l’onnipotenza e la bontà di lui. Tutto ciò che è creato, quindi anche la materia, è buono: "in quanto una cosa esiste è buona; tutto ciò che esiste è buono"(ivi, VII, 12, 18).

L’origine del male
Il mondo non solo è buono ma è anche ordinato, perché nulla sfugge al governo divino. Riecheggiando idee che si trovano già presso gli Stoici e in Plotino, Agostino afferma infatti che basta sollevare lo sguardo dal particolare all’insieme del quadro per cogliere la bellezza del disegno divino. Il leone che sbrana la gazzella, il malfattore punito per i suoi delitti fanno parte di quest’ordine ammirevole: "a ognuno viene dato ciò che gli spetta in base alle sue azioni buone e cattive"(L’ordine I, 7, 19). Neanche il male morale compromette quest’ordine, anzi vi contribuisce conferendo per contrasto al bene maggiore splendore: Dio, infatti, ha creato gli uomini che liberamente peccano "non perché pecchino, ma perché siano di ornamento"(Il libero arbitrio III, 11, 32). Ma se così Dio viene totalmente scagionato dall’accusa di essere l’autore di un mondo malvagio e disordinato, da che cosa è allora prodotto il male? Esso non può essere causato che dalla volontà cattiva di una creatura libera: è il peccato che introduce nel mondo quella decisiva privazione del bene che dovrebbe esserci, cioè il male morale, da cui conseguono sventura e infelicità. Ma come spiegare l’ingiusta ripartizione delle sofferenze, l’eccesso di dolore che arriva a spezzare tante vite, il patire di bambini innocenti? Perché la sofferenza sia la giusta retribuzione del peccato, questo non può essere imputato al singolo, più o meno colpevole, ma all’uomo: poiché la vita di tutti gli uomini da sempre è segnata dal dolore, il peccato deve essere proprio del genere umano.

Il peccato originale
Ecco che Agostino crede di trovare nel terzo capitolo della Genesi la spiegazione dell’attuale condizione umana. È il peccato di Adamo che ha causato la corruzione dell’umanità, perché in lui tutti i suoi discendenti hanno peccato. Poiché con la procreazione si trasmette una particella dell’anima peccaminosa dei genitori, tutti gli uomini ricevono una natura ferita: nel 397 egli scrive infatti che "tutti gli uomini sono un’unica massa peccatrice, che è adesso in balia della punizione definitiva di Dio"(Ad Simplicianum I, 2, 16). Agostino elabora così la dottrina del peccato originale, che è stata accolta poi dalle chiese cristiane ma che a detta degli studiosi non si trova nella Bibbia: "Adamo non è una figura importante nell’Antico Testamento; i profeti lo ignorano. […] Nel Nuovo Testamento Gesù stesso non si riferisce mai a questo racconto; egli prende l’esistenza del male come un fatto […]. È san Paolo che ha tratto il tema adamitico dal suo letargo […]. La figura di Adamo […] è stata personificata sul modello di quella del Cristo alla quale fa da contrasto […]. È dunque falso che il mito adamitico sia la chiave di volta dell’edificio giudeo-cristiano"(P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Bologna 1970, pp 502-504). L’interpretazione letterale della Genesi, la cattiva traduzione di Romani 5, 12 ("in lui tutti hanno peccato" invece di "per il fatto che tutti hanno peccato"), l’esperienza della potenza del Peccato che domina l’uomo in maniera apparentemente irresistibile: ecco ciò che ha prodotto l’idea di un peccato che si trasmette per generazione sessuale a tutti gli uomini, colpevoli e meritevoli di dannazione già dalla nascita.

Risonanze manichee
Questa teoria non solo non è biblica ma è anche una falsa spiegazione "che si può assegnare ad una gnosi anti-gnostica. Il contenuto della gnosi è negato, ma la forma del discorso di essa è ricostituita nel modo di un mito razionalizzato"(P. RICOEUR, Il male, Brescia 1993, p 28). La dottrina del peccato originale, infatti, nasce dal desiderio di capire, di cercare nella rivelazione una spiegazione dell’origine del male che appaghi le domande della ragione. In effetti l’intelligenza del credente può ora affermare con certezza che Dio è buono e onnipotente, che il male è la mancanza del bene dovuto, che esso è frutto della libera scelta dell’uomo, che tutto il genere umano è immerso nel peccato, che la grazia donata ai credenti dal Redentore è la fonte della salvezza e che le sofferenze terrene, giusta mercede del peccato, sono mezzo di espiazione per gli eletti e anticipazione della punizione eterna per i reprobi. Il mondo e la storia dell’umanità appaiono così il campo della lotta tra bene e male, tra la civitas dei e la civitas diaboli (e il ruolo di Satana come avversario di Dio diventerà ancora più marcato nella spiritualità medievale), con la condanna eterna della maggior parte degli uomini, di quella "massa dannata"(Contra Julianum 5, 14) da cui Dio per pura misericordia trae coloro che predestina alla salvezza. Come negare che il dualismo gnostico, superato da Agostino a livello metafisico, sopravviva a livello morale?

Mito della caduta
Le conseguenze della rilettura agostiniana del mito adamitico sono decisive. Questo non delinea più un ideale futuro ma narra un fatto storico passato; non descrive la condizione peccaminosa dell’umanità ma il peccato del progenitore di essa; non segnala lo scarto fra ciò che dovrebbe essere e ciò che è ma spiega la condizione attuale con la caduta di Adamo. Si riprende, quindi, un simbolo orfico platonico gnostico ma non biblico: Adamo decade da una condizione paradisiaca come le anime nel Fedro platonico precipitano dal mondo celeste in quello corporeo. Di conseguenza, questo mondo terreno, caratterizzato dalla corporeità, dalla bellezza sensibile, dal piacere, dalla sessualità, diventa il luogo dell’esilio. Se la materia è ontologicamente buona, il piacere dei sensi è però, per l’umanità corrotta, causa del peccato, che consiste proprio nel distaccarsi da Dio per attaccarsi alle creature: esso "non è una sostanza a sé, ma un traviamento della volontà, che si allontana dalla sostanza somma, cioè da te o Dio, verso le cose infime"(Confessioni VII, 16).

Mito dell’anima esiliata
Agostino resta quindi prigioniero di un dualismo morale, ancora una volta non biblico, che lo induce a porre una netta contrapposizione fra materia e spirito. Si può dire che dopo di lui "il cristianesimo tenderà verso l’identificazione del male e del corpo (senza giungere, è vero, a questo limite)"(P. RICOEUR, Finitudine e colpa, p 610). La vera vita dell’uomo è quella spirituale e la vita nel corpo è una continua tentazione. L’anima immortale deve liberarsi dalla concupiscenza dei beni sensibili che l’avvince a un corpo destinato alla morte e, aiutata dalla grazia divina, deve imparare ad amare Dio solo. Nel possesso immediato ed esclusivo di Dio, infatti, l’uomo trova la beatitudine: "Lui stesso ti basta; fuori di lui niente ti basta"(Sermo 334, 3). Non è difficile riconoscere in queste idee l’eco del mito dell’anima esiliata, con la diffidenza verso ciò che è terreno e con la nostalgia dell’assoluto proprie della spiritualità neoplatonica: non aveva già invitato Plotino a fuggire "verso la cara patria […] Noi abbiamo infatti una patria donde veniamo e un padre che in essa ci attende"(Enneadi I, 6, 8), descrivendo la vita degli uomini beati come "separazione dalle restanti cose di quaggiù, vita cui non aggrada più cosa terrena, fuga di solo a solo"(Enneadi VI, 9, 11)?

Pessimismo antropologico
Spiegare la condizione umana con la teoria del peccato originale significa inoltre sterilizzare la protesta di Giobbe, espungere dal dibattito sul male il dolore ingiusto di miliardi di uomini che secondo Agostino avrebbero patito atroci sofferenze giustamente, perché peccatori, almeno in quanto corresponsabili del peccato di Adamo. Nessuno nasce innocente, tanto che i bambini che muoiono senza battesimo saranno giustamente puniti per l’eternità: essi scrive Agostino "subiranno gli effetti della sentenza pronunciata contro quanti non hanno creduto e saranno, quindi, condannati"(Lettera 217). Ipotesi, questa, altamente angosciante (che l’invenzione del limbo, o limitare dell’inferno, cercherà di attenuare), fatta propria non solo dal concilio locale di Cartagine del 418 ma anche dai concili ecumenici di Lione del 1274 e di Firenze del 1439. Mi pare superfluo, a questo punto, sottolineare come questa dottrina non biblica, che si basa sull’idea arcaica di una responsabilità collettiva e che considera il peccato trasmissibile per via ereditaria abbia prodotto una visione pessimistica e colpevolizzante dell’uomo, che finisce con l’allontanare dal vangelo: "Non si dirà mai abbastanza quanto male ha fatto alle anime, durante secoli di cristianesimo, prima l’interpretazione letterale della storia di Adamo, poi la confusione di questo mito, trattato come una storia, con la speculazione successiva e in particolare con quella agostiniana sul peccato originale. Chiedendo ai fedeli di confessare questo blocco mitico-speculativo […], i teologi hanno chiesto indebitamente un sacrificium intellectus"(P. RICOEUR, Finitudine e colpa, p 504).

 

La Scolastica

Tommaso (1224-1274)
La concezione agostiniana del male è stata nella sostanza accolta dai maestri della Scolastica, che hanno apportato solo puntualizzazioni ed esplicitazioni miranti a salvare il difficile equilibrio fra istanze contrapposte: bontà del creato e presenza incombente del male, libertà umana e predestinazione divina. La teologia cattolica ha trovato la sintesi più compiuta e armonica ad opera del maggiore intellettuale del tredicesimo secolo, Tommaso d’Aquino, che sulla scia di Agostino definisce il male come"la privazione di un bene che dovrebbe per natura essere posseduto"(Somma teologica I, 49, 1). Anche per Tommaso questa definizione è decisiva per scagionare Dio dall’accusa di avere creato il male, e quindi salvare la fede in Dio creatore di tutto l’essere che, in quanto è, è buono. La verità della creazione è una certezza razionalmente fondata, che non viene scalfita dalla presenza del male, che è mancanza di essere. Anzi, a chi volesse usare l’esperienza del male per negare l’esistenza di Dio, sarebbe facile "rispondere che, al contrario, se il male esiste, Dio esiste. Non c’è infatti male senza bene, di cui il male è privazione. E senza Dio quel bene non esisterebbe"(Contra Gentes III, 71).

Volontà diretta e indiretta
Alla domanda se Dio voglia anche quella mancanza di bene che è il male, Tommaso risponde che oggetto della volontà divina è direttamente l’essere creato, che è buono, e solo indirettamente il venir meno di esso: "l’ordine dell’universo infatti esige che esistano degli esseri che possono venir meno, e che di fatto vengono meno. Pertanto Dio, quando causa quel bene che è l’ordine dell’universo, per concomitanza e indirettamente [ex consequenti et quasi per accidens] causa la corruzione delle cose"(Somma teologica I, 49, 2). Come dire che Dio vuole direttamente la vita del leone e indirettamente la morte della gazzella. Quest’ordine è spezzato solo dal peccato dell’uomo, ma responsabile del male-colpa è esclusivamente la libera volontà della creatura, mentre Dio vuole indirettamente il male-pena: "il male-colpa, che allontana dal bene divino, Dio non lo vuole in nessun modo. Ma vuole quel male che è il venir meno delle realtà naturali o il male-pena, quando vuole un bene a cui è unito quel male: così volendo la giustizia vuole la punizione del reo e volendo la conservazione dell’ordine di natura vuole che certi esseri naturalmente periscano"(Somma teologica I, 19, 9).

La permissione del male
Se non ha creato il male, se il venir meno delle creature non compromette l’ordine naturale ed è voluto solo indirettamente, Dio però ha creato un mondo in cui Adamo col suo peccato ha causato il dilagare del male. Perché non lo ha evitato? E non si può dire allora che ha voluto un mondo devastato dal male? No, risponde Tommaso. Dio non ha voluto il dilagare del male, lo ha solo permesso, come l’agricoltore lascia campo libero alla gramigna per non strappare con essa il buon grano: "Dio né vuole che il male ci sia né vuole che il male non ci sia, ma vuole permettere che il male ci sia"(ivi I, 19, 9 ad tertium). E perché permette che il male ci sia? Già la ragione ci dice che, se Dio onnipotente e buono ha creato questo mondo, il bene nel complesso sarà prevalente rispetto al male e che da esso sarà possibile ricavare un bene anche maggiore; la fede poi, rivelandoci l’opera mirabile della redenzione, ci mostra di quanto l’ordine della grazia superi i guasti prodotti dal peccato. Il male, quindi, pur essendo qualcosa di negativo, può essere occasione di bene: infatti "se si impedissero tutti i mali, molti beni verrebbero a mancare nell’universo: […] non vi sarebbe la pazienza dei martiri se non ci fosse la persecuzione dei tiranni"(ivi I, 22, 2 ad secundum). Riecheggiando Agostino, Tommaso quindi ribadisce che "appartiene all’infinita bontà divina di permettere che ci siano dei mali e di farne derivare dei beni"(ivi I, 2, 3 ad primum).

Spiegazioni convincenti?
Questi sono gli argomenti più convincenti che la teodicea medievale è riuscita a trovare per conciliare l’esperienza del male con l’onnipotenza e la bontà divine. Sono argomenti davvero convincenti? Il pensiero moderno ne dubita. Alla fine del ’600, il calvinista Pierre Bayle (1647-1706) penserà che la teoria della permissione del male sia una scappatoia che non esenta Dio da ogni responsabilità, perché "permettere una cosa significa in realtà consentirle un’esistenza che le si potrebbe negare"(Reponses aux questions d’un provincial, citato da J. DELUMEAU, Il peccato e la paura, Bologna 1987, p 460). A rigor di logica, non ci sono che due alternative: "se Dio ha previsto il peccato di Adamo e non ha adottato provvedimenti efficaci per impedirlo, mostra di mancare di volontà buona nei riguardi dell’uomo… Se ha fatto tutto quanto ha potuto per impedire la caduta dell’uomo e non è riuscito ad evitarla, ne segue che non è onnipotente, come lo immaginiamo"(ivi, p 459). La vita umana appare a Bayle in una luce così fosca – fame, malattie, preoccupazioni, guerre, pestilenze nell’al di qua e tormenti infernali nell’al di là – da indurlo a dichiarare inesplicabile la presenza del male in un mondo creato da un Dio buono: il peccato originale egli lo accetta per fede ma dal punto di vista razionale lo considera una spiegazione che non spiega nulla. E alla fine del ’700 Kant (1724-1804) nel saggio intitolato Il fallimento di tutti i tentativi filosofici nella teodicea, dopo avere esaminati e criticati gli argomenti elaborati sino ad allora, conclude che la ragione umana deve riconoscere i propri limiti, rinunziando alla pretesa di spiegare ciò che non è in grado di spiegare.

Conseguenze psicologiche
E forse queste teorie non solo sono poco convincenti dal punto di vista razionale ma anche hanno avuto conseguenze disastrose dal punto di vista psicologico. Sebbene Tommaso, che si ispira alla prospettiva filosofica di Aristotele, getti sul mondo uno sguardo più benevolo di quello dei suoi contemporanei ed elabori un’antropologia che rifiuta il dualismo platonico, la sua teologia resta segnata dal pessimismo agostiniano. Sulla vita umana incombe l’eredità del peccato originale, e quindi il pericolo molto concreto della dannazione eterna. Come Agostino, infatti, anche Tommaso pensa che "pochi sono gli uomini che attingono la salvezza"(Somma teologica I, 23, 7). Ed è un fatto innegabile che la predicazione cristiana per secoli abbia suscitato nei credenti un morboso senso di colpa e un vero terrore dell’inferno. Non solo nel medioevo ma anche nell’età moderna. In un corso di esercizi spirituali, ad esempio, un famoso predicatore così si rivolge al suo ascoltatore: se Dio ha condannato Gesù alla morte di croce, "che sarà dell’orrore che farai sorgere in Dio tu che sei già una creatura abbominevole per nascita, una creatura messa al bando e separata da lui, una creatura che ha in se stessa una natura maledetta, insopportabile agli occhi di Dio?"(L. TRONSON, Retraite ecclésiastique suivie de méditations, citato da J. DELUMEAU, Il peccato e la paura, p 535). Da questa cupa visione dell’uomo discende evidentemente un’assoluta diffidenza nei confronti del mondo terreno e dei piaceri sensibili, che mettono in pericolo la salvezza dell’anima.

Peccato e sessualità
Il sesso, in particolare quello femminile, diventa la tentazione per eccellenza; non aveva già insegnato Agostino che il vero cristiano "ama nella donna il fatto che ella è una creatura umana e odia il fatto che sia moglie"(De ser. Dom. I, 15, 41)? Queste idee sono rimaste dominanti nel mondo cristiano sin quasi ai nostri giorni. Ancora alla metà dell’Ottocento un autore spirituale scriveva: "Dio mio, che cos’è la carne? È l’effetto del peccato, è il principio del peccato… Tutto l’odio, tutte le maledizioni e le persecuzioni che cadono sul demonio devono cadere sulla carne e su tutti i suoi moti"(J. J. OLIER, Catechisme chrétien pour la vie intérieure, citato da J. DELUMEAU, Il peccato e la paura, p 541). Soprattutto a partire dal ’300, dunque, l’immagine di Dio presentata ai fedeli è quella di un giudice terribile, che permette immani catastrofi come la peste e le carestie per punire le colpe degli uomini, lasciando campo libero ai malefìci di Satana e dei suoi agenti umani: gli eretici, gli ebrei, le streghe. La credenza nel diavolo ha consentito, così, di evitare di attribuire direttamente a Dio la presenza del male nel mondo, a costo però di scatenare periodiche persecuzioni contro coloro, specialmente le donne, che si facevano strumento di Satana. Basti qui ricordare che il manuale, violentemente misogino, di due inquisitori tedeschi per l’identificazione e la punizione delle streghe, il Malleus maleficarum, ebbe tra il 1486 e il 1669 ben 34 edizioni e che, fra il ’500 e il ’700, circa un milione di donne perse la vita a causa della caccia alle streghe.

Valore salvifico della sofferenza
Se il piacere, e particolarmente quello sessuale, è il nemico dell’anima, si comprende come al contrario la sofferenza diventi una via privilegiata per la salvezza. Tra le innumerevoli testimonianze di questo modo di intendere la sofferenza ecco le parole che Caterina da Siena (1347-1380) crede le siano rivolte da Gesù: "Così Io vi dico che dovete offrirmi la coppa delle molteplici prove corporali secondo il modo col quale Io ve le mando: senza scegliere il luogo, il tempo, la prova, secondo il vostro desiderio, ma conformandovi al Mio"(Libro della divina dottrina, cap. 12). Le sofferenze, che per la Bibbia sono causate dal rifiuto dell’alleanza, appaiono qui mandate da Dio, anzi sono un segno della predilezione divina, come scrive un biografo di Giovanna di Chantal (1572-1641): "Dio la trattò come tratta queste grandi anime di tempra affatto celeste, di cui egli ricompensa le lunghe sofferenze con nuovi supplizi per rendere la loro fedeltà più pura, i loro servigi più gloriosi e le loro pene più degne di corona"(H. DE MAUPAS DU TOUR, La vie de la vénérable Mère Jeanne Françoise Fremiot de Chantal, Paris 1644, p 443). Si capisce come il cristianesimo sia stato visto come la religione della croce: essa è prova dell’amore divino, condizione per soddisfare l’ira di un dio offeso dal peccato dell’uomo, emblema della vera religione, che giustifica il massacro degli infedeli. L’immagine di Dio della tradizione cristiana ha ancora qualcosa a che fare col Padre di Gesù che vuole la felicità dell’uomo? Forse è vero che "il cristianesimo non conosce alcun segno che sia servito, come la croce, a tradire di più le intenzioni di Gesù"(H. HAERING, Il male nel mondo, Brescia 2001, p 241).

 

Ancora oggi

E non bisogna credere che si tratti di idee superate. Ancora nel ’900 un apprezzato teologo, il cardinale Journet, ripete che: "un mondo con una mescolanza di male, in ragione del bene stesso e non del male che sfrutta o condiziona quel bene: questo è quanto Dio ha scelto e questo è un bene"(CH. JOURNET, Il male, Roma 1993, p 94; l’edizione originale è del 1961). Le sofferenze terrene, infatti, sono permesse da Dio per un bene maggiore: "i mali temporali diventano dei beni, cioè delle occasioni di bene, per i giusti che li sopportano nell’amore"(ivi, p 64). Avendo una valenza salvifica, queste sofferenze "possono essere desiderabili per l’uomo: diventano ciò che Gesù stesso chiamava in modo profetico una croce, un riflesso della sua Croce; beati quelli che vorranno portarla con lui"(ivi, p 287). Ma quando il male diventa insopportabile, quando sembra avere la meglio sulla bontà del creato, perché permetterlo? Almeno questo eccesso Dio non potrebbe evitarlo? "Sì, lo potrebbe – scrive Journet – ma contemporaneamente scomparirebbe anche dalla terra un certo grido della nostra angoscia verso di Lui, una certa illimitatezza del nostro abbandono"(ivi, pp 128-129). Quindi anche lo sterminio di milioni di uomini è un male permesso in vista di un bene! Ma quale bene può giustificare la sofferenza dell’innocente? Non ci sono innocenti, ribatte il cardinale: "poiché non si pensa alla colpa originale e si considera soltanto il caso della colpa personale, si è indotti a dire che, più ancora che uno scandalo, è un’assurdità che un innocente soffra"(ivi, p 285).

Il magistero ecclesiastico
Anche il Catechismo della Chiesa cattolica (Città del Vaticano, 1992), espressione del magistero ordinario, indifferente alle acquisizioni esegetiche più consolidate, non fa che ripetere le tesi tradizionali riguardanti il male: Dio, "rispettando la libertà della sua creatura, lo permette e, misteriosamente, sa trarne il bene"(311). La dottrina del peccato originale è considerata una verità essenziale della fede: la chiesa, infatti, "ben sa che non si può intaccare la rivelazione del peccato originale senza attentare al Mistero di Cristo"(389). Il peccato di Adamo si è realmente verificato nel passato: il racconto della caduta "espone un avvenimento primordiale, un fatto che è accaduto all’inizio della storia dell’uomo. La Rivelazione ci dà la certezza di fede che tutta la storia umana è segnata dalla colpa originale liberamente commessa dai nostri progenitori"(390). E, data l’unità del genere umano, "cedendo al tentatore, Adamo ed Eva commettono un peccato personale, ma questo peccato intacca la natura umana, che essi trasmettono in una condizione decaduta. Si tratta di un peccato che sarà trasmesso per propagazione a tutta l’umanità"(404), sicchè, "in conseguenza del peccato dei progenitori, il diavolo ha acquisito un certo dominio sull’uomo, benchè questi rimanga libero"(407). Dal dominio di Satana può liberarci solo il sacrificio di Gesù, che "ha riparato per i nostri errori e dato soddisfazione al Padre per i nostri peccati"(615). Il compito del cristiano, quindi, non può che essere quello di offrire con Gesù le proprie sofferenze, perchè "Al di fuori della croce non vi è altra scala per salire al cielo (santa Rosa da Lima)"(618).

Funzione simbolica del mito
Giunti alla fine della nostra lunga disamina della problematica del male, mi pare che si possa essere d’accordo con Ricoeur: "si direbbe che il problema del male costituisca ad un tempo la più grande provocazione a pensare e l’invito più subdolo a sragionare; […] la vivente contraddizione tra la destinazione dell’uomo, proiettata nell’immagine dell’innocenza originaria e della perfezione finale, e la sua situazione effettiva, riconosciuta e confessata, ha fatto nascere un gigantesco perché al centro del cimento dell’esistenza. Nell’accostarsi a questa domanda sono nati anche i più grandi deliri esplicativi che compongono la considerevole letteratura della gnosi"(P. RICOEUR, Finitudine e colpa, pp 423-424). E per gnosi, in senso lato, Ricoeur intende qui la pretesa comprensione della realtà che si otterrebbe enucleando il contenuto razionale, l’insegnamento nascosto del mito, da fissare in formule dogmatiche definitivamente vere. Invece il mito non può essere usato per spiegare la realtà in termini razionali. La sua funzione è un’altra: esso, dice ancora Ricoeur, dà a pensare, suggerisce, allude, permette di intuire qualcosa che la ragione non riesce a spiegare. La sua valenza è simbolica, e il simbolo "apre e scopre una dimensione d’esperienza che senza di esso rimarrebbe chiusa e nascosta"(ivi, p 424). La trasposizione del racconto mitico nel linguaggio razionale genera, al contrario, non vera conoscenza ma false spiegazioni.

Non: perché il male?
Forse oggi l’esigenza prioritaria è quella di liberarsi dai ‘deliri esplicativi’ del passato. Anche autori cattolici riconoscono ormai che non siamo in grado di rispondere alla domanda sul perché del male: "per il problema del male non esiste alcuna soluzione che sia completamente convincente e addirittura cogente"(H. HAERING, Il male nel mondo, p 121). Questa presa di distanza da una prestigiosa tradizione teologica può sembrare una perdita culturale: se non c’è una dottrina cristiana del male, il cristianesimo non ne risulta impoverito? A tale questione credo che si possa dare una duplice risposta. Anzitutto mi pare da apprezzare il tentativo di liberare il messaggio evangelico da costruzioni speculative che non gli appartengono, perché il compito dello studioso, anche cattolico, è quello di rispettare la realtà delle cose e non di difendere teorie che hanno animato un dibattito filosofico e teologico plurisecolare ma che si rivelano infondate. Inoltre, penso che, per quanto riguarda la questione del male, le spiegazioni elaborate dai grandi pensatori cristiani non solo non hanno risolto il problema dal punto di vista speculativo ma addirittura hanno causato ulteriori sofferenze, oscurando la forza liberatrice della ‘buona novella’. Infatti la dottrina tradizionale, se da una parte ha proposto l’immagine di un Dio sadico, che invia la sofferenza ai suoi prediletti per accoglierli poi nella sua gloria, dall’altra, presentando anche il male più ingiusto come ineluttabile conseguenza del peccato originale, ha indotto ad accettarlo, mentre nell’ottica biblica l’uomo ha la responsabilità di combatterlo per costruire un mondo nuovo, ed "è soltanto un rifiuto della fatalità originaria ad aprire lo spazio ad una simile responsabilità costruttiva"(Enciclopedia Teologica della Queriniana, Brescia 1990, voce Male, curata da J. P. JOSSUA, p 531).

Ma: cosa fare di fronte al male?
Liberi da false spiegazioni, potremmo finalmente rileggere i grandi miti che sono all’origine della nostra civiltà cogliendone la funzione simbolica di stimolo del pensiero e dell’azione. La visione tragica del cosmo, il mito dell’anima esiliata, quello adamitico, il sogno di un mondo in cui, per riprendere le parole dell’Apocalisse, ‘non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno’: ciascuna di queste prospettive ha ancora qualcosa da dirci. In effetti aspetti diversi della nostra vita vengono illuminati da questi miti. Il nascere e il morire degli esseri che compongono l’universo, e dell’universo stesso; il senso di estraneità che sperimentiamo rispetto al mondo in cui viviamo, e che talvolta sembra così indifferente alle nostre attese; lo scarto esistente tra le più nobili aspirazioni dell’umanità e le sue realizzazioni, spesso contrastanti con quelle; l’intrecciarsi della responsabilità personale con i condizionamenti del contesto sociale; la speranza che un mondo diverso si possa costruire, e l’esigenza di impegnarsi nonostante tutte le smentite della storia… E forse il problema più urgente è proprio questo: combattere la presenza terrificante del male con l’amore e il perdono, spezzando, come dice Paolo, la logica della violenza e della vendetta: "non rendete a nessuno male per male. Cercate di compiere il bene verso tutti gli uomini"(Romani 12, 17). Che poi è la risposta di tutte le grandi religioni al problema del male, ancora valida, pare, agli occhi di un uomo disincantato come Freud: "la psicanalisi non ha bisogno di vergognarsi se parla di amore, perché la religione dice la stessa cosa: ama il prossimo tuo come te stesso"(citato da H. HAERING, Il male nel mondo, p 112).