Esporre in una breve relazione le idee che i Greci hanno elaborato nel corso dei secoli intorno al male, e ai temi ad esso inscindibilmente connessi della libertà e della colpa, è un compito estremamente arduo. L’unica via che trovo percorribile è quella di scegliere alcuni filoni di quella cultura, che è tanto ricca e stimolante da essere ancora alla base della nostra civiltà, trascurandone altri, che pure sono tutt’altro che privi d’interesse. Ma prima che ai filosofi mi pare necessario dare la parola ai poeti, sia perché il linguaggio simbolico della poesia è particolarmente adatto a trattare il nostro tema sia perché dei miti da loro elaborati anche i filosofi si sono nutriti.

La poesia

La sofferenza
La civiltà greca, come le altre grandi civiltà, ha avuto coscienza dell’universalità dell’esperienza del dolore. Già Solone (640-560) osserva che "non c’è uomo felice, sono sciagurati tutti i mortali che contempla il sole"(fr. 15), e circa un secolo dopo Pindaro (518-438) sembra certo che sarà sempre così: "scevro d’affanni uomo non v’è, né vi sarà"(Odi Pitiche, V, vv. 64-65) e mette in guardia contro le vane speranze: "c’è una specie tra gli uomini vana, che spregia ciò che ha e scruta lontano, in traccia di fantasie, con speranze inani"(ivi, III, vv. 28-32). La vita dell’uomo è in effetti assediata dalla sofferenza; certo egli non la desidera e anzi cerca di fuggirla, ma non riesce ad evitarla: essa c’è, e colpisce l’uomo, a cui non resta che subirla, soffrirla. La parola greca che indica il dolore è pathos, che originariamente significa ‘accadimento’; ma poiché ciò che accade, ciò che arriva addosso senza essere voluto, ha di norma valenza negativa, il termine ha finito col significare ‘sofferenza’, ‘sciagura’.

Il male
Ma perché tante e così varie disgrazie si abbattono sull’uomo? Il dolore non può non interrogare un essere capace di riflessione: esso fa problema. La sofferenza umana viene quindi percepita dai Greci come manifestazione di una frattura radicale, di una carenza profonda che tocca tutta la realtà. Questo mondo, così ammirevole per la bellezza e l’ordine che lo caratterizzano, certo ha pure in sé qualcosa di negativo: la fragilità, la possibilità di venir meno non gli sono per nulla estranei. La sofferenza che l’uomo subisce, dunque, è espressione di quella originaria e naturale possibilità di venir meno che è propria della realtà e che per i Greci costituisce ‘il male’. Il neutro sostantivato kakòn designa, infatti, il male proprio come un andare in rovina, un deteriorarsi che si manifesta come perdita di bontà, di ordine e di bellezza.

Un mondo ambiguo
La realtà, quindi, è a un tempo e costitutivamente qualcosa di positivo e di negativo e il linguaggio mitologico della religione olimpica ha espresso quest’idea vedendo negli dei la causa del bene come del male. Così, infatti, Omero (VIII secolo) fa dire ad Achille, in versi che sembrano contenere l’insegnamento fondamentale del suo primo poema: "Due vasi son piantati, sulla soglia di Zeus, dei doni che dà, dei cattivi uno e l’altro dei buoni"(Iliade, XXIV, vv. 527-528). Solo la vita degli dei è priva di affanni: ad alcuni uomini è invece riservata da Zeus una mescolanza di gioie e dolori; ad altri addirittura egli darà solo miseria e afflizione, così che essi diventeranno oggetto di disprezzo sia per gli dei che per i loro simili (cfr. ivi, vv. 529-533). E Teognide, vissuto tra il VI e il V secolo, ripete: "Nessuno, o Cirno, è responsabile della propria rovina o del proprio successo: di ambedue sono datori gli dei"(Silloge teognidea, Libro I, vv. 133-134).

La visione tragica
Se la realtà custodisce nel suo seno tale radicale ambiguità, se gli dei danno agli uomini, nel migliore dei casi, bene misto a male, è chiaro che i Greci non hanno elaborato della vita una visione ingenuamente ottimistica. Al contrario, essi hanno una percezione profondamente tragica di essa. L’essenza del tragico consiste proprio in ciò: il male non è eliminabile dalla vita umana. Poiché entrambi naturali, non si dà netta separazione tra bene e male: questi restano necessariamente intrecciati, quali che siano gli sforzi dell’uomo e i rimedi escogitati dal suo ingegno. Per quanto grandi siano i successi ottenuti, si giunge prima o poi a un bivio in cui il risultato dell’azione, quale che sia la soluzione prescelta, sarà la catastrofe. È proprio questa visione della vita che viene portata sulla scena dai grandi tragici greci.

Atreo
Eschilo (525-455), ad esempio, presenta nell’Orestea personaggi di tempra eccezionale che si trovano costantemente di fronte a dilemmi insolubili, commettendo una serie di efferati delitti a cui non è estranea la volontà degli dei. Nella lotta per il potere Atreo ha avuto la meglio sul fratello Tieste; questi, allora, si propone di sedurgli la moglie e riesce nel suo intento; quindi Atreo, per vendicarsi dell’oltraggio subìto, dà in pasto all’ignaro Tieste i due figli di lui. Ma, per Eschilo, "l’opera empia ne genera un’altra più grande dopo di sè"(Agamennone, vv. 758-759), sicchè una scia di sangue accompagnerà da ora in poi il casato degli Atridi: gli antichi Greci, infatti, vedevano la stirpe come un’unità morale in cui le colpe dei padri ricadevano sui figli.

Agamennone
Così Agamennone, figlio di Atreo, finirà col macchiarsi le mani di sangue. Per volere di Artemide si trova infatti di fronte ad un angoscioso dilemma: perchè la flotta greca, di cui è a capo, possa partire con vento favorevole alla volta di Troia, egli deve sacrificare sua figlia, Ifigenia. È quindi costretto a scegliere tra due mali: se la sacrifica, commette un orribile delitto; se non la sacrifica compromette la sua dignità regale, perché col suo rifiuto ostacola il successo dell’impresa comune. Entrambe le scelte causeranno, è certo, terribili sofferenze: "Mala sorte è la mia se obbedienza rifiuto [alla richiesta di Artemide], mala sorte se la figlia sacrifico, splendore della mia casa, e qui, presso l’altare, nei fiotti di sangue della vergine sgozzata, contamino le mie mani paterne. Quale delle due sorti è peggiore? Come posso disertare le navi e tradire l’alleanza? E dunque plachi il sacrificio i venti e sgorghi il sangue della vergine! Questo con ira e furore mi è forza desiderare. E così sia"(Agamennone, vv. 206-217).

Oreste
Al culmine della gloria per la sua vittoria sui Troiani, di ritorno in patria Agamennone pagherà con la vita la sua decisione di sacrificare Ifigenia: infatti, la moglie Clitennestra, con l’aiuto dell’amante Egisto, terzo figlio di Tieste, vendicherà la morte della figlia uccidendo il marito. Questo nuovo delitto porrà il figlio Oreste di fronte ad un’alternativa ineludibile: lasciare invendicato l’assassinio del padre o macchiarsi di un orrendo matricidio. Anch’egli, perciò, è un eroe tragico, costretto a scegliere tra due mali. Ad uccidere Clitennestra ed Egisto, Oreste non è spinto solo dal dolore per la morte del padre o dal desiderio di riprendersi il trono ma anche dalla volontà degli dei: "Non può ingannarmi il possente oracolo dell’Ambiguo [Apollo]: egli mi impose di affrontare questa prova, con alte grida minacciando sciagure così terribili da far raggelare il sangue nel mio cuore se non volessi ricambiare, morte per morte, gli assassini di mio padre; mi ordinò di ucciderli con la furia di un toro per colpe che non possono altrimenti riscattarsi"(Coefore, vv. 269-275). Anche se voluto da una divinità, il matricidio però contamina Oreste, che deve fuggire il tormento che gli procurano altre divinità, le Erinni: "esse per immense distese di terra ti perseguiteranno, costringendoti ad errare continuamente al di là del mare e di città circondate dalle acque"(Eumenidi, vv. 75-77).

L’uomo accecato dagli dei
La condizione umana è dunque, per Eschilo, segnata dal male, a un tempo causa ed effetto di scelte tragiche. Ma questo male affonda appunto le sue radici nel divino: "Chi potrà mai dalle nostre case scacciare il seme della maledizione? Incatenata ad Ate è la stirpe degli uomini" (Agamennone, vv. 1565-1566). Cos’è Ate? Questa parola designa la sventura che si abbatte sull’uomo, ma anche l’accecamento che induce l’uomo in errore, e ancor prima il demone che causa tale accecamento. Per gli antichi Greci l’uomo è infatti sotto l’influenza di forze superiori, che accecano la sua mente tanto da spingerlo a commettere azioni che in condizioni normali condannerebbe. Pertanto egli è per un certo verso colpevole ma per un altro vittima di uno sventurato destino.

Ad Ate l’uomo non può resistere
Così, per Omero, proprio perché accecato da Zeus, Agamennone ha tolto ad Achille, scatenandone l’ira così rovinosa per gli Achei, la preda di guerra che gli era stata assegnata, Briseide: "non io son colpevole ma Zeus e il destino e l’Erinni che nella nebbia cammina; essi nell’assemblea gettarono contro di me stolta Ate quel giorno che tolsi il suo dono ad Achille. Ma che potevo fare? I numi tutto portano a compimento. Ate è la figlia maggiore di Zeus, che tutti fa errare, funesta"(Iliade, XIX, vv. 86-92). Con Ate Omero designa quindi l’accecamento, "l’annebbiarsi o lo smarrirsi temporaneo della coscienza normale, […] l’operazione demonica esterna"(E. DODDS, I Greci e l’irrazionale, Firenze 1986, p 7) che causa quella condizione psicologica e la sventura che ne consegue. Questa complessità di significati il termine mantiene anche in Eschilo: "È legge che sangue per terra sparso chiami altro sangue. Per vendicare gli uccisi, l’Erinni morte relama: Ate che trae con sé nuova Ate"(Coefore, vv. 400-405).

L’arroganza, causa di accecamento
Ma perché gli dei causano l’accecamento degli uomini? Sembra che essi siano gelosi, nutrano ‘invidia’ per i successi umani. Eschilo, che tuttavia non l’accetta, riporta questa vecchia credenza: "c’è un antico detto, diffuso tra i mortali, che la felicità, giunta al suo culmine, genera figli e non muore senza prole, ma dalla buona sorte germoglia per la stirpe dolore insaziabile"(Agamennone, vv. 750-756). Attribuire agli dei sentimenti così meschini sembra però impossibile ad Eschilo. Il concetto dell’invidia, del phthonos, degli dei non costituisce certo una spiegazione accettabile, dal punto di vista morale, del loro intervento distruttivo nella vita degli uomini. Grazie ad una più raffinata sensibilità religiosa quel concetto subisce perciò una radicale trasformazione. L’accecamento dell’uomo è frutto non più dell’invidia ma della giusta indignazione degli dei per la hybris, l’arroganza, la tracotanza generata dal successo, che provoca la perdita della coscienza dei propri limiti. Così Eschilo mette in luce il rapporto che lega hybris e ate: "suole un’antica hybris generare fra le disgrazie una nuova hybris, presto o tardi, quando giunge il giorno stabilito del parto, e [allora si scatena] la dea invincibile, irresistibile, spietata, la nera Ate rovina delle case" (Agamennone, vv. 763-770).

Responsabilità umana
Sembra, dunque, che l’azione umana sia determinata dall’Ate inviata da Zeus tramite le Erinni, ma ciò non elimina la responsabilità umana, dal momento che è la hybris umana che a sua volta provoca la punizione divina. Ciò è espresso in modo esemplare nell’episodio, già citato, di Agamennone che decide di sacrificare la figlia. È vero che la morte di Ifigenia è richiesta dalla divinità, ma solo come condizione per la partenza delle navi. "Agamennone avrebbe potuto abbandonare l’impresa, non accettare la condizione e ritirarsi, ma non lo fa: egli non può tradire gli alleati. In Agamennone c’è indubbiamente ambizione e sete di dominio, ma anche necessità: egli deve salvaguardare la sua dignità di re, l’impegno preso. [… Non sappiamo] fino a che punto in Agamennone l’onore del re sia autentico o dissimuli l’ambizione ed impalpabilmente trapassi in essa. Ambigua è la situazione oggettiva, ambigua è l’intenzione morale"(S. NATOLI, L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Milano 2001, p 79). Così, infatti, il coro della tragedia narra l’episodio: "poiché immerse il collo nel giogo della necessità, agitando nel volubile animo empi, nefandi pensieri, si decise a tutto osare. Miserando delirio, infatti, coi suoi scellerati consigli causa prima di sventure, rende temerari i mortali"(Agamennone, vv. 218-223). Ma le stesse considerazioni possono valere per Clitennestra, Oreste e gli altri eroi tragici. Essi non sono marionette, i cui fili sono mossi dal fato, e proprio ciò fa la loro grandezza. Per i Greci mai l’uomo "è consegnato nelle mani del destino, bensì porta nel suo intimo la libertà, e una forza che […] lo solleva al di sopra del destino"(M. POHLENZ, L’uomo greco, Firenze 1989, p 50).

Male e Colpa
Gli eroi tragici non sono dunque solo vittime; sono anche colpevoli. La condizione tragica del mondo è perciò resa ancora più tragica dall’empietà umana, che genera dismisura e quindi infelicità: "davvero la hybris è figlia dell’empietà; da mente sana proviene invece il benessere a tutti caro e lungamente desiderato" (Eumenidi, vv. 534-537). Addirittura Omero apre il suo secondo poema con un discorso, che sembra assumere valore programmatico, in cui Zeus porta l’esempio di Egisto per affermare esplicitamente che proprio gli uomini sono responsabili dell’eccesso delle loro sventure: "Ahimè, di tutto gli uomini sempre fanno colpa ai numi! Dicono che i mali vengono da noi, mentre essi stessi per la loro stoltezza si procurano affanni al di là di quelli che sono loro destinati. Ecco: Egisto, contro la sorte assegnatagli, si prese la moglie legittima dell’Atride e lui massacrò al suo ritorno; eppure conosceva l’abisso di morte in cui sarebbe precipitato, perché noi già prima l’avvertimmo per mezzo di Ermes"(Odissea, I, vv. 32-38).

Il delitto dei Titani
Impossibile, allora, non chiedersi come mai l’uomo sia capace di tanta malvagità. Come gli dei e la natura, così anche l’uomo è per i Greci una realtà ambigua. Evidentemente bene e male sono elementi costitutivi del suo essere. Questa idea ha trovato la sua espressione più radicale nei racconti, attribuiti al mitico poeta Orfeo, che noi conosciamo in forma compiuta solo attraverso autori della tarda antichità, come il neoplatonico Proclo (410-485), ma il cui nucleo essenziale certamente già nei secoli precedenti aveva nutrito la religiosità dei Greci più colti. Secondo questa narrazione mitica, la generazione degli uomini fu preceduta da quella dei Titani, astuti e crudeli figli di Urano e di Gaia, che uccidono un fanciullo divino, Dioniso (che non è per gli Orfici il dio della frenesia orgiastica dei misteri dionisiaci ma un divino maestro di saggezza), e ne divorano le membra dopo averle arrostite. Zeus, per punirli, li incenerisce col suo fulmine e da quelle ceneri nasce il genere umano.

L’anima esiliata
Ecco perché gli uomini sono un misto di bene e di male: da una parte conservano le malvagie inclinazioni dei Titani e dall’altra custodiscono in sé una particella del divino Dioniso, di cui quelli si erano nutriti. Gli uomini, dunque, sono eredi di un crimine precedente, pre-umano, che causa nuove colpe e che deve essere espiato attraverso le sofferenze che accompagnano una lunga serie di reincarnazioni. Nasce così il mito dell’anima esiliata: l’uomo non è un essere unitario, perché in lui c’è una profonda estraneità tra la parte titanica e quella divina; egli appartiene a un altro mondo, non a questo, dominato dal male e in cui la sofferenza è giusta punizione di colpe commesse se non nell’attuale certo in una vita precedente. L’uomo, quindi, tende a identificarsi in questa prospettiva religiosa con un elemento divino (daimon) imprigionato per espiazione in un corpo, che diventa oggetto di repulsione e dal quale solo con la rigorosa pratica dei riti orfici potrà liberarsi.

La filosofia

Pitagora ed Eraclito
La tradizione mitologica, in particolare quella orfica che variamente s’intreccia con quella olimpica, ha avuto un’enorme influenza sui filosofi greci. L’antropologia pitagorica si ispira appunto al mito orfico, tanto che comunemente si parla di visione orfico-pitagorica. Ma non solo l’uomo: tutto il mondo appare a Pitagora (570-496) composto di elementi positivi, i numeri dispari, compiuti e perfetti, e negativi, quelli pari, incompiuti e quindi imperfetti. Così per Eraclito (540-480) l’ordine della realtà nasce da una lotta incessante di elementi contrapposti, sicchè si può affermare che "Polemos è padre di tutte le cose, di tutte re"(B 53). Nulla resta identico a se stesso ma tutto trapassa continuamente nel suo contrario: "la stessa cosa sono il vivente e il morto, lo sveglio e il dormiente, il giovane e il vecchio: questi infatti mutando son quelli e quelli di nuovo son questi"(B 88). La realtà, quindi, è inscindibilmente bene e male, vita e morte, luce e tenebre: "il dio è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame"(B 67).

Empedocle
Ancora per Empedocle (492-432) i quattro elementi che costituiscono il mondo subiscono l’azione dell’Amicizia e della Discordia, entrambe necessarie perchè fiorisca la vita: "Questi soli [acqua, aria, terra e fuoco] sono gli elementi, ma, precipitando l’uno nell’altro, nascono gli uomini e le altre stirpi di fiere, una volta riuniti ad opera dell’Amicizia in un solo cosmo, una volta separati ciascuno per sé ad opera dell’odio della Discordia, fino a che essi, combinati insieme in un unico tutto, vengono risospinti in basso"(B 26). Il conflitto tra forze opposte, che nell’opera Sulla natura caratterizza il mondo, nelle Purificazioni incombe coi suoi effetti distruttivi sul destino umano: "Ahimè, o infelice stirpe dei mortali, o sventurata, da quali contese e gemiti sei nata"(B 124). In piena sintonia con la spiritualità orfica, Empedocle afferma quindi che proprio perché ha creduto alla funesta Discordia il daimon è condannato a rivestirsi di una "tunica di carne"(B 126).

Concezione tragica della natura
Sembra innegabile, dunque, che i primi filosofi abbiano tradotto in un linguaggio razionale, non privo di risonanze poetiche, quella stessa concezione tragica del mondo che aveva trovato plastica espressione nelle grandi raffigurazioni del mito. Per loro, infatti, la natura, la physis, è il grembo originario da cui tutto si produce e in cui tutto torna a dissolversi. La realtà è lotta senza fine di vita e morte: una nuova generazione nasce dalla precedente e ne prende il posto. Non è possibile perciò gioia senza dolore, bene senza male, dal momento che la vita implica la distruzione e la morte: essa è il destino riservato appunto ai viventi. Il male, quindi, in ultima analisi non ha bisogno di essere giustificato: è un dato di fatto, così come l’esistenza del mondo. Semplicemente c’è, ed è ineliminabile perché fa parte dell’ordine della natura. Il dolore, che nella cultura orientale è ridotto ad apparenza, a fenomeno di un mondo che non è veramente reale, nella cultura greca è sentito come una dura realtà, da affrontare e combattere certo, ma anche da accettare senza speranza di definitiva redenzione.

Visione pessimistica?
È vero però che quel ciclo di generazione e distruzione, che costituisce la natura del cosmo, per l’individuo significa inevitabilmente morte. Nel divenire del tutto, infatti, ogni morire è nascere e ogni fine un inizio: ma per il singolo entrare nella vita significa avviarsi alla propria morte. E, per quanto naturale sia il morire, esso ripugna a chi sperimenta la gioia del vivere, sicchè egli si oppone a ciò che provoca morte, combatte per non morire ed è addirittura pronto ad uccidere. È per questa inestricabile mescolanza di vita e morte, alla quale ultima alla fine spetterà la vittoria, che la vita è dolore. In Grecia più volte è riecheggiata nel corso dei secoli l’amara riflessione di Teognide: "Non nascere: ventura delle venture per l’uomo; non scorgere l’abbaglio della luce. Se si nasce, varcare la soglia scura subito, giacere sotto cumuli di zolle"(Libro I, vv. 425-426). Ciò non significa, però, che i Greci abbiano ceduto al pessimismo: tutt’altro! Il loro atteggiamento di fronte alla vita non è stato mai rinunciatario: hanno saputo accogliere la vita con i suoi beni e con i suoi mali; non hanno chiuso gli occhi di fronte al dolore, avendo il coraggio di riconoscerne il carattere crudele e non illusorio, ma non perciò hanno rinnegato e maledetto la vita. Hanno, al contrario, lottato contro le difficoltà, mettendo in mostra ammirevoli risorse di carattere e di intelligenza.

Fiducia nella ragione
La capacità di lottare per la propria realizzazione è ciò che i Greci chiamano areté: un insieme di doti naturali, di esercizio e di previdenza. Un carattere forte, che non si lascia abbattere dalle sventure e affronta i pericoli, è ciò che contraddistingue l’uomo virtuoso, eccellente. Ma non basta la forza di carattere: è necessario avere una esatta visione delle cose per fare la mossa vincente. Questa esatta comprensione della realtà è il compito proprio della ragione, e la fiducia nella ragione è una delle caratteristiche dell’uomo greco. È Socrate (469-399) che con singolare efficacia ha richiamato l’attenzione sull’importanza della ragione, sostenendo che solo chi ha capito cosa è l’uomo può vivere bene. La virtù, quindi, viene ad identificarsi con il sapere, con il lucido controllo della ragione sulle nostre azioni. E non diceva la tradizione mitologica che proprio una mente accecata induce nell’errore? Ma per Socrate l’accecamento non è prodotto dalle forze divine. Gli dei non inducono al male, essi che sono sapienti e non possono amare che il bene: semmai egli credeva, al contrario, che un demone lo distogliesse dalle scelte errate. Sono gli uomini invece che, non riflettendo sulle conseguenze delle loro azioni, finiscono col mettersi in situazioni senza via d’uscita.

Il divino è il bene
Ma se gli dei amano il bene, anzi se il Bene è ciò che possiamo chiamare a pieno titolo ‘divino’, allora bisogna rifiutare la visione tragica del mondo! È proprio ciò che fa Platone (428-347). O meglio: la mescolanza di bene e male caratterizza il mondo in cui viviamo ma non il mondo divino. Il mondo sensibile è effettivamente il mondo del divenire, della nascita e della morte. Esso è opera di un Demiurgo che plasma uno spazio informe, una materia disordinata e caduca, immettendovi per quanto possibile ordine e bellezza: l’artefice semidivino, scrive Platone, prese "quanto c’era di visibile che non stava quieto ma si agitava sregolatamente e disordinatamente e lo ridusse dal disordine all’ordine"(Timeo, 30a). Ma c’è un altro mondo "contemplabile solo dall’intelletto" (Fedro, 247c): un mondo spirituale, eterno e immutabile, essenzialmente buono e perfetto! Questa è la vera realtà, la realtà divina, che non conosce ombra di male e di imperfezione.

Dagli dei viene solo il bene
Il bene, poi, tende a comunicarsi e quindi gli dei, lungi dall’essere invidiosi, godono del bene altrui: "l’invidia rimane fuori dal coro degli dei"(Fedro, 247a). Agli dei possiamo dunque far risalire solo il bene e non il male che c’è nel nostro mondo: "la divinità, essendo buona, non è causa di tutto, come si dice generalmente; è causa solo di una parte delle cose che accadono agli uomini, e neppure la maggior parte, giacchè i nostri beni sono assai meno numerosi dei nostri mali; e mentre per i beni non occorre pensare ad altro autore che la divinità, la causa dei mali si deve cercare altrove che in lei"(Repubblica, 379c). L’idea, comune ai grandi tragici, che gli dei possano essere in qualche modo causa dell’infelicità umana è uno dei motivi che spinge Platone a bandire i poeti dal suo stato ideale: "Non permettiamo ai giovani di ascoltare le parole di Eschilo [Niobe, 107, vv. 15-16]: il dio fa nascere occasione di colpa nei mortali, quando vuole rovinare completamente la loro casa"(ivi, 380a). Quell’infelicità infatti può essere fatta risalire agli dei solo se giudicata come un giusto castigo, e quindi come un bene: "i cattivi sono infelici perché si meritarono un castigo e questo pagare la pena non è che un beneficio divino"(ivi, 380b).

Ripresa del mito dell’anima esiliata
Ma se la causa dei mali si deve cercare altrove, dove essa si troverà? Per spiegare l’origine del male Platone riprende il mito dell’anima esiliata, proprio della tradizione orfico-pitagorica. Egli parla infatti di ribelli che "ostentano l’antica natura titanica"(Leggi, 701c) e di impulsi sacrileghi che non hanno origine umana, e ancor meno divina, ma derivano da un assillo prodotto "da antichi misfatti, inespiabili dagli uomini"(ivi, 854b). Ma il vecchio mito è tradotto da Platone in linguaggio a un tempo poetico e razionale. Il mondo dei corpi è il luogo della nascita e della morte, e perciò del male. L’anima appartiene al mondo spirituale, divino, sottratto a ogni divenire, e il suo essere legata al corpo è la conseguenza del prevalere delle inclinazioni malvagie: "a motivo di qualche disgrazia" (Fedro, 248c) la mente si annebbia e diviene preda del vizio. L’errore e il vizio consistono nell’attribuire solidità e fascino al mondo sensibile. E quindi, quanto più l’anima si lascia dominare dai desideri sensibili, tanto più essa causa la propria infelicità: "ciò che suscita sgomento è che l’essere imprigionato [nel corpo] è opera del desiderio e che chi più di tutti contribuisce a caricare di catene l’incatenato è forse l’incatenato stesso"(Fedone, 82e).

Responsabilità umana
Il male, quindi, è dolorosa eredità di un’iniziale sventura e nello stesso tempo frutto amaro delle scelte umane. Anche in Platone come nella sapienza poetica viene infatti ribadita la responsabilità umana. Alle anime che stanno per cominciare un nuovo ciclo di vita terrena viene ricordato che questa dipenderà dalla loro scelta: "Anime dall’effimera esistenza corporea, incomincia per voi un altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova morte. […] Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sarà poi irrevocabilmente legato. La virtù non ha padrone; secondo che la onori o la spregi, ciascuno ne avrà più o meno. La responsabilità è di chi sceglie"(Repubblica, 617d-e). E come per Eschilo "giova apprendere la saggezza soffrendo"(Eumenidi, vv. 520-521), così anche per Platone l’esperienza precedente della sofferenza ha un ruolo decisivo per non lasciarsi abbagliare dall’ingannevole felicità che promettono ricchezza e fama. La scelta di un tipo di vita virtuosa è fatta più facilmente proprio da coloro che "avevano essi stessi sofferto o veduto altri soffrire"(ivi, 619d).

Salvezza dal divenire
L’uomo reso saggio dal patire, poi, si sforzerà di mettere ordine nella propria vita, con l’esercizio delle virtù morali, e in quella dei suoi simili, attraverso l’impegno politico, ma non cederà all’illusione di poter essere felice in questo mondo, che per il suo statuto ontologico non può che essere luogo di espiazione. Sottoponendosi ad una rigorosa ascesi e sviluppando le sue potenzialità razionali, egli potrà liberare dal male l’anima che costituisce il suo vero io, potrà salvarla sottraendola al ciclo delle reincarnazioni. Contrastare la forza del desiderio e vivere una vita spirituale: ecco la via della purificazione che porta alla salvezza! È evidente infatti che, se l’uomo è razionalità, già in questo mondo egli deve dedicarsi alla vita conoscitiva, per contemplare nell’altro la realtà eterna e immutabile senza più l’impaccio del corpo. Si capisce, quindi, il ruolo fondamentale che gioca nella prospettiva platonica la conoscenza: l’atto mediante il quale l’uomo "si fa uguale alla sua anima e altro dal suo corpo – altro dall’alterna coppia della vita e della morte – quest’atto purificatore per eccellenza è la conoscenza. In questa presa di coscienza, nel risveglio a se stessa dell’anima esiliata è contenuta tutta la filosofia di stile platonico e neo-platonico: se il corpo è desiderio e passione, l’anima è l’origine e il principio del distacco, del distanziarsi del logos lungi dal corpo e dal suo pathos"(P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Bologna 1970, p 572).

Una prospettiva mondana
Dopo la severa critica operata dai Sofisti, la tradizione mitologica ha raggiunto dunque il culmine della sua influenza sul pensiero filosofico con Platone. Già in Aristotele (383-322), invece, gli espliciti richiami a quella tradizione sono estremamente rari. La concezione orfico-pitagorica dell’uomo, in particolare, è da lui decisamente rifiutata. L’anima non è che la forma del corpo ["l’entelechia prima di un corpo naturale munito di organi"(L’anima, II, 1)], il principio di tutte le funzioni che distinguono l’essere animato da quello inanimato, e non sembra, quindi, che essa sia pensabile senza il corpo. Cadute, perciò, le grandi immagini mitiche sulla preesistenza e sulla sopravvivenza dell’anima, e con esse l’idea di una colpa antecedente e la possibilità di una salvezza extramondana, la vita umana viene ricondotta entro i confini dell’esperienza terrena. L’uomo fa parte del mondo della natura, mondo soggetto al divenire e ordinato in vista della propria perfezione in quanto attratto da un motore immobile. Nascita e morte, gioia e dolore fanno parte della realtà, che Aristotele osserva col distacco dello scienziato. All’uomo, e a lui solo, spetta il compito di plasmare la sua vita, godendo della bellezza del mondo e affrontando le ineliminabili difficoltà.

Risorse umane
E Aristotele pensa che l’uomo disponga dei mezzi necessari allo scopo. Egli è capace di osservare la realtà e di fare le scelte più ragionevoli: le circostanze, infatti, non dipendono da noi ma dipendono da noi le nostre azioni. L’uomo si distingue da tutti gli altri esseri proprio perché è capace di autodeterminarsi. Ci sono cose che possiamo fare o non fare, e sta a noi sceglierle deliberatamente e attuarle con ferma disposizione: "infatti sembra che la libertà di scelta riguardi ciò che è in nostro potere"(Etica Nicomachea, 1111b). Aristotele analizza quindi il processo con cui, individuato il fine, deliberiamo sui mezzi che ci permettono di conseguirlo e delinea l’ideale dell’uomo prudente, che in ogni situazione è capace di fare la scelta più conveniente [è "proprio del saggio il saper deliberare bene intorno alle cose che sono per lui buone e giovevoli"(ivi, 1140a)], divenendo così giusto, coraggioso, temperante, generoso, magnanimo, sensibile ai piaceri del mondo e soprattutto alle gioie della contemplazione.

Contenimento del dolore
Con ciò non si elimina certo il dolore, ma è possibile contenerlo, grazie anche allo sviluppo delle tecniche, gli espedienti che in molti casi riescono a prevenire i mali o ad approntare rimedi per quelli sopravvenuti, e al godimento estetico, che accompagna la rappresentazione dell’umana tragedia trasfigurata dall’arte. La poesia, infatti, aiuta ad accettare il dolore perché, rivestendolo di bellezza, ne rende possibile la contemplazione. La poesia tragica, in particolare, portando sulla scena la vicenda dell’uomo, assieme colpevole e vittima, rivela allo spettatore la sua propria condizione. Essa, infatti, lo coinvolge profondamente e lo ammaestra con la rappresentazione di "una serie di casi che suscitano pietà e sgomento"(Poetica, 6, 1449b): pietà per le incommensurabili sventure che si abbattono sul protagonista e sgomento per l’acuita consapevolezza che qualcosa di simile potrebbe capitare a lui stesso.

La fisica stoica
Anche gli Stoici rifiutano la svalutazione platonica del mondo terreno, che anzi appare loro retto da una legge razionale, divina, che regola la nascita e la morte non solo dei singoli esseri ma dell’intero cosmo, destinato alla distruzione prodotta da una grande conflagrazione, dopo un periodo di 36.000 anni, e seguita da un nuovo ciclo, in cui tutto, come ci riferisce un pensatore cristiano, si ripeterà identicamente: "secondo gli Stoici […] ci sarà un nuovo Socrate e un nuovo Platone e ciascun uomo sarà lo stesso con gli stessi amici e concittadini"(NEMESIO, La natura dell’uomo, 38). In questa prospettiva, evidentemente, non c’è posto per colpe ereditate da vite precedenti, perché il vizio non è che violazione dei comandi della ragione, né per giudizi negativi sul mondo, che è quello che deve essere. Ciò che, come la sofferenza e la morte, gli stolti chiamano male, per il saggio stoico, che con la ragione sa sollevarsi alla visione della totalità del reale, non è veramente tale ma ha una sua giustificazione, perché contribuisce all’ordine e alla bellezza del tutto.

Determinismo e malinconia
Niente, dunque, di ciò che avviene nel mondo è senza ragione o senza significato e per conseguenza tutto è necessario, anche se con scarsa coerenza con la visione fatalistica propria della scuola alcuni Stoici, come Cleante (304-230) nel famoso Inno a Zeus, tentano di salvare la libertà dell’uomo, affermando che egli con la sua stoltezza può alterare l’ordine necessario delle cause: "nulla c’è sulla terra che si sottragga alla tua divinità, nulla nel regno dell’etere né tra le onde del mare. Solo ciò che di male compiono gli uomini lo fa la loro stoltezza"(S. V. F., I, fr. 537). Proprio la consapevolezza che un ordine razionale e necessario regola l’universo consente, per gli Stoici, una serena accettazione del corso degli eventi; non elimina però la coscienza della fragilità e della vanità della vita di uomini che gioiscono e soffrono per cose da nulla, e che agli occhi disincantati di Marco Aurelio (121-180) appaiono come "cagnolini che si mordono l’un l’altro, ragazzetti che amano accapigliarsi, poi ridono e subito finiscono col piangere"(Ricordi, V, 33).

La fisica epicurea
Come gli Stoici, anche Epicuro (342-272), prendendo le distanze da Platone, considera quello terreno come il vero mondo e invita l’uomo a cercare qui e ora la sua felicità: dato che si nasce una sola volta e poi non si esiste più in eterno, sarebbe stolto rinunziare ai piaceri che la vita offre. La condizione umana certo conosce la sofferenza, ma è vano attendere una liberazione da essa ad opera degli dei. Infatti, come ci informa uno scrittore cristiano, secondo Epicuro questi non si interessano degli uomini e dei loro guai: "la divinità o vuole abolire il male e non può; o può e non vuole; o non vuole né può; o vuole e può. Se vuole e non può, è impotente, il che è in contrasto con la nozione di divinità; se può e non vuole, è malvagia, il che è ugualmente estraneo all’essenza divina; se non vuole e non può, è insieme impotente e malvagia; se poi vuole e può, sola cosa conveniente alla sua essenza, donde vengono i mali e perché non li abolisce?"(LATTANZIO, L’ira di Dio, 13, 19). Se i mali ci sono, è dunque evidente che gli dei non intervengono in questo mondo, sicchè l’uomo è interamente affidato a se stesso e non deve rispondere delle sue scelte al loro giudizio.

Liberazione dal dolore
Emancipatosi dalla tutela divina, l’epicureo vive in un mondo in cui il nascere e il morire sono naturali e inevitabili: "è necessario che tutte le cose si rinnovino le une a spese delle altre" (LUCREZIO, La natura, III, v. 965). La vita va dunque accettata nella sua finitudine, perché è evidente che, se "gli esseri non cesseranno mai di nascere gli uni dagli altri, la vita a tutti in uso, a nessuno come definitivo possesso vien data"(ivi, 970-971). All’uomo spetta quindi la responsabilità di vivere con saggezza: controllare i dolori che non si possono evitare e godere delle semplici gioie della vita, libero dal timore degli dei, che non si preoccupano certo di distribuire premi e castighi, e della morte ["abìtuati a pensare che la morte non è nulla per noi, perché ogni bene e ogni male risiede nella facoltà di sentire, di cui la morte è appunto privazione"(EPICURO, Epistola a Meneceo, 124)], e anche dalla paura dell’aldilà, dato che l’anima, essendo un aggregato di atomi, muore col corpo e quindi non può più soffrire.

La ripresa neo-platonica dell’orfismo
Il mito orfico ritorna invece prepotentemente con Plotino (205-270) che, nel clima di smarrimento e di angoscia diffusa dei primi secoli della nuova era, riscopre, radicalizzandola, l’aspirazione platonica a un mondo perfetto e divino. Quello terreno, al contrario, è imperfetto perché fatto di materia. Oscuro limite estremo del processo emanatistico, essa è il punto in cui l’essere si converte nel non essere, il bene nel male: "il male non consiste in una deficienza parziale, ma in una deficienza totale del bene […]. Quando la deficienza del bene è assoluta, come nella materia, allora il male è vero, privo di qualsiasi parte del bene. […] Solo equivocamente si dice che la materia è, poiché è giusto affermare che essa non è"(Enneadi, I, 8, 5-6).

Il destino dell’anima
Ma, se la materia è male in quanto privazione di bene, il mondo terreno ha tuttavia un suo ordine, a cui contribuiscono anche le miserie e i dolori che qui sono inevitabili: "molti mali, anzi tutti, portano vantaggi alla totalità delle cose"(ivi, II, 3, 18). Le sofferenze terrene, che pure Plotino si sforzava di soccorrere, non suscitano perciò lo scandalo del filosofo, perché sono necessarie per la bellezza dell’insieme, e del resto toccano l’io cosciente che vive nel corpo, non "il vero uomo"(ivi, I, 1, 10), che è presso l’Uno. La vera vita dell’uomo, come hanno insegnato Pitagora e Platone, non è quella terrena. Infatti, un’anima che, dimentica della sua origine divina, si è legata a un corpo, non può provare quaggiù né vere gioie né veri dolori: essa aspira, "svincolandosi dalle cose sensibili e da qualunque malizia" (ivi, VI, 9, 3), a tornare al suo mondo, ha nostalgia della patria, della casa del padre e già in questa vita è capace di sperimentare, nell’estasi, l’unione con l’Uno.

In sintesi

Due sembrano le concezioni prevalenti nella produzione poetica e filosofica dei Greci. Per la prima, quella tragica, il male è parte costitutiva del mondo e non c’è salvezza definitiva. Esso può essere contenuto, trasfigurato nell’opera d’arte, ma va infine accettato come momento ineliminabile di una vita che, anche proprio grazie ad esso, raggiunge equilibrio e saggezza: "È Zeus che, sottoponendoli alla scuola della sofferenza, sul cammino della saggezza avvia i mortali. Quando nel sonno stillano nel cuore dolorose memorie, in essi, loro malgrado, la saggezza s’insinua, irresistibile dono degli dei che siedono al timone celeste"(Agamennone, vv. 176-183). Per la seconda, quella dell’anima esiliata, il male è conseguenza di una colpa antecedente ed è possibile liberazione definitiva: l’uomo deve impegnarsi in questo mondo senza attaccarsi ad esso, preparandosi mediante la contemplazione filosofica alla felicità vera, inattingibile finchè l’anima resta imbrigliata nel corpo. In entrambe le prospettive poi, e ciò è caratteristico della sensibilità greca, l’interesse è rivolto agli individui superiori, agli eroi, non agli uomini comuni: "La stirpe, la paideia ed il carattere producono l’eroe, contraddistinguono l’uomo dell’aretè. Il resto degli uomini è senza nome, né storia, né destino. Sarà degno di possedere un nome colui che sarà capace di farselo. Nella grecità si esiste come singoli se si è capaci di forma, e si è riconosciuti come eroi se si è degni di gloria"(S. NATOLI, L’esperienza del dolore, Milano 2001, p 201).

Nota

[1] Questo testo e i due che completano il percorso - Il problema del male nella Bibbia e Il problema del male nel Medioevo - riprendono le relazioni tenute al Seminario di Erice dell'agosto 2002 sul tema "La libertà, il male, la colpa"