I Greci, scrive un noto studioso del pensiero antico, "si trovano alle sorgenti stesse della civiltà occidentale. Hanno posto le basi della scienza, della filosofia e dell’arte e hanno segnato a tutta la vita spirituale dell’età moderna la direzione che è l’unica in cui essa possa muoversi e progredire"(M. POHLENZ, L’uomo greco, Firenze 1989, pp. 868-869). Se è opinabile che la direzione indicata dai Greci sia l’unica in cui possa muoversi la civiltà contemporanea, mi pare, però, che si possa almeno affermare con certezza che le scelte e gli orientamenti della nostra società risultano semplicemente incomprensibili per chi ignora le prospettive elaborate nell’antica Grecia, delle quali siamo eredi anche quando le contestiamo radicalmente. Ecco perché chi voglia riflettere oggi su cosa possa significare per l’uomo la parola ‘felicità’ credo che debba ancora prendere le mosse da quella cultura che è effettivamente all’origine della nostra civiltà.

Le origini
In che cosa consiste la felicità

 Nell’esperienza dei Greci l’idea di felicità è collegata allo stato psichico conseguente a una sensazione di pienezza, di appagamento delle proprie aspirazioni, di espansione del proprio essere che in qualche modo giunge a compimento. La felicità, infatti, è chiamata dai Greci macarìa, termine collegato alla radice di mégas (ampio, esteso). Questo termine, comunemente tradotto in italiano con ‘beatitudine’, è usato prevalentemente per indicare la vita piena e indefettibile degli dei, mentre l’uomo sembra capace di sperimentare in maniera solo transitoria tale pienezza.

 Tale sensazione di pienezza si sperimenta in momenti particolarmente significativi, come quando si è in pace con se stessi, si guarda la persona amata o si avverte un’irripetibile armonia col mondo circostante e divino: allora ci si sente felici, ci sembra che tutti i nostri desideri siano soddisfatti. Già i Greci hanno osservato che anche il ricordo di questi momenti dà felicità, meno intensa ma forse più durevole. Pur se sperimentata nell’attimo, essi hanno sottolineato che la felicità appaga tuttavia interamente, perché ha il potere di sospendere il tempo, di dilatare l’attimo in una durata avvertita come eterna.

La felicità umana: un’esperienza di cui non siamo padroni

L’attimo tuttavia svanisce e la vita riprende il suo corso, spesso noioso o addirittura doloroso. La condizione umana appare dunque instabile e incerta: non riusciamo a padroneggiarla. I momenti belli sono sentiti perciò come un dono e infatti il termine più frequentemente usato dai Greci per designare la felicità, eudaimonìa, indica proprio la vita buona assegnata all’uomo da un demone. Parimenti il termine eutuchìa pone l’accento sul fatto che felici sono quelli nei cui confronti la sorte si è mostrata favorevole. E, al contrario, non chiamiamo ancora oggi ‘sventurati’ gli infelici? Non appaiono immeritate e prodotte dalla ‘cattiva sorte’ le sofferenze di chi è vittima di malattie particolarmente dolorose, viene torturato o rinchiuso in un lager?

Come conquistare la felicità

E’ naturale perciò che l’uomo cerchi di controllare il corso degli eventi, per sperimentare stabilmente quella felicità che di solito gusta solo fugacemente. La felicità, da esperienza, diventa allora problema: ci si sforza di capire cosa è possibile fare non per godere di attimi di straordinaria pienezza ma per avere una vita piena, felice. La filosofia sin dall’inizio si è proposta proprio questo scopo. Agostino riecheggiava una lunga tradizione quando scriveva: "nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit"(De civitate Dei XIX, 1.3).

La vera felicità

E sin dall’inizio si è imposta questa conclusione: l’uomo può sperimentare una felicità durevole solo se appaga i suoi desideri in maniera durevole, cioè se possiede un bene stabile. I filosofi, quindi, cominciano a distinguere la ‘vera’ felicità, dipendente dal possesso del vero bene, da quella apparente, momentanea. La felicità vera non può consistere negli stati d’animo, negli istanti di particolare pienezza, nell’esperienza dei piaceri più intensi, generalmente legati alla sensibilità, di per sé tanto instabile: essa non si identifica con l’immediatezza del godimento ma è un obiettivo strategico, da perseguire con saggezza e costanza.

La felicità non è il piacere

All’opinione dei poeti e del senso comune, che identifica la felicità con i piaceri, e in particolare con quelli sessuali [vedi per es. Mimnermo (fiorito intorno al 585): "Vita… gioia… che sono senza l’aurea Afrodite? Meglio la morte, quando non più caro mi sia l’amore occulto, i doni delicati, il letto"(fr. 1)], Socrate (469-399), che pure non nutre alcuna diffidenza nei confronti del piacere, obietta che felice è solo la vita di chi conosce i propri desideri e sa agire per appagarli. La felicità, quindi, più che con l’immediatezza del godimento, si identifica con il sapere, che permette di discernere ciò che effettivamente ci appaga, e con l’agire di conseguenza. Una vita che non sia fatta oggetto di riflessione è per Socrate indegna di esseri umani: "proprio questo è per l’uomo il bene maggiore, ragionare ogni giorno della virtù […] e far ricerche su me stesso e sugli altri: una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta"(Platone, Apologia di Socrate 38a).

Platone (427-347)
L’antropologia platonica

Ma per sapere che cosa appaga l’uomo bisogna sapere che cosa è l’uomo. Platone, ispirandosi ai miti orfici, lo identifica con una realtà spirituale, l’anima, eterogenea rispetto al corpo e che pure si trova a convivere con esso. I desideri del corpo sono quindi ben diversi dai desideri dell’anima. Questa, essendo immortale, aspira al Bene in sé, immateriale ed eterno, e trova in esso la sua felicità ["le persone felici sono felici perché posseggono il bene"(Simposio 205a)]: vuole, mediante la contemplazione, possederlo per sempre e sente il corpo come un ostacolo alla propria vera realizzazione. Da ciò la diffidenza nei confronti dei piaceri sensibili, che sono i più veementi ed elementari, ma che proprio per questo legano l’anima al corpo e le impediscono di elevarsi al mondo spirituale. Il platonismo trova la sua ispirazione profonda proprio nell’idea che l’uomo, nell’atto della conoscenza, scopre la sua identità con l’anima e la sua estraneità rispetto al corpo: in questa presa di coscienza "è contenuta tutta la filosofia di stile platonico e neoplatonico"(P. RICOEUR, Finiture et culpabilité. II. La symbolique du mal, Paris 1960, p 280).

La vera felicità è nell’aldilà

Queste due affermazioni decisive (l’uomo è spirito e la sua anima è immortale) permettono a Platone di relativizzare la drammatica esperienza della sofferenza umana in questo mondo. La vera vita dell’anima è quella spirituale, l’anima che contempla il bene è felice, le pene quotidiane non riescono ad angustiarla. Neanche i tormenti più atroci possono comprometterne la felicità, perché, a differenza dell’ingiustizia, riguardano il corpo non l’anima. Questa anzi vive pienamente quando, con la morte, si libera dalla prigione corporea. La vita terrena non è, quindi, che preparazione alla vita dell’aldilà e la filosofia è esercizio di morte. E’ questa la prospettiva prevalente nel Fedone: "fino a quando noi possediamo il corpo e la nostra anima resta invischiata in un male siffatto, noi non raggiungeremo mai in modo adeguato ciò che ardentemente desideriamo, vale a dire la verità"(66b); "è dunque proprio vero […] che i veri filosofi si esercitano a morire, e che la morte, a loro, fa molto meno paura che a qualunque altro uomo!"(67e). Se la vera vita è quella dell’aldilà, si capisce come il platonismo implichi un distacco dal mondo sensibile e dalla storia terrena.

Un uomo lacerato

Ma distacco non significa disimpegno: al contrario, per prepararsi alla vita dell’aldilà bisogna mettere ordine in questo mondo. E il disordine è anzitutto dentro l’uomo. Infatti l’anima non solo è eterogenea rispetto al corpo, ma è anche lacerata in se stessa, una sua parte essendo allettata dai piaceri sensibili. L’anima è dunque una realtà complessa, come Platone mostra con un’immagine efficacissima: "foggia un’unica forma di bestia mostruosa, a molte teste. […] Foggia poi un’altra forma, di leone, e una terza, di uomo. La prima sia di gran lunga la maggiore e la seconda venga per seconda. […] Applica ora tutt’intorno a loro, all’esterno, l’immagine di un unico essere, quella dell’uomo. E così chi non è capace di vedere gli elementi interni, ma vede solamente l’involucro, crederà di vedere un unico essere, un uomo" (Repubblica IX, 588c-e). Se, per quanto è possibile esserlo sulla terra, vuole essere felice, l’uomo deve dunque mettere ordine dentro di sé, cioè dominare le proprie passioni, far prevalere l’uomo interiore sul mostro policefalo, sublimando l’aggressività del leone.

La felicità implica la dimensione politica

Ma non meno essenziale è il compito di mettere ordine nel mondo circostante, plasmando la convivenza politica sul modello dello stato ideale. Anzi, l’uomo non può essere giusto e felice se lo stato non è giusto e felice. L’interesse politico è, assieme alla tensione verso il mondo trascendente, una componente fondamentale del platonismo, tanto che l’uomo ideale è il re-filosofo, cioè l’uomo capace di assicurare il dominio della razionalità sulle passioni, di convogliare la passione erotica verso la Bellezza in sé, di contemplare il Bene e di governare la città secondo giustizia: "l’uomo migliore o più giusto è il più felice, e questi è il più regale, e re di se stesso"(Rep IX 580c). Platone ritiene che l’uomo giusto sia felice per tre motivi; anzitutto perché "la giustizia in sé è il bene supremo per l’anima, di per se stessa"(Rep X 612b), e va praticata a qualunque costo, ma poi anche perché la sua vita è allietata dal vero piacere, quello della conoscenza: "il filosofo che cosa mai giudica gli altri piaceri [quelli della ricchezza e del successo] confrontati con il piacere di conoscere il vero così come esso è […]? Non li giudica assai lontani dal piacere?"(Rep IX 581d-e). Infine, egli immagina nell’aldilà le anime degli ingiusti punite e quelle dei giusti colmate di felicità: "le prime, gemendo e piangendo, ricordavano tutti i vari patimenti e incubi che avevano sofferto nel loro cammino sotterraneo, mentre le seconde narravano i godimenti celesti e le visioni di straordinaria bellezza"(Rep X 615a).

Una visione aristocratica

L’ideale del filosofo regale non si adatta però, secondo Platone, a tutti gli uomini ma solo a un’élite. Se il filosofo deve farsi carico del governo nell’interesse della collettività, la massa, incapace di elevarsi alla contemplazione e di partecipare alla gestione del potere, ha solo il compito di obbedire. E’ vero che Platone ha scritto: "noi crediamo di plasmare lo stato felice non rendendo felici nello stato alcuni pochi individui separatamente presi ma l’insieme dello stato"(Rep IV 420c); è vero che egli ha mostrato una grande apertura sostenendo che l’appartenenza alla classe dei governanti, di cui possono addirittura far parte anche le donne, dipende dalle capacità personali e non dalla nascita. Ma è innegabile che la vera felicità, quella della contemplazione, è riservata alla minoranza dei governanti-filosofi. Una condizione di inferiorità non può risultare certo gradita ai più; per farla accettare Platone pensa, perciò, che i governanti possano ricorrere anche alla ‘nobile menzogna’: "voi cittadini siete tutti fratelli, ma la divinità, mentre vi plasmava, ai governanti mescolò dell’oro, ai guerrieri argento, ferro e bronzo agli agricoltori e agli altri artigiani"(Rep III 415a). In effetti Platone non ha molta stima degli uomini così come sono: nel Fedone si diverte ad immaginare che gli uomini sensuali assumeranno, reincarnandosi, la forma di asini, i violenti e collerici di lupi, i buoni borghesi di api o formiche…(cfr. 81e-82b). Si capisce, quindi, che la massa incapace di usare la ragione debba essere governata anche con l’inganno: "se c’è qualcuno che ha diritto di dire il falso, questi sono i governanti, per ingannare nemici o concittadini nell’interesse dello stato"(Rep III 389b).

Importanza della tradizione religiosa

‘Utili menzogne’ e ‘parole incantatrici’ appaiono mezzi necessari "per far compiere a tutti tutte le cose giuste, non con la forza ma spontaneamente"(Le leggi II 663e). A tal fine ha un valore insostituibile la tradizione religiosa, e perciò Platone vorrebbe rafforzare l’autorità di Delfi: "le norme che riguardano la religione in tutti gli aspetti si traggano dall’oracolo di Delfi e si usino dopo aver disposto degli interpreti ufficiali di queste"(Le leggi VI 759c). Ciò non significa che Platone "credesse nella effettiva ispirazione della Pizia; mi sembra che verso Delfi il suo atteggiamento fosse piuttosto quello che certi settori politici del mondo cattolico dei giorni nostri mantengono nei confronti del Vaticano: egli vedeva Delfi come una grande potenza conservatrice, cui doveva essere affidato il compito di stabilizzare la tradizione religiosa greca, tenendo a freno sia il dilagare del materialismo, sia lo sviluppo di deviazioni all’interno della tradizione stessa"(E. R. DODDS, I Greci e l’irrazionale, Firenze 1986, p 252, pp. 273-274). Se qualcuno, poi, osa mettere in discussione le verità su cui si fonda lo stato deve essere punito, anche con la morte, da un Consiglio notturno, "dotato della pienezza della virtù"(Le leggi XII 962d), cui è affidata la custodia dell’ortodossia e che anticipa i tribunali dell’Inquisizione e i processi del ’900 contro gli intellettuali deviazionisti. Il quadro, per tanti versi esaltante, della felicità del re-filosofo non è dunque privo di ombre!

Aristotele (384-322)
Una diversa prospettiva

Il discorso etico di Aristotele ha un’impostazione ben diversa da quella platonica. Non ritroviamo, infatti, alcune delle caratteristiche essenziali del platonismo. 1) Il fine dell’uomo non è il Bene in sé, il bene eterno e trascendente ma la realizzazione dell’uomo e i beni che sono alla sua portata (cfr. Etica nicomachea I, 6, 1096 b 32-35). 2) L’opera fondamentale che affronta il problema morale, l’Etica nicomachea, non conosce l’immortalità dell’anima: su questo tema scende un silenzio totale. 3) Aristotele ignora anche la lacerazione interna all’uomo platonico. Nel De anima l’uomo sarà concepito come un essere unitario, l’anima essendo la forma del corpo; ma già prima, nell’Etica, i desideri (epithumìa) del platonico mostro policefalo, privati della loro valenza negativa, diventano tendenze (òrexis) che la ragione può orientare senza eccessive difficoltà (cfr. I, 13, 1102 b 30). 4) Infine Aristotele non nutre per i suoi contemporanei la disistima nutrita da Platone; anzi, il modello di uomo che egli presenta è ricalcato sostanzialmente sui comportamenti dei migliori tra gli Ateniesi del suo tempo: egli non ha copiato la realtà "ma non l’ha perduta di vista un momento, e ce ne presenta l’immagine ingrandita, abbellita, idealizzata"(L. OLLE’-LAPRUNE, Essai sur la morale d’Aristote, Paris 1881, p 52), "la sua morale è, con una purezza ideale, la pratica dei migliori dei suoi contemporanei"(ivi, p 74).

L’ideale di uomo

I membri delle classi dirigenti ateniesi appaiono ad Aristotele animati da un forte sentimento vitale, che li sospinge verso tutto ciò che porta il segno dell’intelligenza e della bellezza. Non si preoccupano di accumulare ricchezze e tuttavia possiedono abbastanza per vivere agiatamente; disprezzano il lavoro manuale e amano la scholé, l’otium che consente di dedicarsi alle attività liberali; sanno assumere responsabilità pubbliche e al contempo godere dell’amicizia e dell’amore; trovano nella ragione la regola che stabilisce la misura dei piaceri, senza che ciò implichi austerità alcuna; sanno gustare la gioia che deriva dalla contemplazione della bellezza e dell’armonia quali si manifestano nei giovani corpi, nelle gare olimpiche, nel grande spettacolo del mondo. Quest’umanità sembra capace, grazie alla sua intelligenza e al suo impegno, di rendere amabile la vita, riducendone al minimo gli aspetti di dolore e di fallimento. Certo, tali privilegi sono frutto del lavoro e della sofferenza di altri uomini, nei cui confronti questa cerchia ristretta nutre però una suprema indifferenza.

La virtù come potenziamento delle capacità umane

L’Ateniese spudaios (perbene, eccellente), pensa Aristotele, sta vivendo bene la sua vita, perché sta cercando di attuare, e nella maniera migliore, le sue potenzialità. Come il bravo flautista è quello che sa suonare bene il flauto, così l’uomo riuscito è quello che sa fare bene il proprio mestiere di uomo. Per far ciò, egli deve servirsi della ragione per individuare le proprie virtualità ed agire per realizzarle, regolando la sua vita passionale in modo che nulla resti in lui incompiuto o venga sviluppato in misura sproporzionata (cfr. Etica nicomachea II, 6, 1106 b 18-27). Questa capacità di scegliere e di agire rapportandosi, secondo le proprie esigenze, nel modo più efficace a ciascun bene è ciò che Aristotele chiama areté (cfr. Etica nicomachea II, 6, 1106 b 36). L’uomo che acquista tale capacità entra in possesso di una seconda natura, un habitus, una disposizione o attitudine interiore (éxis), che gli consente di agire nelle diverse circostanze con prontezza e con facilità nel modo più conveniente, evitando gli errori sia per eccesso che per difetto.

Le virtù etiche

L’uomo ideale è, dunque, un uomo saggio che, come l’artista che conosce i segreti della propria arte, sa fare della propria vita un capolavoro, plasmandola secondo ragione in modo poliedrico ed armonioso, e quindi è temperante, perché sa godere dei piaceri, la cui innocenza è sempre minacciata, senza lasciarsene dominare, coraggioso, perché, dominando la paura, sa battersi per una degna causa sino a mettere a repentaglio la stessa vita, giusto, perché, geloso dei propri diritti, è ugualmente pronto a rispettare quelli altrui, attento al valore dell’amicizia, soprattutto quella fondata sulla comunanza degli ideali morali, generoso, magnanimo, mite… Una simile vita, che è anche piacevole, non essendo il piacere che la risonanza soggettiva che accompagna e perfeziona ogni attuazione delle potenzialità umane (cfr. Etica nicomachea X, 4, 1174 b 31-33), è dunque alla portata dell’uomo che abbia ricevuto una buona educazione e che, grazie a un lungo esercizio, abbia acquistato questa padronanza di sé.

La felicità si riduce alla virtù?

Basta allora la virtù per essere felici? Certamente no. Aristotele sa che l’uomo ideale di cui ha parlato ha bisogno per realizzarsi anche di potere e di denaro, di figli e di amici, di un buon casato e di un corpo non privo di bellezza: in conclusione, "sembra che la felicità richieda che si aggiunga alla virtù tutto ciò che può rendere la vita serena come una bella giornata"(Etica nicomachea I,9, 1099 b 6-7). Anzi, la felicità esige ancora la durata, perché non può dirsi certo felice la vita di chi, come Priamo, il leggendario re di Troia, dopo aver goduto di tanti beni, assista poi alla rovina della sua famiglia e alla distruzione della sua città (cfr. Etica nicomachea I, 11, 1101 a 6-7). Aristotele sembra affermare e negare l’autosufficienza della virtù, e non pare che sia riuscito a eliminare la contraddizione: "come è possibile che la felicità appaia di volta in volta come assolutamente indipendente dai beni esteriori e come incapace di farne a meno? […] i vantaggi esteriori sono lungi dall’essere disdegnati, e ciò nella stessa pagina in cui sembravano perfettamente dimenticati" (OLLE’-LAPRUNE, Essai, p 146).

Contraddizioni?

E questa forse non è l’unica contraddizione! L’Etica nicomachea ha delineato un ideale di uomo caratterizzato dalle virtù etiche, ma alla fine dell’opera Aristotele ci riserva una sorpresa: "in tre capitoli del libro X, dal 7 al 9, questa forma di vita viene infatti bruscamente declassata a una condizione subalterna, seconda in virtù e felicità rispetto alla straordinaria eccedenza, di natura sovrumana, che spetta a un altro modo di esistenza, quella del filosofo dedito, nella pace della scuola, alla pura teoria: a lui solo spettano la virtù perfetta e la felicità più piena"(M. VEGETTI, L’etica degli antichi, Bari 1994, p 202). Il re-filosofo di Platone sembra qui scindersi nell’uomo d’azione, che conserva tuttavia una certa dignità morale, e nell’intellettuale, che solo può godere della vera felicità, quella più che umana ("non in quanto uomo egli vivrà in tal maniera, bensì in quanto in lui c’è qualcosa di divino") della conoscenza della causa prima dell’essere (cfr. Etica nicomachea X, 7, 1177 b 19 – 1178 a 2). Sembra di risentire Platone, per il quale l’uomo "che si è applicato allo studio della scienza e alla ricerca della verità […] se raggiunge la verità è assolutamente necessario che abbia pensieri immortali e divini e […] sia sopra tutti felice"(Timeo 90b-c). Ma il primato della vita contemplativa propria del filosofo è giustificabile sulla base delle categorie aristoteliche? Alcuni interpreti (Reale) sostengono la coerenza del discorso aristotelico che sostanzialmente continuerebbe platonicamente a identificare l’uomo con l’anima razionale, altri (Jaeger) parlano di un residuo di platonismo incompatibile con l’impianto della Nicomachea, altri (Nuyens) propongono una diversa soluzione.

L’antropologia strumentalista

La superiorità della vita contemplativa non si fonda, secondo quest’ultimo studioso, né sull’antropologia ilemorfica, che sarà elaborata nel De anima, né sull’antropologia platonica, già abbandonata quando Aristotele scrive la Nicomachea. Essa è coerente con un’antropologia strumentalista, che ancora non concepisce l’uomo come un essere unitario ma che già considera il corpo non più come una prigione ma come uno strumento di cui l’anima razionale si serve per i propri fini. In effetti, nella Nicomachea si dice che "là dove non esiste alcun interesse comune al capo e al subordinato, non c’è nemmeno tra essi amicizia ma una relazione del genere di quella che esiste tra l’artigiano e il suo utensile, tra l’anima e il corpo, tra il padrone e lo schiavo"(VIII, 13, 1161 a 32-35). L’uomo, quindi, è ancora identificato con la sua anima, mentre il corpo non è più visto come un nemico ma come uno strumento utile perché l’anima possa conseguire i propri fini. Questa interpretazione permette di sciogliere le due contraddizioni precedentemente rilevate. Si capisce, infatti, perché già nel primo libro della Nicomachea Aristotele abbia sostenuto che "il bene dell’uomo sarà un’attività dell’anima secondo la virtù, e, se molteplici sono le virtù, secondo la migliore e la più perfetta"(I, 6, 1098 a 16-17), identificando il bene dell’uomo con quello dell’anima. Essendo la contemplazione filosofica la più perfetta virtù, cioè la più compiuta realizzazione, dell’anima razionale, nell’ultimo libro dell’opera egli può quindi affermare che la contemplazione appunto "sarà la felicità perfetta dell’uomo"(Etica nicomachea X, 7, 1177 b 24). Ma, se l’uomo è un’anima che si serve di un corpo, si capisce anche come Aristotele possa parlare, oltre che di beni esteriori, di beni del corpo e di beni dell’anima (anziché di beni dell’uomo, come sarebbe logico per chi di quest’ultimo avesse una visione unitaria), e come possa attribuire una qualche rilevanza a beni quali la ricchezza, la salute, i figli e gli amici ritenendoli strumenti necessari in vista del bene dell’anima, che è quello che conta veramente.

Conseguenze

 L’idea che l’attività propriamente umana sia essenzialmente quella intellettuale implica conseguenze non indifferenti. Per Aristotele, infatti, il lavoro manuale, non costituendo attività propriamente umana, è compito degli schiavi, incapaci di servirsi della ragione. Naturalmente in questa prospettiva la sfera dei sentimenti non può trovare adeguata valorizzazione; i piaceri sensibili sono ammessi non in vista dell’equilibrio umano ma in vista del bene della ragione, e l’intemperanza diventa "il più biasimevole di tutti i vizi, perché non è per ciò che fa che siamo uomini che essa si insinua in noi, ma per ciò che fa che siamo animali"(Etica nicomachea III, 13, 1118 b 2). Persino le virtù etiche sono viste in funzione del bene dell’anima razionale: grazie alla saggezza, al coraggio… la ragione, infatti, estende la sua influenza e il suo controllo sulle forze arazionali. Anche quando si dona all’amico o si sacrifica per lo stato l’uomo, quindi, cerca sempre il bene della propria anima razionale: innegabilmente un certo egocentrismo "risulta essere la caratteristica di fondo del sistema etico dello Stagirita"(G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. II, Milano 1981, p 370).

La felicità non è per tutti

 L’etica aristotelica, pur se elaborata in funzione di una concezione inadeguata dell’uomo quale quella strumentalista, resta certamente uno straordinario tentativo di giungere ad una visione più equilibrata ed armonica della vita umana, e ancora oggi non manca chi la considera "un’etica esclusivamente umana ed insieme integralmente umana, che tiene conto di tutte le dimensioni dell’uomo ed insieme stabilisce tra esse una precisa gerarchia"(E. BERTI, Profilo di Aristotele, Roma 1979, p 280). In realtà, come abbiamo visto, la felicità di Aristotele riguarda soltanto l’anima. Non solo: riguarda soltanto l’anima di un ristretto numero di privilegiati. Infatti, per dedicarsi alla contemplazione filosofica si richiedono non solo doti intellettuali notevoli ma anche particolari condizioni sociali. Restano, quindi, esclusi dalla possibilità di tendere alla felicità i bambini, le donne, gli schiavi e tutti coloro che lavorano al fine di guadagnare: cioè, la maggior parte degli esseri umani. Anche l’ideale umano proposto da Aristotele, per quanto affascinante, non pare dunque esente da ombre.

L’ellenismo
Stoicismo, Epicureismo, Scetticismo

Notevoli sono le trasformazioni (politiche, sociali, culturali, psicologiche) che si verificano nell’età ellenistica, ma l’intellettualismo resta la caratteristica della morale greca. Gli Stoici, come Zenone (335-263) e Crisippo (281-208), negarono la complessità dell’anima umana scoperta da Platone e Aristotele, tornando ad identificarla con la sola ragione, a cui attribuirono una valenza non speculativa ma solo pratica. Di conseguenza, come scrive Seneca (4 a. C.-65 d. C.), dato che l’uomo"ha per suo proprio bene la ragione, se ha portato questa alla perfezione, ha raggiunto il fine ultimo della sua natura"(Epistola 76, 9). Perciò, "il conseguimento della perfezione morale […] dipende unicamente dall’esercizio della ragione. E non c’è anima irrazionale con cui la ragione debba lottare: le cosiddette passioni sono soltanto errori di giudizio o turbamenti morbosi dovuti a errori di giudizio. Se si corregge l’errore, i turbamenti cesseranno automaticamente, lasciando lo spirito sgombro da gioie o dolori, non turbato da speranze o da timori"(DODDS, I Greci, p 282). E questa imperturbabilità è l’obiettivo da perseguire anche secondo Epicuro (341-270) e Pirrone (360-270): "entrambe le scuole avrebbero voluto bandire le passioni dalla vita umana; ideale comune era l’ataraxìa, la liberazione da emozioni perturbatrici, cui si poteva giungere secondo gli uni professando rette opinioni sugli uomini e sugli dei, secondo gli altri astenendosi da qualunque opinione"(DODDS, I Greci, p 284).

Punti di contatto e differenze

 Se identico è il fine, differenti sono le strategie per raggiungerlo. Per gli Stoici bisogna obbedire alla ragione, compiendo il proprio dovere e liberandosi dalle passioni (apàtheia): per la felicità basta la virtù ("il saggio non può perdere nulla; ha depositato ogni cosa in sé stesso, non ha affidato nulla alla fortuna: ha tutti i suoi beni al sicuro, giacché gli basta la virtù, che non ha bisogno di ciò che dipende dal caso"[Seneca, De constantia sapientis 5.4]), anche se di uomini veramente saggi ne appare uno ogni due o tre secoli. Per gli Epicurei bisogna godere della vita, appagando solo i bisogni essenziali (Epicuro meriterebbe una trattazione ben più ampia di quella consentita dai limiti della presente relazione: la sua costituisce infatti una visione radicalmente alternativa a quella platonica, e perciò quasi cancellata dal trionfo di quest’ultima): libero dalla paura degli dei e della morte, l’uomo gusterà il piacere, che consiste essenzialmente nell’assenza del dolore (aponìa). Per gli Scettici l’indagine critica, la sképsis, libera dalle pretese certezze e dalle spiegazioni definitive: proprio sapere che non ci sono verità assolute, che bene e male sono opinioni senza solido fondamento è la condizione per vivere senza timore (cfr Sesto Empirico [150-220 circa], Adversus ethicos 4.113). Comune alle tre scuole, poi, è l’idea che il saggio sia felice anche in mezzo ai tormenti [poiché il dolore intenso non è duraturo, per Epicuro "il saggio sarà felice anche fra i tormenti"(DIOGENE LAERZIO X, 118)] e che la saggezza sia preclusa alla maggioranza degli uomini: riportando le parole di Epicuro "le masse non trovano di loro gusto quel che io so, e delle cose che le masse apprezzano io non so niente", Seneca aggiungeva: "la stessa cosa ti diranno tutti: Aristotelici e Platonici, Stoici e Cinici"(Epistola 29, 10). Né è possibile sperare che la situazione possa cambiare: "chi ha visto le cose presenti le ha viste tutte, quelle che accaddero dall’eternità e quelle che saranno per l’eternità"(Marco Aurelio [121-180], Ricordi 6.37).

Neoplatonismo

Mentre le scuole precedenti vogliono riscoprire un orizzonte pre-platonico, con Plotino (205-270) si torna ad una metafisica di impianto platonico. La vera realtà è l’Uno divino (concepito come infinita pienezza ontologica, illimitata potenza produttrice) e questo mondo non è che manifestazione sempre più povera di esso, sino alla materia, che è addirittura qualcosa di negativo. L’uomo è composto di un corpo e di un’anima tripartita: la parte inferiore è legata al corpo e alle sue passioni, quella intermedia è costituita dalla razionalità e si identifica con l’io cosciente, quella superiore, "il vero uomo"(Enneadi, I 1.10), vive presso l’Uno. Il compito dell’uomo razionale, evidentemente, è quello di ricongiungersi al ‘vero uomo’ e quindi all’Uno. Già sulla terra, grazie all’estasi, l’uomo può talvolta sperimentare questa fusione: diventata una sola cosa col dio, l’anima torna allora "ad essere quello che era un tempo, quando fu davvero felice"(Enneadi, VI 7.34). Riecheggiando il Fedone, Plotino ripete che le torture più terribili non possono compromettere la felicità dell’anima e che la morte non è un male ma "un bene maggiore"(Enneadi, I 7.3), perché libera l’anima dal corpo riportandola all’Uno. Allontanandosi per certi aspetti da Platone, egli rinunzia ad ogni progetto di riforma politica. Al contrario, amico della coppia imperiale (Gallieno [258-268] e Salonina), Plotino, che pure è personalmente sensibile alla sofferenza umana, tanto da prendersi cura degli orfani e degli indigenti, polemizza violentemente contro i movimenti religiosi che criticano l’ingiustizia della società del tempo: "la ricchezza [di alcuni] la povertà [di altri] la conseguente diseguaglianza"(Enneadi, II 9.9) non sono uno scandalo per il saggio, che non vi annette importanza e anzi riconosce nella variegata composizione della polis uno spettacolo da contemplare con ammirazione e una traccia dell’ordine divino.

Costanti

In conclusione, possiamo rilevare alcune costanti della filosofia greca riguardo al tema della felicità. Questa: a) non è per tutti; b) è attingibile nella misura in cui l’uomo si identifica con la ragione e ad essa si riduce; c) è una conquista dell’uomo; d) implica, tranne che per gli epicurei, una certa diffidenza nei confronti del piacere sensibile; e) dipende da beni che sono alla portata dell’uomo nella vita terrena, tranne che nel filone platonico e neoplatonico, che la ripone nell’aldilà e nel possesso del Bene assoluto e divino.

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Da quattro anni un gruppo di docenti liceali organizza nel mese di agosto una settimana di vacanze-studio di filosofia. I partecipanti, che nella stragrande maggioranza non sono cultori della materia, si incontrano in una località, accuratamente scelta per il suo valore naturalistico o artistico, per confrontarsi su un tema filosofico dalle immediate ricadute esistenziali, magari proposto da loro stessi al termine del seminario precedente.
Così le passeggiate nei boschi e le visite turistiche si alternano alle riunioni, due al giorno, in cui a turno i relatori, che sono di solito tre, introducono senza appesantimenti eruditi ma con rigore metodologico l’argomento, che viene sviluppato e approfondito mediante un dibattito in cui ciascuno può apportare il contributo della sua riflessione e della sua esperienza.
Nel seminario che si è tenuto al Passo della Mendola l’estate scorsa, e che ha avuto come tema la concezione della felicità in alcuni dei momenti più significativi della cultura occidentale, è stato assegnato a me il compito di tenere tre relazioni su "La felicità nel pensiero antico e medioevale".
Ho dedicato la prima relazione ai filosofi greci, soffermandomi soprattutto su Platone e Aristotele anche per l’influenza preponderante che hanno avuto sui pensatori medievali; mi è sembrato necessario dedicare la seconda alla Bibbia, da cui non si può prescindere per studiare il medioevo ma il cui messaggio ho presentato tenendo conto dei risultati dell’esegesi contemporanea; nella terza ho cercato di mostrare come, soprattutto ad opera di Agostino e di Tommaso, l’idea greca e quella biblica di felicità si siano mescolate dando vita ad una concezione alquanto distante da quelle originarie.
Queste relazioni, che mantengono la semplicità e la scorrevolezza della comunicazione orale, vengono ora qui presentate, nella speranza che possano incontrare lo stesso interesse suscitato nei partecipanti al seminario.