Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Dicembre 2000

Elio Rindone
Fides et ratio: un'enciclica da dimenticare?
[Vedi anche:  BibbiaFede e ragione, Filosofia della religione ]

 

Il problema dei rapporti tra ragione e fede è stato recentemente riportato alla ribalta da un fortunato numero della rivista Micromega. In esso il cardinale Ratzinger riconosce che "al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nel luogo della sua originaria diffusione, in Europa, in una crisi profonda"(J. Ratzinger, La verità cattolica, in Micromega 2/2000, p. 41). Consapevole di ciò, il prefetto della Congregazione della fede non ritiene urgente rivedere criticamente l’autocomprensione tradizionale del cattolicesimo. Ancor meno ritiene opportuno aprire un franco dibattito all’interno della comunità ecclesiale, come è avvenuto col concilio Vaticano II, di cui, anzi, dà un giudizio sostanzialmente negativo, in quanto avrebbe "comportato un enorme turbamento nella Chiesa cattolica come pure in tutta la cristianità" (ivi, pp. 63-64). La via da seguire gli appare, piuttosto, la ripresentazione, soprattutto ad opera dei vertici della gerarchia, del cristianesimo come religio vera, capace "di stimolare le coscienze e di sfidarle a non rassegnarsi di fronte all’innegabile debolezza della ragione, azzardando invece il grande passo verso la verità" (ivi, p. 55).

Un simile compito avrebbe svolto efficacemente, secondo il custode dell’ortodossia cattolica, l’enciclica Fides et ratio. In effetti, il bilancio dei commenti sull'enciclica papale è estremamente lusinghiero per gli ambienti vaticani: pochissime le voci critiche nella cultura laica e quasi nessuna, almeno in Italia, nel mondo cattolico. Come si spiega un consenso apparentemente così diffuso? Davvero il documento offre soluzioni di assoluto equilibrio, e tanto innovative da superare l'ormai secolare contrasto tra ragione moderna e fede cristiana? Per la verità, non mi pare, per i motivi che seguono, che si possa affermare ciò.

La Fides et ratio si ispira sostanzialmente alla posizione di Tommaso d'Aquino, che, ben sette secoli fa, distingueva due ordini di conoscenza, quello naturale e quello sovrannaturale, e che riteneva che il retto uso della ragione non potesse portare a conclusioni contrastanti con i contenuti della fede, perché, come ricorda l'enciclica, "la luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio" (n. 43). La ragione che, pur mantenendo nel suo campo la propria autonomia, si apre alla fede, se non può giungere alla comprensione esaustiva della rivelazione, può tuttavia secondo l'Aquinate dimostrare quelle verità naturali che rendono ragionevole l'accettazione di essa e indicare i motivi di convenienza delle stesse verità sovrannaturali, sicché "come la grazia suppone la natura e la porta a compimento, così la fede suppone e perfeziona la ragione" (ivi).

Si capisce come Tommaso potesse sostenere, nel contesto culturale dell'Europa cristiana, in cui l'accordo su un certo numero di 'verità' era pressoché universale, la tesi dell'armonia tra ragione e fede. Più difficile è comprendere come questa tesi possa apparire sostenibile dopo tutti gli sconvolgimenti verificatisi dalla fine del Medioevo ad oggi, a meno di ritenere, come fa l'enciclica (e forse non è l'ultimo dei suoi paradossi), che la cultura moderna, che progressivamente si è allontanata dalla fede cristiana, sia, nonostante le acquisizioni in settori particolari, il prodotto di un uso scorretto della ragione, e quindi possa con buona coscienza essere considerata complessivamente erronea.

La tesi della collaborazione tra ragione e fede appare, dunque, oggi tutt'altro che pacifica. Anzi, già la metafora con cui si apre l'enciclica ("la fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verità") nasconde nodi problematici che esigono un attento esame: di quale 'ragione' anzitutto e poi, questione non meno complessa, di quale 'fede' si parla quando se ne afferma la complementarità?

* * *

Riguardo al primo termine della relazione, la Fides et ratio precisa in effetti che c'è sintonia non tra la ragione e la fede ma tra la 'retta ragione' e la fede, perché evidentemente solo una ragione che procede correttamente è in grado di pervenire a conclusioni coerenti con la fede cristiana.

Ma è chiaro che qui si apre una grossa questione: quando si può parlare di 'retta ragione'? Quando, scrive il papa, "la ragione riesce a intuire e a formulare i principi primi e universali dell'essere e a far correttamente scaturire da questi conclusioni coerenti di ordine logico e deontologico" (n. 4). Grazie all'opera dei pensatori che hanno fatto e fanno retto uso della ragione, sarebbe stato dunque possibile pervenire alla scoperta di un certo numero di verità fondamentali, sicché esisterebbe, permarrebbe e si svilupperebbe nel corso dei secoli "un insieme di conoscenze in cui è possibile ravvisare una sorta di patrimonio spirituale dell'umanità" (ivi).

Tale posizione, ad essere sinceri, appare piuttosto discutibile. Da Aristotele a Tommaso, per esempio, i filosofi hanno ritenuto di poter ricavare dallo studio dell'essere l'inferiorità della donna come verità razionalmente dimostrata, in quanto fondata sulla natura umana; e lo stesso dicasi per la schiavitù. Oggi sarebbe difficile sostenere che queste tesi sono frutto di un corretto uso della ragione, eppure per secoli esse hanno fatto parte del 'patrimonio spirituale dell'umanità'.

D'altra parte, una cultura pluralistica come la nostra, in cui sono sempre meno numerosi coloro che si riconoscono in tale 'patrimonio spirituale', rende impraticabile l'uso della nozione di 'retta ragione': di fronte a concezioni filosofiche contrastanti, come non coltivare il dubbio che proprio la nostra tesi potrebbe essere frutto di un uso scorretto della ragione? Un dialogo autentico tra persone che hanno posizioni radicalmente diverse oggi è possibile solo se ciascuno, cosciente dei propri limiti e rispettoso della dignità altrui, porta argomenti a sostegno delle proprie tesi, pronto a rigettarle e ad accettare quelle dell'interlocutore se queste apparissero meglio fondate.

In effetti, la ragione umana, e cioè la ragione di tutti gli uomini, è fallibile. L'enciclica fa risalire la causa di tale fallibilità al peccato originale, che avrebbe procurato alla ragione "ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verità", tanto che la capacità conoscitiva dell'uomo sarebbe "offuscata dall'avversione verso Colui che della verità è fonte e origine" (n. 22). Ma, ammessa pure questa, a dir poco, opinabile teoria, come presumere che la 'ragione offuscata' sia sempre quella degli altri, dei pensatori non credenti o anche di coloro che, pur credenti, a un certo momento mettono in discussione le certezze che sino ad allora sono sembrate costitutive del 'patrimonio spirituale dell'umanità'?

In realtà, anche se plurisecolare e fondato su argomenti razionali che sembrano convincenti, il consenso intorno ad un certo numero di idee non è un criterio abbastanza solido per stabilire che esse sono frutto di un corretto uso della ragione, al punto da escludere ogni ragionevole dubbio. E infatti un motivo più decisivo è presupposto dalla Fides et ratio: l'enciclica afferma che "la Sacra Scrittura contiene, in maniera sia esplicita che implicita, una serie di elementi che consentono di raggiungere una visione dell'uomo e del mondo di notevole spessore filosofico" (n. 80), anzi addirittura che "nei Libri Sacri, e in particolare nel Nuovo Testamento, si trovano testi e affermazioni di portata propriamente ontologica" (n. 82), sicché per penetrare il senso della rivelazione si "richiede l'apporto di una filosofia dell'essere" (n. 97), la quale filosofia proprio "nella teologia, che riceve i suoi principi dalla Rivelazione quale nuova fonte di conoscenza," troverebbe "conferma secondo l'intimo rapporto tra fede e razionalità metafisica" (ivi).

Ecco la garanzia decisiva dell'immutabile verità della filosofia dell'essere: essa trova conferma nella rivelazione, sicché le altre prospettive filosofiche sono state, sono e saranno inevitabilmente false. E' la fede, dunque, che conferisce alla filosofia dell'essere una certezza che la sottrae ad ogni possibile dubbio. Il ragionamento del papa dovrebbe essere ormai chiaro: la rivelazione, accolta per fede, implica una certa prospettiva filosofica, per cui la ragione umana, se procede correttamente, non può che elaborare, conservare e sviluppare tale prospettiva filosofica.

Il che è quanto dire: una filosofia che sia opera della retta ragione non può che essere in sintonia con la fede, perché la verità naturale non può essere in contrasto con quella sovrannaturale, ma abbiamo assoluta certezza che una filosofia è opera della retta ragione perché essa è in sintonia con la fede. Questa posizione, evidentemente, non si regge, perché, se la fede diventa il criterio che permette con indiscutibile certezza di distinguere dalle tesi filosofiche erronee quelle elaborate dalla 'retta ragione', si cade in un circolo vizioso: da una parte, infatti, si afferma che la retta ragione è necessariamente in armonia con la fede ma, dall'altra, si definisce retta proprio la ragione che è... in armonia con la fede.

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Se è problematica la nozione di 'retta ragione' non lo è meno la nozione di 'fede'. Questa è intesa nell'enciclica come una forma di conoscenza, superiore a quella razionale, che permette di aderire alle verità sovrannaturali rivelate da Dio: mediante la fede, infatti, l'uomo "riconosce pienamente e integralmente la verità di quanto rivelato, perché è Dio stesso che se ne fa garante" (n. 13). Il lettore ha l'impressione che su questo punto il consenso sia unanime, e infatti il papa sottolinea la continuità della dottrina del magistero intorno alle nozioni di fede e rivelazione: "riprendendo quasi alla lettera l'insegnamento offerto dalla costituzione Dei Filius del concilio Vaticano I e tenendo conto dei principi proposti dal concilio Tridentino, la costituzione Dei Verbum del Vaticano II ha proseguito il secolare cammino di intelligenza della fede" (n. 8).

Ma questa continuità esiste davvero? La concezione della fede e della rivelazione del Vaticano II costituisce un coerente completamento di quanto insegnato dal Vaticano I? Che la Dei Verbum, come gli altri documenti dell'ultimo concilio, sia frutto di un compromesso, e che quindi contenga affermazioni coerenti con la Dei Filius è assolutamente certo. Ma è ugualmente certo che essa, con le sue ammissioni e con i suoi silenzi, opera una svolta sostanziale rispetto all'insegnamento tradizionale.

Oggi pochi ricordano, per fare solo qualche esempio, che lo schema iniziale, questo sì in continuità con la dottrina precedente, è stato rigettato dalla stragrande maggioranza dei padri conciliari; che esso è stato seguito da altri tre schemi che lo hanno radicalmente modificato; che, a motivo di dissensi apparentemente insanabili, si era affacciata addirittura l'idea che il concilio rinunciasse a pronunziarsi sulla rivelazione; che la minoranza conservatrice ha chiesto l'intervento del papa perché riteneva che il testo che stava per essere approvato mettesse in discussione la fede tradizionale; che, nonostante i preoccupati richiami di Paolo VI, le espressioni più controverse non sono state modificate (1).

Le novità contenute nella Dei Verbum, in effetti, sono apparse dirompenti ai maggiori biblisti. Di fronte al nuovo modo di parlare della rivelazione, i due noti esegeti Semmelroth e Zerwick osservavano: "chi è abituato al linguaggio della Tradizione ecclesiastica non si stupirà a sufficienza" (2), mentre, riferendosi al travaglio che ha preceduto l'approvazione del testo definitivo, padre De La Potterie notava con ironia: "se niente è cambiato, ci si chiede per quale motivo il Concilio ha faticato tanto per modificare profondamente quella redazione iniziale" (3), e in seguito alla bocciatura dello schema che, considerando la Tradizione fonte autonoma rispetto alla Scrittura, parlava di due fonti della rivelazione, un altro studioso, il Rouquette, poteva scrivere: "si può ritenere che con questo voto del 20 novembre 1962 finisca l'età della Controriforma e che una nuova era, dalle conseguenze imprevedibili, cominci per la cristianità"(4).

Ora, non si può escludere a priori che questi studiosi abbiano preso un abbaglio, ma nemmeno si può escludere a priori che ormai da un ventennio sia in atto una rilettura dei testi conciliari che, seppellendone la novità, vuol farli rientrare nell'alveo della tradizione. Questa seconda ipotesi, a mio parere, riceve testuale conferma dalla Fides et ratio.

Abbiamo visto, per esempio, che, secondo il papa, la Dei verbum riprende "quasi alla lettera l'insegnamento offerto dalla costituzione Dei Filius del concilio Vaticano I". Bisogna dire che il 'quasi' è più che giustificato. Se si confrontano i due testi, ci si accorge, infatti, che la somiglianza delle parole nasconde una differenza sostanziale. L'espressione del Vaticano I, "piacque alla sapienza e bontà di Dio rivelare al genere umano se stesso e le decisioni eterne della sua volontà per una via diversa e precisamente sovrannaturale", diventa nel Vaticano II: "piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e manifestare il mistero della sua volontà".

La parola 'sovrannaturale' nel secondo testo non compare più, e non è certo un caso, perché la Dei Verbum concepisce la rivelazione non come l'immediata comunicazione di verità soprannaturali dettate da Dio all'agiografo, che le trascrive come docile strumento, ma come la stessa storia sacra, con i suoi eventi e con le parole degli uomini ispirati, che interpretano quelli come interventi salvifici di Dio. La Dei Verbum, quindi, autorizza una concezione della rivelazione che, abbandonando l'orizzonte culturale pre-moderno che considera ovvi gli interventi degli dei nelle vicende umane, la demitizza, in quanto più realisticamente vede in essa la riflessione di grandi personalità spirituali sul senso della storia umana. Non c'è da stupirsi, allora, se studiosi cattolici scrivono che sono le intuizioni, le riflessioni, le idee degli evangelisti che "in linguaggio teologico si chiamano rivelazione" (5) e trovano sostenibile l'ipotesi (la prudenza non è mai troppa!) che "ciò che viene detto rivelazione sia soltanto riflessione di uomini religiosi" (6).

Ciò, è bene precisarlo, non significa affatto che la Bibbia non abbia più nulla da dirci; anzi, la consapevolezza che essa è espressione della faticosa ricerca religiosa dell'umanità permette, tralasciando ciò che appare superato e non più accettabile, di coglierne il messaggio essenziale, che mantiene ancora oggi, per i credenti, tutto il suo valore. E' certo, però, che da una tale più adeguata comprensione del concetto di rivelazione discende un diverso modo di intendere la fede. Se la rivelazione, come sostengono alcuni tra i biblisti più qualificati, non si identifica con "una somma di verità astratte da riceversi come un corpo dottrinale, un sistema di pensiero, una concezione del mondo" (7), se l'originalità del Vangelo è di carattere religioso, dal momento che Gesù insegna come rapportarsi a Dio e come stabilire relazioni nuove con gli uomini e "non propone un nuovo sistema economico, politico e neppure metafisico" (8), allora la fede non può più essere considerata una superiore forma di conoscenza, un assenso intellettuale ad un insieme di proposizioni conosciute per via sovrannaturale e implicanti una certa prospettiva filosofica.

La Bibbia, come sembra ormai acquisito, non è caratterizzata da un interesse speculativo, dalla ricerca di una verità che appaghi il desiderio umano di conoscenza. La verità di cui parla non è qualcosa da contemplare ma da attuare: cioè, come scrive san Paolo, è un progetto da realizzare con una prassi ispirata dalla carità (cfr. Efesini 5, 15). E la fede è proprio questo libero affidarsi a Dio per realizzare nella storia tale disegno d'amore. In effetti, pare che il Vangelo inviti i credenti non ad elaborare professioni di fede contenenti dogmi più o meno incomprensibili per la ragione ma ad operare come il samaritano che, considerato un eretico dai giudei ortodossi del tempo, si prende cura dell'uomo aggredito dai briganti (cfr. Luca 10, 29-37), tanto che il giudizio ultimo è raffigurato come un esame non sull'ortodossia ma sull'ortoprassi, sull'impegno fattivo, praticabile anche da chi ignora l'annuncio evangelico, in favore degli affamati e degli assetati (cfr. Matteo 25, 31-46).

Indubbiamente questa lettura della Bibbia, che propone una nozione di fede diversa da quella diffusa negli ultimi secoli ma forse più rispettosa del dato scritturistico, può essere erronea, ma bisogna dimostrarlo. Non basta, come fa il papa, accusarla di fideismo: "un'espressione oggi diffusa di tale tendenza fideistica è il biblicismo, che tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l'unico punto di riferimento veritativo" (n. 55). Strana accusa davvero, se si pensa che essa è rivolta a chi fa uso del metodo storico-critico, delle conoscenze filologiche, dello studio delle letterature extrabibliche dell'antico Medio Oriente, cioè degli strumenti più rigorosi ed aggiornati che la razionalità scientifica mette a disposizione dei biblisti!

Nè si può inficiare il valore dell'esegesi contemporanea accusandola di non tener conto del ruolo, ribadito dal Vaticano II, della Tradizione e del magistero. La Dei Verbum, infatti, attribuisce a quest'ultimo solo il compito di ascoltare, custodire ed esporre il messaggio, poiché il magistero vivo della Chiesa "non è superiore alla parola di Dio ma ad essa serve" (n. 10), sicché soltanto la Parola può essere considerata norma normans, criterio ultimo della fede, mentre il magistero non è che norma normata, criterio che riceve il suo valore dalla conformità al messaggio originario. Se ciò è vero, la comprensione sempre più adeguata del messaggio biblico resa possibile dai progressi dell'esegesi, lungi dall'essere guardata con sospetto, dovrebbe piuttosto essere considerata come preziosa acquisizione da un magistero preoccupato anzitutto di ascoltare, custodire ed esporre l'autentica Parola scritta o trasmessa oralmente, purificandola dalle eventuali alterazioni.

Invece, rifiutando le conclusioni dell'esegesi più accreditata, secondo la quale la Bibbia ignora la distinzione tra sfera naturale e sovrannaturale, l'enciclica riprende dalla Dei Filius il termine 'sovrannaturale' ("nel primo concilio Vaticano, i Padri avevano sottolineato il carattere soprannaturale della rivelazione di Dio" n. 8) e con esso la concezione della fede come adesione dell'intelligenza alle verità rivelate per costruire, su così discutibili nozioni, un edificio la cui solidità risulta quindi minata alle basi.

* * *

In conclusione, la Fides et ratio appare dunque come un testo capace non di aprire nuovi orizzonti ma solo di giustificare e portare a compimento il processo di restaurazione in atto nella chiesa cattolica.

Poste quelle premesse, infatti, diventa facile affermare l'interdipendenza esistente tra fede e ragione e riaffermare il ruolo del magistero, che, interprete di una rivelazione sovrannaturale che implica anche verità di ordine filosofico, può parlare con autorità non solo ai teologi ma anche ai filosofi, mettendoli in guardia contro gli errori possibili in campo razionale: "La Chiesa ha il dovere di indicare ciò che in un sistema filosofico può risultare incompatibile con la sua fede [...]. Quando esercitiamo questo discernimento, noi Vescovi abbiamo il compito di essere testimoni della verità nell'adempimento di una diaconia umile ma tenace, quale ogni filosofo dovrebbe apprezzare, a vantaggio della recta ratio, ossia della ragione che riflette correttamente sul vero" (n. 50).

L'apprezzamento, almeno in Italia, c'è stato, ma ho l'impressione che il favore con cui in genere è stata accolta l'enciclica sia frutto, più che di una reale condivisione delle tesi in essa sostenute, di una particolare congiuntura politico-culturale, che sconsiglia ogni attacco alla Chiesa Cattolica, e del prestigio personale di cui gode il vecchio papa, alle cui parole sarebbe sconveniente non esprimere un ossequio formale. Pare difficile immaginare che la riflessione filosofica contemporanea muterà effettivamente i suoi orientamenti in seguito a questo documento pontificio, che probabilmente avrà la stessa sorte dei non meno risoluti e ben più numerosi interventi nel campo della morale sessuale: nessuna pubblica contestazione, o quasi, soprattutto da parte del mondo cattolico ma totale irrilevanza per quanto riguarda i comportamenti effettivi.

In realtà, sin tanto che manterrà queste posizioni, la chiesa apparirà come un residuo di età passate, estraneo alla modernità e incapace di intervenire efficacemente sulle questioni decisive per le sorti dell’umanità nel prossimo millennio: "sull’avvento di armi sempre più micidiali e sempre più facili da usare, sull’aumento della popolazione, sulla distruzione dell’ambiente, sulla globalizzazione selvaggia che rischia di produrre sempre maggiori diseguaglianze"(N. Bobbio, Religione e religiosità, in Micromega 2/2000, p. 14). E l'abisso tra il mondo della fede e il mondo del pensiero resterà incolmabile. Una fede concepita come possesso di verità sovrannaturali compatibili con una, e una sola, prospettiva filosofica, rende infatti impraticabile l'indagine critica: questa è costitutivamente ricerca che non ha soluzioni precostituite, libero confronto fra tesi che valgono solo per gli argomenti razionali che le supportano, senza che alcune di esse godano di superiori garanzie.

Se si vuol guardare al futuro, bisogna invece battere altre vie. Fedeli alla Dei Verbum, che in un passaggio decisivo afferma che "i libri della Scrittura insegnano [...] la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere" (n. 11), i credenti debbono a mio parere cercare nella rivelazione la risposta a domande non di carattere speculativo ma di carattere religioso.

Solo così sarà possibile garantire rispettivamente la specificità della filosofia e della fede. Ai filosofi spetterà il compito di ricercare liberamente la verità: gli eventuali errori filosofici potranno essere confutati con argomenti razionali, non ricorrendo all'autorità della rivelazione, e in un pacato confronto tra filosofi, non con l'intervento del magistero ecclesiastico. I credenti, non più appesantiti da una serie di pretese verità teologiche (9), potranno invece dedicarsi all'edificazione del regno, mentre ancora oggi non di rado "un'accozzaglia dogmatica campata per aria, piena di simboli reificati e senz'anima, [li] distrae dal compito di costruire nuovi cieli e nuova terra" (10).

Ma perché la Chiesa tutta possa imboccare questa strada è chiaro che sarebbe necessario proprio quel nuovo concilio ecumenico che oggi la gerarchia vede come il fumo negli occhi!

 

Note

(*) Questo testo di Elio Rindone è stato pubblicato, in versione in alcuni punti diversa, con lo stesso titolo "Fides et ratio": un'enciclica da dimenticare? sulla rivista Il Tetto, Luglio-Agosto 2000, n. 219, pp 41-50.

(1) Su questi argomenti cfr. E. Rindone, L'ispirazione della S. Scrittura dal Vaticano I al Vaticano II, Palermo 1982.

(2) O. Semmelroth - M. Zerwick, Il Vaticano II e la Parola di Dio, Brescia 1971, p. 34.

(3) I. De La Potterie, La verità della S. Scrittura secondo la dottrina del Concilio, in La Bibbia nella Chiesa dopo la Dei Verbum. Studi sulla costituzione conciliare, Roma 1969, p. 78.

(4) R. Rouquette, Bilan du Concile, in Etudes 1963, p. 104.

(5) X. Leon-Dufour, I Vangeli e la storia di Gesù, Milano 1967, p. 125; gli studi del Léon-Dufour hanno influito sull'elaborazione della Dei Verbum, e infatti l'edizione originale dell'opera citata è del 1963.

(6) K. Schelkle, Teologia del Nuovo Testamento, Bologna 1980, vol. II, p. 61.

(7) P. Benoit, Rivelazione e ispirazione, Brescia 1966, p. 37.

(8) R. Fabris, Un Dio senza la tentazione del potere, in AA. VV., Gesù di Nazareth. Il 'caso' non è chiuso, Assisi 1984, p. 113.

(9) Sulle ragioni della crisi della teologia dogmatica tradizionale cfr. E. Rindone, Ragione e fede. Un rapporto da ripensare, in Aquinas 1985, pp. 195-224.

(10) D. C. Maguire, Il cuore etico della tradizione ebraico-cristiana. Una lettura laica della Bibbia, Assisi 1998, p. 147.