Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Novembre 2003

Elio Rindone
Il problema del tempo e della storia nella filosofia medioevale
[Vedi anche: Storia - Tempo - Agostino - Gnosi - Tommaso ]

L’uomo della Bibbia, come abbiamo visto, non ha paura della storia, non sogna una realizzazione al di fuori del tempo ma, al contrario, ritiene che proprio questo mondo vada trasformato secondo il progetto divino. La tradizione cristiana, invece, caratterizzata da una decisa svalutazione della vita terrena, ha orientato il desiderio dell’uomo verso una felicità paradisiaca posta al di là della storia. Come è potuto accadere ciò? Già lo studio delle opere dei Padri della chiesa permette di vedere come essi, utilizzando categorie interpretative estranee alla Bibbia, abbiano finito non di rado col travisarne il messaggio. Soprattutto il pensiero di Agostino merita di essere esaminato con particolare attenzione, perché è proprio la sua originale sintesi di elementi di varia provenienza che ha avuto la più larga influenza sulla cultura occidentale e che è comunemente considerata la tipica concezione cristiana della storia.

 

La gnosi

La tradizione biblica, in effetti, è venuta a contatto, influenzandole e rimanendone a sua volta influenzata, con altre esperienze filosofiche e religiose. Tra queste ultime, particolarmente significativa per la questione che ci interessa è quella gnostica, che conosciamo poco a causa della lunga e vittoriosa lotta condotta dalla chiesa cristiana contro i suoi rappresentanti, con la conseguente distruzione delle loro opere. Sappiamo che la religione gnostica, caratterizzata da un radicale dualismo, si rifà a dottrine di origine iraniana e che ad essa si possono ricondurre varie sette, alcune delle quali hanno avuto una durata plurisecolare. Già nel VI secolo a. C. il profeta Zoroastro (o Zarathustra) riprese da una precedente tradizione iranica la concezione di un mondo segnato dalla lotta fra due principi, uno del bene (Ohrmuzd) e uno del male (Ahriman). La storia acquista quindi un senso preciso: è il campo di battaglia tra le forze del bene e quelle del male e avrà termine con la definitiva vittoria di Ohrmuzd. Queste idee si diffusero alla fine dell’antichità e ancora all’inizio della nostra era: nel II secolo, per esempio, fondarono sette gnostiche Basilide, Marcione e Valentino (morti intorno al 160), considerati eretici dalla comunità cristiana del tempo.

 

Il manicheismo

La chiesa che ebbe la più grande diffusione, aspirando a svolgere un ruolo universale, fu però quella del persiano Mani (216-277), un predicatore itinerante condannato a morte per le sue idee religiose, che si considerava discepolo di Gesù e che fuse in una sintesi originale elementi provenienti, oltre che dalle Scritture ebraiche e cristiane, anche dal platonismo, dallo zoroastrismo e dal buddhismo. Il manicheismo è caratterizzato da una visione fortemente dualistica: il mondo è frutto della mescolanza di due principi in lotta tra loro, quello della Luce, buono, e quello della Tenebra, malvagio. In questa prospettiva, l’uomo ha il compito di preparare la vittoria definitiva del bene sul male grazie al rigoroso distacco dai beni materiali (mentre altre correnti gnostiche considerano irrilevanti ai fini della salvezza comportamenti libertini) e soprattutto grazie alla conoscenza.

 

La conoscenza salvifica

La gnosi (e questa è una caratteristica comune ai diversi filoni) è una conoscenza rivelata, esoterica, perfetta da cui dipende la salvezza e che possiedono solo gli eletti: lo gnostico sa che il male e la sofferenza sono la conseguenza della caduta di elementi superiori, spirituali, divini, che pur mantengono la loro purezza, nel mondo materiale, caratterizzato dalla temporalità. Egli aspetta quindi la dissoluzione finale della materia e la liberazione delle anime, esaurito il ciclo delle reincarnazioni e delle purificazioni dell’aldilà, dalla corporeità e dalla temporalità ad opera di un Salvatore. Costui è un inviato divino che compie la sua missione salvifica rivelando la conoscenza liberatrice, risvegliando le anime dimentiche della loro natura divina (precisamente in questo risveglio consiste per gli gnostici la resurrezione). Lo gnosticismo, quindi, è caratterizzato da una concezione così radicalmente antimondana e antistorica da trovare pochi riscontri in altre tradizioni. Plotino ad esempio, che pure considerava la materia qualcosa di negativo, affermava però che "nessuno può disprezzare questo mondo, quasi non sia bello o il più perfetto degli esseri dotati di corpo"(Enneadi III, 2, 3).

 

L’escatologia

Qui, invece, il mondo (con le sue istituzioni: gerachia, proprietà…) è opera di un principio malvagio; la salvezza, quindi, non può essere cercata nella storia ma solo in un al di là spirituale ed eterno, dimenticando i travagli di questo mondo, visto solo come una prigione da cui l’anima divina non può fuggire che grazie all’intervento liberatore di Dio e dei suoi angeli, vincitori dei demoni. Si capisce, perciò, come la gnosi abbia sempre rifiutato la concezione ciclica del tempo, che imprigiona l’uomo nel cosmo, perché "vede la storia svilupparsi lungo una retta, con un inizio e una fine precisi, dominata da un processo irripetibile e teso inarrestabilmente verso una meta. […] In questa prospettiva, la storia del mondo è una storia della salvezza, che giunge a compimento quando tutte le particelle di Luce (o, almeno, tutte quelle che sono riuscite ad essere liberate) sono ritornate alla loro originaria dimora ed è stato così ricostituito lo stato iniziale, la netta separazione di Luce e Tenebra"(K. RUDOLPH, La gnosi, Brescia 2000, pp 258-259).

 

Gnosticismo neotestamentario?

Data la grande diffusione dei movimenti gnostici, non c’è da stupirsi se idee e immagini proprie di quella tradizione si trovino già nelle Scritture cristiane. I contatti tra le prime comunità cristiane e i seguaci dello gnosticismo, che aveva da tempo permeato il pensiero degli esseni (setta ascetica ebraica che conosciamo grazie alla scoperta degli scritti di Qumran), pare che abbiano generato infatti una netta contrapposizione ma anche una precoce, reciproca assimilazione. In effetti, gli studiosi hanno trovato una singolare affinità tra passi delle Scritture cristiane e tesi care agli gnostici, giungendo alla conclusione che alcuni scritti neotestamentari mostrano "da un lato una cristianizzazione della gnosi e dall’altro una gnosticizzazione del cristianesimo"(ivi, p 379).

 

Gnosticismo dei Padri della chiesa?

La contaminazione del messaggio originario con idee provenienti da altre tradizioni, che pur venivano combattute, è avvenuta in maniera ancor più decisiva nell’età patristica, tanto che palesi sono le influenze gnostiche nei primi sistemi teologici dei Padri della chiesa, da Ireneo (vescovo di Lione intorno al 175) a Clemente Alessandrino (150-212) e Origene (185-253). Quest’ultimo, per esempio, riteneva che le anime, preesistenti ai corpi, fossero state unite a questi per espiare una colpa. Attraverso un cammino di purificazione, da completare mediante successive reincarnazioni, esse avrebbero raggiunto la salvezza tornando alla purezza originaria nel mondo intellegibile posto fuori del tempo. Non ci saranno, quindi, pene eterne, e alla consumazione definitiva del mondo tutti gli esseri intelligenti, compresi i demoni, saranno reintegrati nella luce divina: "la fine sarà un ritorno al principio […]. Dio non sarà Tutto soltanto per pochi o per molti, ma per tutti. Quando alla fine non vi sarà più la morte, né il dardo della morte, quando il male sarà completamente abolito, allora Dio sarà veramente Tutto in tutti"(De principiis, III, 6, 1, 3).

 

Agostino

Ma il caso paradigmatico è quello di Agostino (354-430), l’autore che più di ogni altro ha orientato non solo il pensiero medievale ma anche l’insegnamento ufficiale della chiesa cattolica e la teologia di quelle riformate. Seguace dal 373 al 382 della setta manichea, assimila poi i principi della filosofia platonica e neoplatonica e infine nel 386 si converte al cristianesimo, portando nell’interpretazione di quest’ultimo l’eredità delle sue precedenti esperienze. Agostino nutre un’autentica passione per la verità, la sua intelligenza è desiderosa di capire, di trovare una risposta teoretica ai dubbi che assillano il suo cuore, per rispondere ai quali si serve dei materiali più svariati, che riesce a fondere in una sintesi geniale. Per quanto riguarda il problema del tempo, egli si interroga quindi anzitutto sulla sua natura, vuole capire che cosa esso sia e come debba essere valutato nella prospettiva cristiana. La Scrittura, come abbiamo visto, non si pone simili domande di carattere filosofico, che per Agostino invece sono essenziali per la comprensione intellettuale della fede in una rivelazione che dev’essere rettamente intesa perché possa esplicare la sua forza salvifica.

 

Il mondo e il tempo hanno un inizio

Egli crede, dunque, di trovare nella Bibbia l’affermazione di un inizio assoluto del mondo, dal momento che erroneamente, come è ormai acquisito dall’esegesi contemporanea, attribuisce al verbo ‘creare’ il significato filosofico di ‘produrre dal nulla’. "In principio Elohim creò il cielo e la terra"(Genesi 1, 1): per volontà dell’Essere, che appare di per sè esistente, eterno e immutabile, pensa Agostino, c’è un mondo che comincia ad esistere, che è perciò soggetto al divenire e alla temporalità. Ma la decisione di creare non compromette l’immutabilità divina? Non è possibile distinguere un prima e un poi rispetto all’atto creatore, e quindi un tempo in cui Dio non crea e un altro in cui comincia a creare? No, quel gesto non compromette l’immutabilità divina perché, spiega Agostino, non c’è un tempo che lo precede: esso non avviene nel tempo ma nell’eterno presente di Dio. La temporalità è la dimensione propria di ciò che diviene e quindi c’è da quando c’è il mondo: non c’è un tempo che precede l’inizio del mondo perché prima dell’universo non c’è nulla che diviene ma solo l’Essere immutabile ed eterno.

 

Tempo ed eternità

Respinte così le obiezioni dei manichei e dei neoplatonici alla dottrina cristiana della creazione, per Agostino resta assodato che un abisso separa l’eterno dal temporale, abisso che non c’era per i Greci. Sappiamo, infatti, che nella prospettiva greca ciò che esiste esiste eternamente, anche se si possono distinguere due tipi di eternità. Per Aristotele, per esempio, abbiamo visto che il Motore immobile è eterno nel senso che non conosce una successione di istanti, mentre il mondo è eterno in quanto soggetto a un divenire che, non avendo inizio né fine, si prolunga in un’infinita successione di istanti: anche l’universo, quindi, ha una sua autonoma consistenza metafisica, esiste eternamente, anche se gli individui che lo costituiscono nascono e muoiono. Per Agostino, invece, ci sono solo due tipi di realtà, immutabile e diveniente, e due modalità di essere, eterna e temporale: non solo le singole creature ma il creato nel suo insieme ha un inizio assoluto, emerge dal nulla, con una durata temporale più o meno lunga, solo in virtù dell’atto creatore e senza un intervento divino al nulla ritornerebbe per l’intrinseca fragilità del suo essere.

 

Cos’è il tempo?

Il mondo, dunque, è il complesso delle realtà che divengono, che vengono all’essere e passano al non essere, che non sono ancora e poi ricevono una precaria esistenza e subito non sono più. Proprio perchè non ha la consistenza dell’essere, il creato, o meglio il suo statuto ontologico, è difficile da afferrare concettualmente, così come quello del tempo che ne scandisce il divenire. In effetti, nelle sue celebri Confessioni, Agostino riconosce che non è per nulla semplice definire il tempo, di cui pure tutti facciamo esperienza? "Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so più"(Le Confessioni XI, 14, 17). E prosegue, in pagine di grande efficacia letteraria e acume intellettuale nelle quali si risente l’influenza di Plotino: siamo certo abituati a concepire il tempo come una realtà caratterizzata dalla successione di passato, presente e futuro, ma possiamo dire davvero che esistono il passato e il futuro "se il passato non è più e il futuro non è ancora? Quanto al presente, se fosse sempre presente e non trascorresse nel passato, non sarebbe tempo, ma eternità"(ivi).

 

Il tempo è nell’anima

E tuttavia, pur nella sua fugacità, il presente è l’unico che esiste attualmente, tanto che, se si vuol parlare correttamente, bisogna dire che passato e futuro esistono in quanto sono anch’essi in qualche modo presente: "né futuro né passato esistono, e solo impropriamente si dice che i tempi sono tre, passato, presente e futuro, ma più corretto sarebbe forse designare così i tre tempi: presente di ciò che è passato, presente di ciò che è presente e presente di ciò che è futuro"(ivi 20, 26). Ma dove passato e futuro, questi "nascondigli da cui il presente appare uscendo dal futuro, e in cui scompare quando si fa passato"(ivi 17, 22), possono esistere come realtà in qualche modo attuali come il presente? Non certo nelle cose esterne, racchiuse nella loro esistenza puntuale, ma solo nell’anima: "sì, queste tre specie di tempo sono in un certo senso nell’anima e non vedo come possano essere altrove: il presente di ciò che è passato è la memoria, di ciò che è presente è la percezione, di ciò che è futuro è l’attesa"(ivi 20, 26). È la coscienza umana, infatti, che è capace di conservare traccia di ciò che passa e di anticipare nell’attesa ciò che verrà all’esistenza, ricollegando il tutto al presente: una cetra suona una nota dopo l’altra, ma l’ascoltatore le riunisce e gusta l’armonia dell’insieme.

 

La dilatazione della coscienza

Il tempo, dunque, è una dimensione dell’anima, è la coscienza che è capace di dilatarsi sino ad abbracciare col presente anche il passato e l’avvenire: "sono arrivato alla conclusione che il tempo non sia altro che un distendersi (distentio): di che cosa non lo so, ma sarei sorpreso se non fosse un dilatarsi dello spirito stesso"(ivi 26, 33). In effetti, sarà questa la conclusione di Agostino; è proprio questa dimensione interiore il tempo, è questo dilatarsi, e non il movimento degli oggetti esterni, che viene misurato quando si parla di tempi più o meno lunghi: "in te, anima mia, misuro il tempo. [… Le tracce che gli eventi lasciano in te] misuro, quando misuro il tempo"(ivi 27, 36). Il tempo, dunque, è una dimensione del soggetto, è lo spirito umano che raccoglie in unità la molteplicità degli eventi che si susseguono nella dispersione dell’esperienza esterna: "è la mente che ha aspettative, fa attenzione, ricorda: e per opera sua ciò che è atteso diviene oggetto di attenzione per passare poi nella memoria. Chi nega allora che il futuro ancora non esista? Ma c’è già nella mente l’attesa del futuro. E chi nega che il passato non esista più? Ma nella mente ancora c’è il ricordo del passato. E chi nega che il tempo presente sia privo di estensione, poiché passa in un istante? Ma perdura l’attenzione, attraverso la quale ciò che appare svanisce nell’assenza"(ivi 28, 37).

 

La distentio come dispersione

Come sempre accade in Agostino, l’indagine che egli conduce non ha finalità puramente intellettuali ma essenzialmente religiose. La scoperta che passato, presente e futuro non sono realtà oggettive ma coesistono solo nell’anima pone il problema di come il cristiano debba rapportarsi al tempo. La capacità di accumulare un’infinita varietà di esperienze implica per l’anima il rischio di attaccarsi ad esse, disperdendosi nella molteplicità. L’uomo, pur naturalmente immerso nella successione degli eventi, è fatto invece, secondo Agostino, per superare la dissipazione che consegue all’amore delle realtà temporali, e perciò effimere, e congiungersi col vero Bene, che non passa ma permane eternamente: Signore "io mi sono sbriciolato nel tempo, senza conoscerne l’ordine, e i miei pensieri, i visceri dell’anima mia, restano lacerati da esperienze contraddittorie, sino a quando, purificato da ogni scoria nel fuoco del tuo amore, mi fonderò con te"(ivi 29, 39). L’anima, dunque, è chiamata a trascendere quella dimensione temporale che pure la caratterizza, tanto che quella sua proprietà che è la distentio, la capacità di abbracciare passato, presente e futuro, acquista ora una portata negativa e diventa, in una prospettiva non analitica ma valutativa, dispersione che impedisce l’unione con Dio: "non è che dispersione (distentio) la mia vita, ma la tua destra mi ha raccolto nel mio Signore – il figlio dell’uomo, mediatore fra te, l’Uno, e noi, i molti, dispersi tra molte cose e per molte vie – affinchè per mezzo suo io sia unito a Colui che mi ha conquistato, […] e dimentichi il passato non per farmi distrarre dalle cose che verranno e se ne andranno, ma per protendermi verso la meta definitiva"(ivi).

 

Ambiguità del tempo

Il tempo, dunque, ha una valenza ambigua. L’uomo vive naturalmente nel tempo e non può farne a meno, ma può farlo con modalità opposte: chiudendosi in esso o aprendosi all’esperienza dell’eterno. Il tempo è perciò il luogo della perdizione, ma anche della salvezza, perché in esso l’uomo decide se attaccarsi ai beni di questo mondo o servirsene per elevarsi a Dio. La vita terrena è, dunque, il tempo della prova e, in quanto tale, non è opera, come per i manichei, di un Principio malvagio ma dell’amore provvidenziale di Dio. Qualche anno prima di comporre, nel 400, le Confessioni, Agostino scriveva: "la presente economia temporale (dispensatio temporalis) è stata costituita dalla divina provvidenza per la nostra salvezza. Di questa economia noi dobbiamo servirci non con un amore e un godimento che in essa si fermino, ma piuttosto che la oltrepassino […]. Le cose che ci portano dobbiamo amarle in vista di colui al quale siamo portati"(De doctrina christiana I, 35, 39).

 

Una storia lineare

La realizzazione dell’uomo è posta dunque per Agostino al di là della storia. Dalla rivelazione egli apprende che il tempo, come tutto il creato, è destinato a finire con il Giudizio Universale, che chiude una storia cominciata con la Creazione e trascorsa in funzione di quello che verrà, ovvero la fine del mondo. Il tempo ha quindi una direzione irreversibile, il divenire storico ha una meta ultima: la salvezza definitiva, i nuovi cieli e la nuova terra. Il tempo acquista così per l’uomo un ruolo decisivo: nel tempo il cristiano, sostenuto dalla grazia, compie la scelta da cui dipende la sua felicità eterna. Nel De civitate Dei, opera di straordinaria erudizione e complessità a cui si dedica dal 412 al 426, Agostino considera perciò assolutamente inaccettabile l’idea che "dopo aver trascorso in mezzo a tante sventure la vita, se pure si può dire vita questa che è piuttosto morte, […] dopo così grandi, molteplici e orribili mali, superati nella purificazione mediante la sapienza della vera religione, si giunga alla visione di Dio […], obiettivo finale del nostro ardente amore, per poi abbandonarla per una fatale necessità […] ed essere rigettati nella mortalità terrena"(De civitate Dei XII, 20, 1). E quindi con parole sprezzanti contrappone alla visione ciclica della storia quella lineare: "seguendo la retta via, che per noi è il Cristo, sotto la sua guida salvifica allontaniamo la nostra mente e il cammino della fede dai vuoti e stupidi cicli degli empi"(ivi XII, 21).

 

Una meta ultraterrena

La vicenda umana acquista così una drammaticità sconosciuta al pensiero greco, perché nel tempo si decide una volta per tutte il destino eterno di ogni uomo, con l’effetto paradossale che la storia da un lato viene valorizzata, perché le decisioni prese al suo interno hanno conseguenze per l’eternità, e dall’altro relativizzata, perché il fine che si persegue è ormai collocato al di là della storia stessa. Quest’ultima diventa infatti il terreno di scontro di due tipi di umanità, che operano nello stesso mondo con stili e finalità tanto radicalmente diversi da costruire due città contrapposte: "due amori hanno fondato due città: l’amore di sé sino al disprezzo di Dio ha generato la città terrena, l’amore di Dio sino al disprezzo di sé ha generato la città celeste"(ivi XIV, 28). La lotta tra questi due amori, che passa anzitutto per il cuore di ogni uomo, contrappone due popoli che sono mescolati nella storia ma distinti per i comportamenti e ancor prima per le motivazioni interiori: umiltà e superbia, carità e cupidigia, sapienza e stoltezza…

 

La chiesa prende il posto del regno

Ma qual è la posta in gioco di tale lotta: la costruzione del regno o la salvezza delle anime? I membri della civitas Dei sembra che abbiano rinunziato a costruire una società alternativa e si siano integrati in quella esistente, anche se vivono in essa secondo una logica ben diversa da quella mondana. Addirittura l’impero romano, fondamento e garante di un ordine terreno inaccettabile per le prime comunità cristiane, non è più percepito da Agostino (che evidentemente ha perduto la fiducia platonica nell’utopia come progetto razionale realizzabile) come un nemico del vangelo, e non perché abbia promosso la liberazione dei poveri e degli oppressi ma perché ha cominciato a proteggere la chiesa. Basta la concessione della libertà di culto ai cristiani per considerare Costantino (306-337) un buon imperatore, che Dio avrebbe colmato "di così grandi favori terreni quali nessuno oserebbe desiderare"(ivi V, 25). E ancor più è da lodare Teodosio (379-395), che ha fatto del cristianesimo la religione di stato, tanto da ordinare "che gli idoli dei pagani fossero abbattuti in ogni parte dell’impero, comprendendo bene che le cariche statali non sono sottoposte ai demoni ma al vero Dio"(ivi V, 26, 1).

 

La città celeste

È evidente che nell’ottica del De civitate Dei ciò che conta davvero, ormai, è la diffusione della chiesa e il libero svolgimento della sua azione salvifica. Agostino, infatti, non immagina il popolo del bene impegnato anzitutto a costruire il regno sulla terra ma, come al singolo uomo, anche ad esso assegna come fine la salvezza eterna. Quasi sempre nell’opera agostiniana la civitas Dei non è la società alternativa che i cristiani dovrebbero sforzarsi giorno per giorno di realizzare sulla terra ma la società escatologica: "lo stato dei santi è lassù, sebbene esso generi cittadini quaggiù, dove è pellegrino in esilio, finchè giunga il tempo del suo Regno. Allora esso raccoglierà tutti coloro che risorgono nei propri corpi, quando verrà dato loro il Regno promesso, in cui regneranno senza fine con il loro principe, il re dell’eternità"(ivi XV, 1).

 

Svalutazione della vita terrena

Nel tempo i cristiani sono certo chiamati ad operare sino al sacrificio di sé per la giustizia e la pace, nell’attesa però di essere liberati dalle sofferenze della vita mortale: "Cristo sottrae l’uno dopo l’altro i suoi, in ogni parte della terra, al mondo malato e debilitato dai mali, per fondare con loro una città eterna e infinitamente gloriosa"(ivi II, 18). Agostino, se non condivide la metafisica dualistica dei manichei, che identificano il male con la materia, da un punto di vista morale esprime però un giudizio fortemente negativo sulla realtà terrena. La mentalità greca non coltiva la speranza che il dolore possa essere eliminato dal mondo, e tuttavia sa apprezzarne la bellezza e la gioia. La tradizione biblica, invece, si concentra su questa speranza, ma, poichè la promessa tarda a realizzarsi, si fa spazio l’idea che la liberazione dal male sia per ora un evento puramente spirituale, che troverà il suo compimento solo in un altro mondo. La vita terrena, di conseguenza, comincia ad essere sentita come qualcosa di negativo, tanto che in Agostino troviamo già questo paradosso: l’attesa certa di una felicità eterna "che pare caratterizzata da un ottimismo assoluto, precipita per vie traverse, ma non per questo meno conseguenti, in un pessimismo radicale. L’idea stessa di poter separare il dolore dalla vita fa vivere questa vita come vita non vera o relativamente vera perché dolorosa"(S. NATOLI, L’esperienza del dolore, Milano 2001, p. 255).

 

La chiesa pellegrina nel mondo

C’è qui in radice la valle di lacrime che tanta parte avrà nella spiritualità medievale. Anziché la buona novella della liberazione terrena, la chiesa, proiettando la salvezza nell’al di là, ha finito con l’annunciare l’inabitabilità della terra: "il cristianesimo è così trapassato dall’immedesimazione totale alla sofferenza del mondo alla denigrazione del mondo attraverso la sofferenza"(ivi p. 256). Questo mondo, segnato dal peccato e abitato da un’umanità destinata in buona parte alla dannazione, non può infatti secondo Agostino essere radicalmente trasformato dalla chiesa, estranea alla sua logica e facile bersaglio della sua ostilità: "sino alla fine del tempo la chiesa da straniera prosegue il suo cammino tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio"(De civitate Dei XVIII, 51). Persecutori della chiesa ed esclusi dalla salvezza sono, nonostante le apparenze di una vita virtuosa, tutti coloro che non sono cristiani, perché non può essere davvero retta "una coscienza che non conosce il vero Dio e non è sottomessa al suo dominio, ma è profanata da demoni perversi che la portano alla depravazione"(ivi XIX, 25). Ma nemici ed esclusi dalla salvezza sono anche coloro che, pur appartenendo alla comunità cristiana, non sono mossi dall’amore dei beni celesti: la chiesa, infatti, "sino a che è pellegrina sulla terra, ha nel suo seno, congiunti col vincolo dei sacramenti, alcuni che non saranno con lei nell’eterna beatitudine dei santi"(ivi I, 35).

 

Il sabato eterno

La separazione tra le due città avverrà soltanto alla fine della presente economia, quando inizierà il mondo nuovo: "allora infatti non vi sarà più questo tempo, che agita e sconvolge la vita dei mortali"(ivi XX, 16). Concluse le sei epoche che scandiscono il corso della storia, e il tempo della chiesa è appunto la sesta, avrà inizio il giorno senza fine del trionfo della santità sul peccato: "anche noi saremo il settimo giorno quando saremo da lui pienamente restituiti al bene e alla santità"(ivi XXII, 30, 4). E Agostino così descrive questa condizione ultrastorica: "questa settima epoca sarà il nostro sabato che non conoscerà tramonto […] noi ci riposeremo e vedremo, vedremo e ameremo, ameremo e loderemo: ecco ciò che sarà alla fine senza fine"(ivi XXII, 30, 5). Resta da vedere se il tempo, inteso come momento in cui l’anima fa esperienza dell’eternità, e la città celeste, meta collocata fuori della storia, di Agostino abbiano a che fare più col kairòs, il momento propizio per cambiare il corso della storia, e il regno, da costruire sulla terra, di cui parla il vangelo o con la prospettiva spiritualistica propria del neoplatonismo che, esplicita già in uno scritto giovanile, caratterizzerà tutta l’opera agostiniana: "Dio e l’anima voglio conoscere. E nient’altro? No, nient’altro!" (Soliloqui I, 7).

 

Cosa resta della Bibbia?

A me sembra che nella sintesi elaborata da Agostino derivi dalla tradizione biblica la sporgenza dell’uomo sulla natura: la vicenda umana non è iscritta nel ciclo degli eventi naturali ma trova il suo senso nel rapporto della libertà umana con quella divina. Su questa base biblica, poi, Agostino costruisce una teologia della storia intesa come storia della salvezza non priva di echi gnostici e neoplatonici: gli eventi che toccano tutta l’umanità – l’armonia iniziale, la caduta prodotta dal peccato originale, la redenzione operata dal Cristo – costituiscono le tappe di una storia che ha un senso ultrastorico; ogni uomo, anche il più povero ed emarginato, ha sì un valore incomparabile ma perchè destinato all’eterna felicità oltremondana; la costruzione di una società giusta e fraterna in questo mondo, che ha avuto origine e che avrà fine e il cui ordine appare immodificabile, è sentita in qualche modo come secondaria, mentre la speranza di una vittoria sul male entro i confini della storia si tramuta inevitabilmente nell’attesa della vita beata nell’al di là. Una metafisica che considera vero essere solo quello immutabile ed eterno non poteva concepire la salvezza delle creature spirituali che come liberazione dal divenire storico.

 

La chiesa medievale

Agostino, dunque, "sgombra il terreno da ogni residuo di utopismo, […] perché rinvia l’esaudimen-to dell’attesa alla fine del mondo terreno e quindi a un’esistenza definitivamente spirituale"(M. MONETI, Utopia, Firenze 1997, p. 35). Il medioevo ha accolto integralmente questa impostazione, anzi si può dire che è rimasto sostanzialmente fermo ad Agostino, perdendo sulla sua scia la carica utopica che era propria del messaggio primitivo. Questo almeno a livello di gerarchia ecclesiastica, perché non mancano, al contrario, movimenti popolari che riscoprono i tratti salienti dell’utopia evangelica: la contestazione della ricchezza e del potere, il rifiuto della discriminazione e dell’ingiustizia, lo spirito di fratellanza e la legge dell’amore come condizioni di una nuova società da istaurare sulla terra. Da qui l’opposizione alla netta separazione, inesistente nelle prime comunità cristiane, tra chierici e laici e la critica radicale della gerarchia ecclesiastica, corrotta dall’esercizio del potere e dall’ostentazione della ricchezza. Inevitabile quindi la dura reazione della chiesa ufficiale che, ormai saldamente insediata nella società del tempo, non esiterà a creare nel 1232 un tribunale speciale, l’Inquisizione, per la condanna (che può implicare anche la pena di morte) in nome del vangelo di uomini e donne che forse, pur con errori ed eccessi, proprio il vangelo tentano di tradurre in atto.

 

Valdo, Segarelli, Dolcino

Così Valdo († 1206), un mercante di Lione che, dopo aver distribuito i suoi beni ai poveri, si dedica da laico alla predicazione itinerante, nel 1184 sotto Lucio III, venne condannato come eretico; così Gherardo Segarelli, un popolano di Parma, che comincia a predicare il vangelo tra i poveri, dando vita al movimento detto degli ‘apostolici’ e contestando le autorità civili e religiose, sotto Bonifacio VIII fu mandato al rogo nel luglio del 1300. Più complessa la figura di fra Dolcino da Novara, uomo di una certa cultura che, dapprima seguace del Segarelli, ebbe un largo seguito nell’Italia settentrionale, dal Trentino al Piemonte. Convinto che la chiesa ufficiale fosse quella dell’Anticristo, riteneva imminente lo sterminio di papa e cardinali, per volontà di Cristo stesso, e l’avvento di un’era di giustizia e di pace, per affrettare il quale riteneva lecito il ricorso alla violenza. Clemente V promise l’indulgenza plenaria a tutti coloro che avrebbero preso le armi contro i dolciniani che, dopo un terribile assedio, furono massacrati. Nel 1307 Margherita di Trento fu arsa viva sotto gli occhi del suo compagno, fra Dolcino, che, dopo essere stato torturato con tenaglie roventi, subì la stessa sorte.

 

Wycliffe

Simili sono le idee di John Wycliffe († 1384), sacerdote inglese di nobili natali, che era diventato docente di filosofia e teologia a Oxford. Avendo dato inizio a un movimento che praticava la condivisione dei beni e contestava la ricchezza e il potere della chiesa, fu condannato da Gregorio XI nel 1377, ma ancora nel 1415 il concilio di Costanza ordinò di riesumarne la salma e di bruciarla sul rogo. Elemento costante di questi e degli altri movimenti condannati come ereticali nel medioevo è il riferimento alla Bibbia come testo che promette una società giusta e fraterna, e quindi alternativa a quella esistente, di cui la chiesa ufficiale era invece diventata complice. E caratteristica comune è, infatti, il rifiuto dell’interpretazione, divenuta tradizionale, del messaggio di Gesù e l’invito a scavalcare la mediazione dell’autorità ecclesiastica per leggere direttamente la Scrittura, di cui perciò, essendo il latino ormai compreso solo dai dotti, si favorisce la traduzione in provenzale per iniziativa di Valdo e in inglese per opera di Wycliffe.

 

Tommaso

La chiesa gerarchica, che stronca questi movimenti, si riconosce, invece, nella prospettiva agostiniana, accolta dai maestri della Scolastica. Anche Tommaso d’Aquino (1225-1274), che ha il coraggio di rinnovare il pensiero cristiano accettando, anche se non senza modifiche, il sistema aristotelico, fa propria la concezione ormai tradizionale della storia, limitandosi ad utilizzare i nuovi apporti filosofici per conferirle un maggiore rigore logico. Nella Somma teologica, costruita sullo schema neoplatonico della derivazione di tutte le cose dal Creatore e del loro ritorno a Lui, l’essere divino è caratterizzato dall’immutabilità, e quindi dall’eternità definita, come in Boezio, "il possesso simultaneo e perfetto di una vita senza inizio e senza fine"(Somma teologica I, 10, 1); le creature, invece, sono soggette al divenire, e quindi al tempo, definito sulla scia di Aristotele come "la misura del movimento secondo il prima e il poi"(ivi). Il mondo, creato dal nulla, potrebbe esistere dall’eternità, intendendo questa alla maniera aristotelica come infinita successione di istanti – sostiene Tommaso in contrasto con la tradizione precedente – ma ciò non cambierebbe il suo statuto ontologico di realtà contingente, e quindi bisognosa dell’intervento divino per essere mantenuta nell’essere.

 

La beatitudine eterna

Se la verità "che il mondo non sia sempre esistito si afferma solo per fede e non può essere razionalmente dimostrata"(I, 46, 2), resta assodato però che la creazione non compromette l’immutabilità divina perché, agostinianamente, essa non avviene nel tempo, dato che "il cielo e la terra sono stati creati insieme col tempo"(I, 46, 3 ad primum). Nel mondo creato, infine, l’uomo occupa un posto particolare, in quanto destinato alla beatitudine eterna, che consiste "nella visione dell’essenza divina"(I-II, 3, 8). Ma tale beatitudine non è attingibile in questa vita, dal momento che essa "soggiace a molti mali che sono inevitabili [… vedi De civitate Dei XIX, e poichè in essa] non si può conseguire la visione dell’essenza divina"(I-II, 5, 3). E oggetto proprio della speranza umana perciò, più che la realizzazione di un mondo più giusto, è la felicità eterna che si accompagna al possesso di Dio: "il bene che propriamente e principalmente dobbiamo sperare da Dio è un bene infinito […] questo bene è la vita eterna, che consiste nella fruizione di Dio medesimo"(II-II, 17, 2).

 

Maritain

Ciò non significa, certo, che il cristiano possa disinteressarsi di questo mondo, sul quale Tommaso, che pure pone il regno di cui parla il vangelo nell’al di là, getta anzi uno sguardo più positivo di quello di Agostino. Non è un caso, infatti, che tra le correnti di pensiero approvate dal magistero quella tomista sia ancora oggi la più attenta a valorizzare l’impegno nel mondo. Nello scritto dedicato al problema della storia un tomista come Maritain, per esempio, scrive che "dobbiamo cercare con tutte le nostre forze una realizzazione autentica delle esigenze evangeliche in questo mondo, anche se questa realizzazione è destinata a rimanere imperfetta. Il fatto che tanti milioni di esseri umani soffrano la fame e vivano nella disperazione, in condizioni di vita indegne dell’uomo, è un insulto al Cristo e all’amore fraterno. […] Sino a quando il mondo esisterà, il cristiano dovrà sempre essere alla ricerca di nuovi progressi e di nuovi miglioramenti, di una maggiore giustizia e fraternità sulla terra"(J. MARITAIN, Per una filosofia della storia, Brescia 1977, pp. 118. 125).

 

La salvezza delle anime

Ma poiché questo mondo resta sempre sotto il segno del peccato, al progresso dell’umanità si accompagneranno necessariamente sofferenza e fallimento, da cui "il mondo e la storia del mondo possono essere liberati solo se il mondo cessa di esistere, solo se vi è un inizio completamente nuovo, un nuovo cielo e una nuova terra, un mondo trasfigurato. […] In ogni caso, il fine assolutamente ultimo, il fine ultimo della storia, è al di là della storia. Secondo l’escatologia cristiana, vi sarà discontinuità tra la storia, che è nel tempo, e lo stato finale dell’umanità, che si verificherà in un mondo trasfigurato"(ivi p. 107). Pur considerando imperioso il dovere di rendere più abitabile la terra, Maritain, condizionato dalla lettura tradizionale della Bibbia, ribadisce quindi che l’obiettivo prioritario "non è di trasformare la vita terrestre ma di aiutare le anime ad entrare nella vita eterna e, alla fine, nella visione di Dio"(ivi p. 119).

 

Una storia in funzione dell’al di là

È innegabile, dunque, che ancora oggi la concezione cristiana della storia si rifà alle categorie agostiniane, restando prigioniera di una visione dualistica: terra e cielo, anima e corpo, tempo ed eternità. Questa prospettiva (accolta come tipicamente cristiana ma che forse sarebbe più corretto considerare una mescolanza di elementi biblici, neoplatonici e manichei) può venire infatti sintetizzata così da un grande storico del pensiero medievale come il Gilson: "il cristianesimo aveva fissato il fine dell’uomo al di là dei limiti della vita presente. […] Straniera a tutte le nazioni, reclutando i suoi membri in ciascuna di esse, la Città di Dio si costruisce gradatamente, a misura che il mondo continua, e il mondo non ha neppure altra ragione di continuare che l’attesa del compimento di essa"(E. GILSON, Lo spirito della filosofia medievale, Brescia 1947, pp. 261-262).

 

Successo dello schema agostiniano

Questa concezione ha avuto un’influenza incalcolabile anche nell’età moderna su sistemi filosofici di diversa matrice culturale. Per secoli, infatti, la civiltà occidentale ha condiviso una concezione lineare della storia, ritenendo che le vicende dei vari popoli potessero far parte di uno sviluppo unitario dell’umanità, che tale sviluppo fosse necessariamente garantito e avesse una meta da raggiungere (una società costruita sul sapere scientifico o una società senza classi…), e quindi un senso. Così la storia intesa come storia della salvezza – il cui senso per Agostino era attingibile solo per fede, la garanzia di successo era costituita dalla provvidenza divina e la meta collocata nell’al di là – è rimasta, attraverso un lungo processo di secolarizzazione, un modello per le filosofie della storia sino all’ottocento e oltre.

 

Gilson, Marrou

Questa vasta influenza costituisce per Gilson un vanto del pensiero cristiano: la storia del mondo quale il medioevo la concepisce è "la storia di un progresso orientato verso un certo termine. […] L’idea del cambiamento progressivo fu formulata con estremo vigore da Sant’Agostino. [… La serie delle generazioni umane, poiché si presenta] ormai al pensiero come cosa diversa da una successione di avvenimenti accidentali, prende un significato intellegibile. [… La nostra filosofia della storia] è più di quanto non s’immagini penetrata di principi medievali e cristiani"(ivi p. 264). Si tratta di affermazioni ineccepibili e generalmente condivise. Secondo Marrou, ad esempio, tutto il pensiero occidentale fino a Nietzsche "ha vissuto, per quanto riguarda la storia, degli schemi cristiani. Così come si è sviluppata, soprattutto a partire da Condorcet e da Hegel, la filosofia della storia appare come una trasposizione sul piano naturale dei concetti di base ereditati dalla teologia cristiana, quale era stata a sua volta ereditata nel Medio Evo da sant'Agostino"(H. I. MARROU, L’ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin, Montréal-Paris 1950, p. 15).

 

Loewith

Parimenti Loewith riconosce che le moderne filosofie della storia hanno potuto costruire una visione unitaria del corso storico solo in forza del loro surrettizio ancoramento al presupposto teologico cristiano di un fine escatologico, quale condizione di senso dell’accadere storico; come Condorcet e Hegel, anche Comte e Marx hanno elaborato "un’interpretazione sistematica della storia universale secondo il principio che gli eventi e le successioni storiche sono unificati e diretti verso un significato ultimativo"(K. LOEWITH, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della fine della storia, Milano 1965, p. 14). Ma il progressivo esaurirsi della residua linfa teologica conduce, secondo Loewith, la parabola della moderna filosofia della storia alla sua logica conclusione: caduto il presupposto di una possibile comprensione della totalità della storia, non si può più assegnare ad essa un fine ultimo e quindi un senso.

 

Fine della modernità

Con Nietzsche si verifica così, non senza uno sconvolgimento profondo che coincide con l’inizio dell’epoca del nichilismo, l’abbandono dello schema finalistico cristiano, da cui sono derivate la pretesa della comprensione puramente razionale dell’enigma della storia e la visione prometeica del progresso storico. Logica conseguenza è il ritorno allo scetticismo nei riguardi di una possibile comprensione esaustiva della realtà storica e la riscoperta della visione ciclica propria della grecità: "la fine della modernità è la fine della storia come corso metafisicamente giustificato e legittimante"(G. VATTIMO, Etica dell’interpretazione, Torino 1989, p. 18.), idea che ispirava ancora le concezioni metafisiche della storia proposte dall’illuminismo, dall’idealismo, dal positivismo e dal marxismo. Buona parte della filosofia del secolo XX, infatti, è stata caratterizzata dalla drammatica sfiducia nella pensabilità del progresso storico e dall’impossibilità di coltivare la speranza che gli accadimenti empirici, abbandonati a se stessi in un fluttuare nichilistico, possano essere orientati a un fine.

 

Virile accettazione di una storia priva di senso

È evidente che accettare una simile prospettiva è estremamente difficile: come è possibile infatti "sopportare le catastrofi e gli orrori della storia – dalle deportazioni e dai massacri collettivi fino al bombardamento atomico – […] se essi non sono che il gioco cieco delle forze economiche, sociali o politiche o, peggio ancora, il risultato delle ‘libertà’ che una minoranza si prende ed esercita direttamente sulla scena della storia universale?"(M. ELIADE, Il mito dell’eterno ritorno, Torino 1968, p. 191). Forse solo due vie sono oggi percorribili con dignità se si vuole guardare in faccia la realtà, senza cercare un’evasione dalla storia aderendo a quei messaggi, del resto sempre meno credibili, che ancora offrono a milioni di uomini illusorie consolazioni. Chi non attende più un paradiso celeste o terrestre non può che provare ad accettare con animo virile e disperato una storia definitivamente priva di senso, in un atteggiamento di solidarietà ‘leopardiana’ con tutti gli esseri...

 

Ostinata speranza utopica

Oppure, riscoprendo il messaggio biblico originale, accogliere l’invito a non perdere il kairòs, l’occasione propizia per rendere per quanto possibile più abitabile questo mondo, in uno spirito di collaborazione che supera ogni steccato ideologico. A me pare una prova che il messaggio evangelico non abbia esaurito la sua vitalità il fatto che proprio alla Bibbia hanno attinto le ragioni della loro fede e della loro speranza le comunità di base che sono sorte in diversi continenti, i teologi della liberazione che hanno aiutato i nativi dell’America Latina a prendere coscienza dei loro diritti, i pensatori cattolici o riformati che, in un clima caratterizzato dall’eclissi dell’utopia, ne hanno rilanciato il gusto, criticando, come fa un teologo luterano, "le alleanze esistenti tra le grandi chiese e i poteri dello stato" (J. MOLTMANN, Religione, rivoluzione e futuro, Brescia 1971, p. 91) che opprimono l’uomo e proponendo cambiamenti anche radicali con mezzi assolutamente nonviolenti, perché "il Dio cristiano non è un garante celeste dello status quo" (ivi p. 105). Ed è innegabile che gli obiettivi di giustizia, di pace e di salvaguardia della natura, nonostante scofitte e delusioni, sembrano oggi più presenti alla coscienza dell’umanità.