Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Dicembre 2000

Elio Rindone
Eros, Agape, Charitas
L'amore dalla Grecia classica alla fine del Medioevo [1]
[Vedi anche: Percorsi - Eros - Platone - Bibbia - Agostino]


 Pochi fenomeni sono noti come l’amore: tutti ne abbiamo fatto qualche esperienza, conosciamo l’appagamento che da esso deriva, le pene che comporta o il senso di vuoto che provoca la sua assenza. Ma siamo certi di sapere di cosa parliamo quando usiamo la parola ‘amore’? La questione, in realtà, è più complessa di quanto non sembri a prima vista. L’immagine che immediatamente si presenta alla mente è quella di una coppia di innamorati, giovani e felici; ma, se riflettiamo un po’, ci accorgiamo che noi usiamo la parola ‘amore’ anche in tanti altri casi, diversissimi tra loro: amo la birra, il mio gatto, i miei amici, la patria, la musica, i poveri, i nemici, Dio… E sono diversi non soltanto gli ‘oggetti’ del mio amore ma anche i modi in cui mi rapporto ad essi e le conseguenze che tali amori hanno su di me. Bevo la birra ma mi prendo cura del mio gatto, la componente genitale è coinvolta nel rapporto con la mia donna non in quello con i genitori o con i figli, la sensibilità mi aiuta a far del bene agli amici non ai nemici, godo nella contemplazione di un’opera d’arte ma mi sacrifico per i poveri… Atteggiamenti così diversi hanno qualcosa in comune?

Credo che una fenomenologia tanto variegata possa, in una prima approssimazione, essere dominata riconducendo i casi in cui usiamo la parola ‘amore’ a due atteggiamenti fondamentali: chi ama la birra cerca il godimento che gli deriva da tale bevanda, e quindi il proprio bene, mentre chi ama il nemico cerca il bene dell’altro, eventualmente anche con proprio danno. Possiamo distinguere, dunque, nell’amore due movimenti ben diversi: uno ego-centrico, per cui desideriamo ciò che ci piace e ci arricchisce, e uno allo-centrico, per cui ci doniamo all’altro, il cui bene può diventare ai nostri occhi tanto importante da giustificare le più grandi rinunzie, e talora addirittura il sacrificio della vita stessa.

Questi due aspetti – amore-desiderio e amore-dono – hanno forse in comune elementi sufficienti per rendere accettabile l’uso di un unico termine per designare fenomeni dalle caratteristiche tanto varie, ma ciò non si può dare per scontato, e in ogni caso non deve far dimenticare le differenze che pure ci sono e che la lingua greca, a differenza di quella italiana, permetteva di cogliere più facilmente perché disponeva di termini diversi per indicare ciò che noi chiamiamo sempre e solo ‘amore’.

Amore-desiderio e amore-dono, dunque: il rapporto tra questi due atteggiamenti, problematico per ciascuno di noi, lo è stato anche per le diverse culture di cui siamo eredi: la rilettura della vicenda storico-culturale davvero intrigante, che di questi due aspetti ha conosciuto accentuazioni unilaterali e imprevedibili intrecci, ritengo che possa gettare un fascio di luce sui nostri conflitti.

 

La civiltà greca

I secoli che ci separano dalla Grecia classica fanno apparire quel mondo estraneo al nostro, eppure è proprio ad esso che, anche per la problematica dell’amore, dobbiamo rifarci se vogliamo capire qualcosa di ciò che ancora oggi ha per noi importanza vitale.

Sarebbe interessante esplorare l’idea che dell’amore ha proposto la poesia epica, ciò che ne hanno detto i lirici e i tragici, il modo in cui l’amore è stato vissuto nella vita quotidiana. Per evidenti limiti di spazio dobbiamo però limitarci a ciò che ne hanno pensato i filosofi, anzi un filosofo: Platone. La scelta, certamente riduttiva di un’esperienza estremamente ricca, non è tuttavia arbitraria, se è vero, come scrive uno studioso del mondo classico, che è proprio la teoria platonica "che caratterizza meglio, agli occhi della posterità, l’ideale greco dell’amore, ad un tempo slancio di tutto l’essere e conoscenza intellettuale, compimento dell’uomo e iniziazione alla vita divina"(R. Flaceliere, L’amour en Grèce, Paris 1960, p 259).

L’idea oggi diffusa, che i filosofi abbiano ben poco da dire sull’amore, è subito contraddetta da Platone nel dialogo in cui affronta il nostro tema, il Simposio. In esso Socrate, che incarna l’ideale del filosofo, è presentato proprio come un uomo che ha esperienza dell’amore (in greco eros): anzi, egli va sempre "dicendo di non saper altro che cose d’amore"(177 d). Ma la concezione platonica dell’amore non è certo quella della cultura del tempo, esposta dai cinque interlocutori che intervengono nella prima parte del Simposio: essi ne mettono in luce caratteristiche o conseguenze che potranno magari essere riprese e valorizzate ma che non ne colgono l’essenza.

Il primo di essi, il giovane Fedro, vede nell’amore una forza che eleva l’uomo perché lo spinge a compiere azioni magnanime: esso, infatti, genera "la vergogna delle bassezze e l’aspirazione per le cose nobili, senza le quali né stato né singoli possono compiere grandi e belle cose"(178 d). Il secondo, il più esperto Pausania, attribuisce però questo valore non all’amore volgare, che si rivolge prevalentemente ai corpi e che è incostante, perché la bellezza corporea sfiorisce, ma a quello celeste, che è duraturo perché la bellezza spirituale col passare del tempo si accresce: "Colui che ama l’anima, che è la parte nobile, rimane amatore per la vita, in quanto fuso con una cosa che dura"(183 e), tanto che è meglio "amare persone nobilissime ed eccellenti anche se siano più brutte di altre"(182 d). Ma l’amore, rileva il medico Eurissimaco, è un dinamismo che riguarda non solo l’uomo ma tutto l’universo. Il cosmo è un tutto vivente, unito da questa forza attrattiva: l’amore, dunque, è presente anche "nei corpi di tutti gli animali e nelle piante della terra e, per dirla in una parola, in tutti gli esseri"(186 a). Tornando all’uomo, il commediografo Aristofane narra un divertente mito: gli uomini primitivi erano uniti a due a due e furono spaccati a metà da Zeus che voleva difendersi dai loro assalti. L’amore nasce perciò dall’esperienza di solitudine e di indigenza propria dell’attuale condizione umana, ed è quindi nostalgia dell’unità perduta, brama di unione e di completamento: in ciascun uomo c’è il desiderio "di congiungersi e di fondersi con l’amato per formare, di due, un essere solo"(192 e). Infine Agatone, il poeta tragico, vede nell’amore la sensibilità per il bello, propria delle anime capaci di raffinate emozioni: esso "nei sentimenti e nelle anime degli dei e degli uomini pone la sua dimora. E non indifferentemente in tutte le anime: se capita in una che abbia sentimenti rozzi se ne va via, e invece rimane ad abitare in una dai sentimenti delicati"(195 e). E tali anime amore arricchisce di ogni qualità: "Ci vuota di ogni selvatichezza e ci colma di affabilità, […] prodigo di benevolenza, negatore di malevolenza, […] zelante con i buoni, incurante dei malvagi"(197 d).

Nella seconda parte del dialogo Socrate contesta radicalmente le idee espresse sin qui, e che pure con analisi assai penetrante hanno colto dell’amore aspetti ritenuti ancora oggi di grande rilevanza. Egli, dichiaratosi discepolo di Diotima, una sacerdotessa di Mantinea da cui ha appreso quanto sa sull’amore, critica in particolare le affermazioni di Agatone. L’uomo che ama non possiede le perfezioni attribuitegli dal tragediografo; anzi ne è del tutto privo, e proprio perciò ama. Narrando il mito di Eros che nasce da Penia (Povertà) e Poros (Ingegno), Socrate spiega che amore è appunto il desiderio di tutto ciò che l’uomo non possiede ma a cui può aspirare, per esserne arricchito e perfezionato. Per Platone l’uomo è posto al confine tra due mondi ed è caratterizzato dalla tensione verso il regno dello spirito. E’ un essere di desiderio, e oggetto del suo desiderare è tutto ciò che è bello, buono, vero. La realizzazione dell’uomo, quindi, non può consistere che nel possesso di questi valori, e anzi in un possesso che sia duraturo. Il desiderio, infatti, è non solo infinito (tutto ciò che vale ci appare desiderabile) ma anche eterno (non vorremmo essere mai privati di ciò che vale): "riassumendo, quindi, l’amore è desiderio di possedere il bene per sempre"(206 a).

Ma come può l’uomo, che è un essere mortale, possedere qualcosa per sempre? Produrre qualcosa che ha valore: ecco la via per superare la propria finitezza e sopravvivere, al termine dell’esistenza individuale, in ciò che si è creato. Così effettivamente l’uomo vince la morte e diventa in qualche modo immortale: "La riproduzione è il qualcosa di sempre nascente e immortale per quanto è possibile a un essere mortale"(206 e-207 a). Perciò gli uomini che sono fecondi nel corpo cercano le donne e affidano alla procreazione dei figli la loro vittoria sulla morte. Ma qui, per Platone, non c’è vero amore ma solo rapporto fisico. Simili affermazioni risultano comprensibili se si ricorda che nella Grecia classica le donne non ricevevano un’istruzione, dovevano occuparsi della casa e dei figli e neanche a tavola stavano col marito: di conseguenza non poteva esserci un’intesa spirituale tra uomo e donna.

Gli uomini che sono gravidi nell’anima, invece, cercano i giovani maschi e fecondano il loro spirito: il vero amante è attirato "dai bei corpi piuttosto che da quelli disgraziati e se mai incontri un’anima bella e nobile allora vi si attacca, affezionato dell’uno [il corpo] e dell’altra [l’anima], e subito con questa persona gli vengono facili mille ragionamenti sulla virtù, e su ciò che deve essere un uomo eccellente e su quali debbano essere le sue occupazioni, cominciando così ad educarla" (209 b-c). Espressione privilegiata dell’eros che vince la morte è dunque, in questa prospettiva, il rapporto pedagogico. In virtù di esso, infatti, l’amante e l’amato generano figli migliori di quelli corporei, e cioè creazioni artistiche e progetti politici: "essi hanno tra loro più intima comunione e più salda amicizia di quella che viene dalla procreazione dei figli, perché sono accomunati dall’avere dei figli più belli e immortali"(209 c).

Contrariamente a quanto si pensa comunemente, non è affatto vero che l’amore platonico escluda la dimensione corporeo-sessuale. Nel Fedro Platone mostra di conoscere bene i brividi della passione amorosa e le sue pene, che descrive con estremo realismo: l’amante "se scorge un volto d’apparenza divina, o una qualche forma corporea che ben riproduca la bellezza, subito rabbrividisce e si sente mancare; poi, rimirando questa bellezza, la venera come divina e, se non temesse d’essere giudicato del tutto impazzito, sacrificherebbe al suo amore come all’immagine di un dio"(Fedro 251 a). Se l’amato è assente, l’anima innamorata soffre, ma appena lo rivede "torna a respirare, si riposa delle trafitture e degli affanni, e di nuovo gode, almeno per il momento, questo soavissimo piacere. E non si staccherebbe mai dalla bellezza dell’amato, che apprezza più di ogni cosa, sino a dimenticarsi della madre, dei fratelli e di tutti gli amici; se il patrimonio va in rovina perché lo ha abbandonato, non gliene importa nulla, e, trascurando regole e convenienze, a cui prima teneva tanto, accetta volentieri ogni schiavitù. […] Questo patimento dell’anima […] è ciò che gli uomini chiamano amore"(Fedro 251 e-252 b). E alla forza contagiosa dell’amore l’amato non può resistere: egli "desidera ed è desiderato, perché ha in sé un’immagine riflessa d’amore, un amore di risposta. […] Desidera ugualmente […] vedere, toccare, baciare l’amante e giacere con lui: e ci arriva, naturalmente, assai presto" (Fedro 255 d-e).

L’eros ha dunque, come rileva un noto studioso della cultura greca, "una speciale importanza nel pensiero di Platone, perché è l’unico momento in cui si uniscono le due nature dell’uomo: l’io divino e la bestia incatenata. Eros infatti è chiaramente radicato nell’impulso fisiologico del sesso, che l’uomo ha in comune con gli animali […], eppure Eros fornisce anche l’impulso dinamico che spinge l’anima alla ricerca di una soddisfazione trascendente le esperienze terrene"(E. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Firenze 1978, pp 264-265). Perché l’uomo non resti ingabbiato dalla sensualità è però necessario che l’impulso sessuale sia soddisfatto con grande moderazione, che il delirio erotico resti sotto il controllo della ragione (cfr. Fedro 256 a). E nelle Leggi il vecchio Platone mostrerà la sua innegabile diffidenza nei confronti dell’istinto sessuale, così difficile da temperare, restringendone l’ambito esclusivamente al matrimonio e finalizzandolo alla procreazione: bisognerà stabilire, infatti, per legge che "nessuno osi toccare nessun altro cittadino legittimo, nessun’altra persona libera se non la propria moglie e che nessuno semini semi illegittimi e bastardi nelle concubine e semi infecondi negli uomini, contro natura"(Leggi 841 d).

L’insegnamento del Simposio è, appunto, che non bisogna fermarsi al primo stadio dell’esperienza amorosa. Procedendo nella sua formazione, l’amante si accorge infatti che non può legarsi a una sola persona. E’ bene amare ed educare, suscitando sensibilità per la bellezza estetica e l’impegno politico, anche altri giovani: l’amante comincia perciò a "diventare amoroso di tutti i bei corpi e ad allentare la passione per uno solo, spregiandolo e tenendolo di poco conto"(210 b). Un passo ulteriore è costituito dalla scoperta che la bellezza delle anime supera tanto la bellezza dei corpi che è possibile amare le anime nobili anche se racchiuse in corpi sgraziati. Quindi l’amante, e siamo alla tappa successiva di questa ascesa, è così conquistato dalle diverse attività dello spirito, dal governo degli uomini al gusto della vita intellettuale, è insomma così affascinato dal mondo spirituale che diventa indifferente di fronte alla bellezza corporea.

A questo punto egli è ormai prossimo alla meta, è in grado di fare esperienza immediata della realtà in sé, della bellezza, della verità e del bene in sé. Il vertice della formazione amorosa è appunto la contemplazione dell’assoluto: "a chi sia stato educato nelle questioni d’amore attraverso la contemplazione graduale e adeguata delle diverse bellezze, una volta giunto al grado supremo dell’iniziazione amorosa, all’improvviso si rivelerà una bellezza meravigliosa […]: bellezza eterna, che non nasce e non muore, non s’accresce né diminuisce, che non è bella per un verso e brutta per l’altro, né ora sì e ora no […], né bella per alcuni ma brutta per altri. […] Questo, o nessun altro, caro Socrate, […] è il momento degno di essere vissuto per l’uomo: quando contempli la bellezza in sé. Se un giorno tu la scorgerai, sperimenterai che il suo valore non può commisurarsi con la ricchezza o il lusso, o gli stupendi fanciulli e giovani, vedendo i quali ora rimani smarrito […]. Credi forse che sia uno sciocco l’uomo che voglia fissare lo sguardo su di essa e contemplarla con la mente e vivere in sua compagnia?"(210 e-212 a).

Nella terza parte del Simposio Platone ci svela che proprio Socrate, che ha detto "la verità su Amore"(199 b) presentandosi come un semplice discepolo di Diotima, è colui che ha portato a compimento la sua formazione amorosa. Questa volta sarà Alcibiade, incarnazione della bellezza giovanile, che "dirà la verità" (214 e) su Socrate, rivelando un episodio ignoto a tutti. Conquistato dal fascino del maestro, Alcibiade lo ha invitato a cena, e poi lo ha pregato di restare a dormire e addirittura è entrato nel suo letto: "Ebbene, sappiatelo, lo giuro per gli dei e per le dee, dormii con Socrate e mi levai né più né meno che se avessi dormito col padre o con un fratello maggiore" (219 c). Il senso di questa scena di seduzione, che si conclude con un fallimento, è evidente: Socrate è ormai indifferente alla bellezza di Alcibiade perché abbagliato dalla bellezza assoluta.

E infatti Alcibiade ricorda un altro episodio della vita del maestro: mentre si trovava nell’accampamento, nel corso di una spedizione militare, Socrate "tutto assorto in qualche idea s’era piantato ritto lì, fino dall’alba, meditando; […] e già era mezzogiorno e alcuni uomini se n’erano accorti e meravigliati dicevano l’un l’altro: "Socrate se ne sta lì impalato sin dall’alba immerso in un qualche pensiero". Alla fine, alcuni Ioni, scesa la sera, dopo aver cenato portarono fuori i giacigli, poiché era estate, e si misero a riposare all’aperto e nello stesso tempo a controllare se stesse piantato lì tutta la notte. Ed egli vi stette finché fu l’alba e si levò il sole. Allora si mosse e se ne andò, dopo aver fatto la sua preghiera al sole" (220 c-d). Col racconto di questa esperienza di concentrazione interiore, che potremmo dire mistica e che fa pendant con un episodio simile con cui si apre il dialogo (cfr. 175 a-b), Platone chiude il Simposio presentando appunto il suo maestro come modello di uomo e di filosofo in quanto ha saputo portare l’esperienza dell’amore alla sua più alta realizzazione.

La rapida esposizione che precede ci permette di enucleare alcune caratteristiche della concezione platonica dell’eros: a) esso è aspirazione dell’imperfetto (quell’essere di confine che è l’uomo) al perfetto (il mondo soprasensibile), b) non si appaga di nulla di finito, perché è per essenza desiderio di infinito, e supera la mortalità dell’uomo attraverso la generazione, soprattutto nel rapporto pedagogico, c) coinvolge la sensibilità e la sessualità, ma come momento indispensabile e tuttavia da superare, perché in ultima analisi tende al bene trascendente, d) non si rivolge alla persona in quanto tale ma alla bellezza del corpo o dell’anima o della realtà ideale, e) non conduce, quindi, all’incontro con l’altro ma al possesso di un valore che arricchisce l’amante.

Pur riconoscendo il fascino di una simile visione, in sede critica sembra, però, impossibile evitare almeno due questioni: davvero l’amore è ricerca di un valore e non di una persona? L’avere trascurato questo aspetto, che oggi appare essenziale nell’esperienza amorosa, non costituisce un grave limite della prospettiva platonica? In effetti, come è stato notato, in Platone "l’ascensione stessa dell’amore è caratterizzata da una disindividualizzazione che trascura il valore delle persone. Platone non sottolinea che l’amore – ed è senza dubbio il suo senso più profondo – fa uscire da se stessi non verso delle idee ma verso un altro, che esso è una relazione personale, che esso istaura una complementarità di persone"(J.-M. Le Blond, Monde grec et sexualité, in Collectif, Sexualité humaine, Paris 1966, p 54).

E inoltre, la visione platonica non resta, di conseguenza, ego-centrica? Per la verità, Platone non ignora la dimenticanza di sé e la sollecitudine per l’altro. Nell’Apologia di Socrate egli presenta il suo maestro come un uomo che si prende cura dei suoi concittadini più che di se stesso: "Non par proprio cosa umana l’aver io trascurato già da tanti anni tutti i miei interessi e quelli della mia casa per seguire sempre i vostri, come farebbe un padre o un fratello maggiore"(Apologia 31 b). E, nella Repubblica, l’uomo del mito della caverna tenta di liberare gli altri prigionieri mettendo a rischio la propria vita: "Chi prendesse a sciogliere e a condurre su quei prigionieri, forse che non l’uccidereb-bero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo?"(Repubblica 517 a). Anche se non usa il termine ‘eros’ per designarli, Platone conosce dunque gli atteggiamenti legati al riconoscimento della persona altrui e addirittura al sacrificio per l’altro.

E tuttavia la sua posizione resta ambigua. Il Socrate platonico, infatti, dialoga sostanzialmente con l’aristocrazia dell’intellighenzia ateniese. Al banchetto di cui parla il Simposio, per esempio, l’ordine del padrone di casa, Agatone, è che non tutti vengano ammessi: "Se c’è qualcuno dei nostri, fatelo entrare; se no, dite che non beviamo più e stiamo già riposando"(212 d). E non solo la ‘massa’ resta esclusa dalla sollecitudine del filosofo ma persino lo stesso sacrificio per gli amici non nasce dall’amore per l’altro. La sposa che si sacrifica per lo sposo e l’amico che si sacrifica per l’amico secondo Platone ricercano in fondo il proprio bene: "Credi che Alcesti sarebbe morta per Admeto, che Achille avrebbe seguito Patroclo nella tomba […] se non avessero pensato di assicurarsi con ciò una gloria immortale, così come hanno fatto effettivamente?"(208 d).

In un certo senso, la motivazione dell’agire platonico è sempre l’amore di sé, la ricerca del proprio vero bene, che è quello dell’anima, infinitamente superiore a quello del corpo. Infatti nel Gorgia Platone sostiene che, certo, la cosa migliore è non commettere né subire ingiustizia; però, se si è costretti a scegliere, è meglio subire che fare ingiustizia, perché chi subisce ingiustizia è danneggiato nel corpo mentre l’ingiusto danneggia la propria anima: "Commettere ingiustizia è, dunque, peggio che patirla, perché superiore è il male che ne deriva"(Gorgia 475 c). Ed il male che ne deriva è, appunto, la corruzione dell’anima di chi commette ingiustizia: "La malvagità dell’anima […], superando ogni altro male, è di tutti il più turpe" (Gorgia 477 d). L’alternativa non è, dunque, tra il bene proprio e quello altrui ma tra il bene del proprio corpo e quello della propria anima. In primo piano per Platone resta sempre non l’interesse dell’altro ma il proprio.

Sembra davvero difficile negare che l’eros platonico sia un moto fondamentalmente ego-centrico.

 

La prospettiva biblica

La cultura occidentale è stata profondamente influenzata, oltre che dalla tradizione classica, da quella ebraica. Se è vero che Atene e Gerusalemme restano ancora punti di riferimento ineliminabili per la comprensione della contemporaneità, non è possibile limitarsi all’ascolto della voce dei filosofi ma bisogna farsi attenti anche alla parola dei profeti tramandata dalla Bibbia.

Se interroghiamo qualcuno dei testi più significativi di questa tradizione, anch’essa plurisecolare, a proposito dell’amore, abbiamo immediatamente la sensazione di trovarci in un mondo molto diverso da quello greco. Qui, infatti, non si parla anzitutto dell’uomo ma di Dio. Protagonista del rapporto d’amore è, appunto, Dio: l’amore non è movimento che porta l’uomo verso la perfezione divina ma iniziativa divina che si prende cura dell’uomo. Quest’ultimo non pare un essere collocato al confine tra la sfera materiale e quella spirituale e caratterizzato dalla tensione verso l’alto, ma un essere fatto per vivere, in comunione con Dio, nella giustizia e nella pace qui, in questo mondo. E se giustizia e pace qui non si trovano, Dio non si dà per vinto ma si impegna affinché esse possano germogliare sulla terra: si allea con l’uomo perché da questa collaborazione nasca un mondo nuovo.

Testo fondante dell’esperienza religiosa ebraica è, non a caso, la narrazione del libro dell’Esodo, che si incentra sull’intervento di Jahve che libera il suo popolo dalla schiavitù: "Il Signore disse: Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele […]. Ora dunque il grido degli Israeliti è arrivato fino a me e io stesso ho visto l’oppressione con cui gli Egiziani li tormentano"(Esodo 3, 7-9).

E’, dunque, la miseria dell’uomo che Jahve non tollera; egli vuole liberarlo dall’oppressione perché lo ama con la passione con cui uno sposo ama la sposa, con la tenerezza con cui un padre ama i suoi piccoli: "Quando Israele era giovinetto, io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio figlio.[…] Ad Efraim io insegnavo a camminare tenendolo per mano […]. Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore; ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia; mi chinavo su di lui per dargli da mangiare"(Osea 11, 1.3-4).

Questo Dio che ama l’uomo non chiede per prima cosa, anche se ciò può apparire sorprendente, di essere venerato, non comanda a Mosè di fermarsi in adorazione sul monte in cui gli si è manifestato, di costruirgli un tempio o di immolargli delle vittime. "Ora va’! Io ti mando dal faraone: fa’ uscire dall’Egitto il mio popolo"(Esodo 3,10): ecco ciò che esige. La liberazione dell’uomo, è questo che sembra ossessionare Jahve e per questa liberazione chiede che Mosè si impegni con tutte le sue forze.

E, in effetti, la sollecitudine per gli oppressi e la lotta per la giustizia sembrano costituire il filo rosso che unisce i diversi libri delle scritture ebraiche: "Ti è stato insegnato, o uomo, ciò che è bene e ciò che richiede il Signore da te: nient’altro che compiere la giustizia, amare con tenerezza, camminare umilmente con il tuo Dio"(Michea 6, 8). E giustizia bisogna rendere anzitutto al povero, all’orfano e alla vedova che, nelle società antiche, sono i più indifesi: "Praticate fedelmente la giustizia e siate benevoli e misericordiosi l’uno verso l’altro! Non defraudate la vedova e l’orfano, lo straniero e il povero e nessuno ordisca nel suo cuore trame contro il prossimo"(Zaccaria 7, 9-10). Jahve chiede, ancora e sempre, giustizia per il povero e non sacrifici cultuali per sé che, lungi dall’essere graditi, provocherebbero solo il suo disgusto: "Smettete di presentare offerte inutili, l’incenso è un abominio per me; […] i vostri noviluni e le vostre feste io li detesto, sono un peso per me, sono stanco di sopportarli. Quando stendete le mani, io allontano gli occhi da voi. Anche se moltiplicate le preghiere, io non ascolto, perché le vostre mani grondano sangue. Lavatevi, purificatevi, togliete il male delle vostre azioni dalla mia vista. Cessate di fare il male, imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova"(Isaia 1, 13-17).

Passano i secoli ma non mutano le richieste di Jahve: un profeta sconosciuto, il cosiddetto Trito-Isaia, i cui scritti sono confluiti nel libro di Isaia, riecheggia l’identico messaggio. Ciò che Jahve chiede con insistenza è sempre che, senza dimenticare i propri familiari, ci si prenda cura, con appassionata sollecitudine, dei poveri: "Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: spezzare le catene inique, sciogliere i legami del giogo, liberare gli oppressi e mandare in frantumi ogni giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i poveri senza tetto, nel coprire colui che vedi nudo, senza trascurare quelli della tua carne?"(Isaia 58, 6-7). E non si può certo dire che si tratta di problemi superati se si pensa alla miseria crescente che affligge oggi miliardi di esseri umani, come emerge, per esempio, in maniera davvero drammatica, dai bilanci annuali dell’UNICEF: il rapporto tra la ricchezza dei paesi sviluppati e quella dei paesi arretrati, che alla metà del ’900 era di 35 a 1, è alla fine del secolo di 72 a 1.

Non diverso è, per l’essenziale, il messaggio delle scritture cristiane. Il Vangelo di Luca attribuisce a Gesù, che inizia il suo ministero a Nazaret, parole che possono essere considerate un ‘discorso programmatico’ e che riprendono proprio il tema della liberazione degli oppressi: "Entrato, secondo il suo solito, di sabato nella sinagoga, si alzò a leggere. Gli fu dato il rotolo del profeta Isaia; apertolo, trovò il passo dove era scritto: "Lo spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista, per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore". Poi arrotolò il volume, lo consegnò all’inserviente e sedette. Gli occhi di tutti nella sinagoga stavano fissi sopra di lui. Allora cominciò a dire: Oggi si è adempiuta questa Scrittura che voi avete udita con i vostri orecchi"(Luca 4, 16-21).

Così la nota pagina del Vangelo di Matteo, che parla del giudizio operato dal Figlio dell’uomo, non pone come condizione decisiva per l’ingresso nel regno la correttezza della professione di fede o lo scrupoloso rispetto delle norme rituali ma il servizio reso ai più bisognosi: "Il re dirà loro: in verità vi dico, ogni volta che avete fatto queste cose [dar da mangiare, da bere…] a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me"(Matteo 25,40).

L’accento, potremmo dire con linguaggio attuale, è costantemente messo non sull’ortodossia ma sull’ortoprassi, sul servizio del prossimo, tanto che, in mancanza di esso, sarebbe privo di senso parlare di amore per Dio: "Se uno dicesse 'io amo Dio', e odiasse il suo fratello, è un mentitore. […] Questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello"(1 Giovanni 4, 20-21). E l’amore di cui si parla non è una sollecitudine puramente spirituale e ancor meno un semplice slancio emotivo. Al contrario, esso si manifesta proprio col farsi carico delle esigenze dei poveri: "Se uno ha ricchezze di questo mondo e vedendo il suo fratello in necessità gli chiude il proprio cuore, come dimora in lui l’amore di Dio? Figlioli, non amiamo a parole né con la lingua, ma coi fatti e nella verità"(1 Giovanni 3, 17-18).

Sembra, dunque, che Paolo colga davvero l’essenza della predicazione di Gesù quando scrive: "Tutta la legge trova la sua pienezza in un solo precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso" (Galati 5, 14). In effetti, come osserva un noto biblista, il Vangelo pone l’accento non tanto sull’amore di Dio quanto sull’amore del prossimo: "Salvo che nel grande comandamento, Gesù non parla in nessun punto esplicitamente dell’amore per Dio"(R. Schnackenburg, Messaggio morale del Nuovo Testamento, Torino 1971, p 95).

Bisogna, allora, concludere che il messaggio evangelico svaluta l’amore per Dio? Per nulla. Va detto, piuttosto, che esso lo intende in maniera originale: "Gli esegeti hanno fatto rilevare che i vangeli come le epistole parlano abitualmente della fede nell’amore di Dio per noi ben più che dell’amore per Dio; non che Gesù sia venuto ad abolire l’amore per Dio, ma ci ha rivelato in che cosa consiste praticamente, realmente, quest’amore per Dio: amare Dio è credere al suo amore per noi e amarci gli uni gli altri con quell’amore con cui egli ci ama" (J. Clemence, L’amour est de Dieu, Le Puy-Lyon 1965, p 80). Da ciò discende che Dio non è oggetto prioritario o esclusivo dell’amore dell’uomo: non chiede egoisticamente amore per sé. La predicazione di Gesù, in effetti, non pone l’amore per Dio in alternativa all’amore per gli uomini, in essa Dio non appare mai come il rivale dell’uomo. Anzi, proprio la fede nel suo amore è la sorgente dell’amore per l’uomo: "Accogliere l’amore di Dio nella fede comporta il mettersi a disposizione di quest’amore per compiere l’opera che esso ci affida. […] Dio vuole essere a monte della creatura, non oggetto preferenziale delle scelte umane ma loro ragione prima e ultima"(A. Rizzi, Dio in cerca dell’uomo. Rifare la spiritualità, Cinisello Balsamo 1987, pp 61-62).

Riassumendo, dunque, la Bibbia concepisce l’amore anzitutto come la benevolenza gratuita, la misericordia, la sollecitudine che Dio ha per il suo popolo. Solo in un secondo momento l’amore ha come soggetto l’uomo, e l’amore umano si modella su quello divino, che scende dall’alto verso il basso. Gli autori del Nuovo Testamento si sono resi conto che, per designare questo amore, non potevano utilizzare il termine ‘eros’, che aveva ben altra connotazione; hanno perciò fatto ricorso ad un termine poco comune nel greco extrabiblico: agape. Il verbo agapàn era usato per esprimere non la tensione verso ciò che attrae ma il rispetto, l’affabilità con cui ci si rivolge a chi, almeno a prima vista, non ha titoli da accampare. Ma nella Bibbia l’agape non indica un atteggiamento quasi distaccato, di generica benevolenza: essa viene caricata di una nuova intensità, acquista i colori della passione.

L’agape non è l’eros, il desiderio della bellezza e della perfezione; è l’amore-dono, che si prende cura di chi di per sé non è affatto attraente: degli emarginati, degli oppressi, dei poveri, che spesso risultano davvero brutti, sporchi e cattivi. L’agape non è un moto ego-centrico, che si estende a cerchi sempre più ampi: i parenti, gli amici, i membri dello stesso partito o dello stesso gruppo religioso…; è, al contrario, un moto disinteressato, che spinge a uscire fuori di sé e a farsi carico dell’altro, sino a sacrificare il proprio tempo, le proprie risorse e, se necessario, la propria vita; è, quindi, un moto allo-centrico, in cui l’interesse dell’altro prevale sul proprio.

Se la Bibbia, per un verso, non nutre alcuna diffidenza, almeno in alcuni suoi filoni, nei confronti della passione erotica (si pensi al Cantico dei Cantici) e trova assolutamente normale che la bellezza della creatura susciti il desiderio dell’uomo, essa però, per un altro verso, dell’eros chiede "non certo l’abolizione né la condanna, ma la detronizzazione. L’eros permane […] il principio dell’autorealizzazione […]; ma l’autorealizzazione non è più il principio del soggetto" (Rizzi, ivi, p 72). Sta qui la sua originalità: nel primato attribuito ad un amore che si rivolge all’uomo, ad ogni uomo, alla sua concreta umanità, così radicalmente indigente, senza nulla chiedere, senza nulla aspettarsi in contraccambio. E la motivazione di quest’atteggiamento è una sola. Dio ama così: il Padre, infatti, "fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti"(Matteo 5, 45).

Il carattere disinteressato dell’agape emerge in tutta la sua evidenza quando sono assenti nell’altro i valori che lo rendono amabile: bellezza, bontà, comunanza di ideali… Ecco perché la novità del Vangelo si riassume proprio nell’amore dei nemici: "Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori" (Matteo 5, 44). E’ questo l’atteggiamento del Samaritano, che si prende cura di un uomo rimasto vittima dei briganti, che apparteneva ad un altro gruppo religioso e che era quindi, secondo la mentalità del tempo, un suo nemico per antonomasia (cfr. Luca 10, 37). E’ questo l’atteggiamento di Gesù che, inchiodato sulla croce dopo avere speso la sua vita a servizio dei più bisognosi, invoca il perdono su coloro che lo mettono a morte: "Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno"(Luca 23, 34).

Un simile amore, occorre ammetterlo francamente, sembra impossibile, le sue esigenze appaiono eccessive rispetto a ciò che si può chiedere a un essere umano. E tuttavia è innegabile che una moralità che si accontenti di amare gli amici, i connazionali, i correligionari… crea un mondo in cui resta largo spazio per le divisioni, la solitudine e l’emarginazione: proprio mentre unisce quelli che sono dentro, li separa da quelli che restano fuori.

Un mondo nuovo, in cui ogni forma di sofferenza sia eliminata e tutti gli uomini possano accedere ad una vita pienamente umana, non può realizzarsi che ad opera di un amore senza confini, capace di donare e di perdonare al di là dei limiti della pura giustizia. Si tratta di un’utopia? In effetti, è difficile già mantenersi in fase di elaborazione teorica all’altezza di una simile prospettiva, tanto che nella Bibbia stessa la troviamo mescolata a idee di qualità anche molto scadente: come osserva un teologo contemporaneo, "il buon libro non è tutto buono. La Bibbia ospita anche insensatezze, banalità e meschinità, insieme a una visione classica delle irrealizzate possibilità del genere umano" (D. C. Maguire, Il cuore etico della tradizione ebraico-cristiana, Assisi 1998, p 105). Tentare di tradurre in atto questa visione è certo ancora più difficile.

Tuttavia resta vero che tanti uomini e donne nel corso dei secoli hanno trovato ispirazione nella grande utopia del Vangelo, riuscendo a cambiare la loro vita e a rendere più umano il mondo che li circondava. E anche oggi questo amore è possibile. Ancora oggi, assieme ad altri che si sono formati nelle tradizioni culturali più diverse, ne hanno dato testimonianza uomini che si ispirano all’esempio di Gesù di Nazaret. Particolarmente toccante è, ad esempio, quanto ha scritto un membro delle Brigate Rosse, Antonio Savasta, alla moglie dell’ingegner Taliercio: "Suo marito nei giorni del sequestro [prima dell’esecuzione] è stato come lei lo descriveva, pacato, pieno di fede, incapace di odiarci e con una dignità altissima […]. Anche in quei momenti, suo marito ha dato amore, è stato un seme così potente che neanche io, che lottavo contro, sono riuscito ad annientarlo dentro di me"(Corriere della Sera 6/7/1987).

Questo amore è capace di cambiare realmente il cuore degli uomini, abbattendo le barriere dell’odio e schiudendo nuove possibilità di vita, come testimoniano anche le parole con cui altri 18 brigatisti si rivolgono al gesuita Adolfo Bachelet, fratello dell’uomo da loro ucciso qualche tempo prima: "Sappiamo che esiste la possibilità di invitarla qui nel nostro carcere […]. Ricordiamo bene le parole di perdono di suo nipote durante i funerali del padre. Oggi quelle parole tornano a noi, e ci riportano là, a quella cerimonia, dove la vita ha trionfato della morte e dove noi siamo stati davvero sconfitti, nel modo più fermo e irrevocabile […]. Per questo la sua presenza ci è preziosa: essa ci ricorda l’urto fra la nostra disperata disumanità e quel segno vincente di perdono e di pace, ci conforta sul significato profondo della nostra scelta di pentimento e di dissociazione e ci offre per la prima volta con tanta intensità l’immagine di un futuro che può tornare a essere nostro"(A. Bachelet, Tornate a essere uomini! Risposte di ex-terroristi, Milano 1989, p 80).

In conclusione, sia Atene che Gerusalemme attribuiscono all’amore un ruolo decisivo nella vita dell’uomo, ma concepiscono quest’amore in modo profondamente diverso. Il greco cerca anzitutto la propria realizzazione, e l’amore è la forza che lo eleva all’assoluto; il discepolo di Gesù attinge alla sua comunione con Dio la capacità di amare ogni uomo come un fratello. Il diverso modo di concepire l’amore influisce, evidentemente, non solo sull’idea di uomo ma anche sull’idea di Dio che queste due culture presentano. Plotino, ultima espressione della religiosità greca, concepisce l’Uno come Causa sui, che ama la propria perfezione: egli è "hautoù éros" (Enneadi VI, 8, 15); Giovanni ha dato la più compiuta formulazione della concezione biblica di Dio come amore che si dona scrivendo:"Theòs agàpe estìn" (1 Giovanni 4, 8).

 

Il mondo medioevale

Sarebbe ingenuo credere che queste due grandi concezioni dell’amore siano giunte sino a noi nella loro purezza. Le tradizioni culturali, anche le più divergenti, si incontrano nel corso dei secoli e si influenzano a vicenda. E ciò è accaduto, evidentemente, anche nel caso della problematica dell’amore. Nel quinto secolo la commistione di eros e agape è già avvenuta, ad opera di autori cristiani, come Agostino, e pagani, come Proclo: al punto che gli scritti, apparsi all’inizio del VI secolo, di un anonimo neoplatonico, lo Pseudo-Dionigi, che ricopia interi brani di Proclo, verranno attribuiti ad un presunto discepolo di S. Paolo e, ritenuti espressione autentica della visione evangelica dell’amore, eserciteranno un considerevole influsso sulla successiva speculazione teologica. Per valutare gli esiti di questa contaminazione è particolarmente interessante l’analisi del pensiero di Agostino, l’autore che più ha influenzato la cristianità medievale e non solo medievale.

Agostino, com’è noto, è stato un uomo appassionato: di prorompente sensualità, di viva intelligenza e di sconfinata curiosità, sensibile a tutti gli orientamenti culturali del tempo, assetato di spiritualità e costantemente alla ricerca di una verità e di un bene assoluti, che potessero porre fine alla sua inquietudine. Dopo avere aderito alla filosofia platonica, egli crede di trovare la risposta ai suoi interrogativi nella fede e si converte al cristianesimo. Conosciamo bene il suo itinerario spirituale perché lui stesso lo ha narrato nelle Confessioni: si tratta sostanzialmente, a ben vedere, della formazione erotica di cui parla il Simposio. Affascinato, in un primo tempo, dalla bellezza corporea, Agostino riesce a poco a poco ad elevarsi alla bellezza spirituale, sino alla scoperta della bellezza assoluta, il Dio dei cristiani, nel quale la sua anima trova la pace a cui anelava e al quale dedicherà ormai per intero la sua vita, separandosi, tra l’altro, dalla donna che pure ama e che gli ha dato un figlio: "Ci hai fatti per te, o Signore, e inquieto è il nostro cuore finché non riposi in te"(Confessioni I, 1, 1).

Agostino è dunque convinto, anche sulla base delle proprie vicende personali, che l’uomo è caratterizzato essenzialmente dal desiderio di tutto ciò che possa appagarlo. Tale desiderio si dirige comunemente ai beni creati, ma resta deluso e inappagato, perché questi sono fugaci e inconsistenti. In effetti, l’uomo non è stato creato per rinchiudersi nel finito, e quindi questo desiderio, che Agostino chiama cupiditas, non può condurre alla felicità ed è moralmente condannabile. Il desiderio umano deve orientarsi, invece, verso il bene infinito ed eterno, che solo può appagarlo. Questo desiderio, che Agostino chiama charitas, si confà alla natura umana, creata per Dio, ed è meritorio.

La charitas, l’amore di Dio, non è però attingibile con le sole forze dell’uomo immerso nel peccato, e Agostino sa per esperienza quanto vano sia il tentativo di salvarsi da sé. Quest’amore, come attestano le Confessioni, è possibile solo in virtù della grazia divina, esso è un amore di risposta all’iniziativa d’amore di Dio: ha, quindi, alcuni tratti dell’agape evangelica. Ma conserva, per altri versi, i caratteri dell’eros platonico: è l’amore-desiderio, che ha come oggetto il Bene assoluto. Agostino sembra però ispirarsi più che al Simposio, che attribuisce all’amore per i bei corpi un ruolo positivo come primo momento della formazione amorosa, al rigoroso ascetismo del Fedone, che nutre una radicale diffidenza nei confronti dei beni sensibili, capaci di affascinare l’uomo al punto da impedirgli la scoperta del mondo soprasensibile.

Anzi, allontanandosi dalla Bibbia, che non nutre alcuna diffidenza nei confronti delle gioie terrene e che identifica il peccato nell’ingiustizia e nell’oppressione del povero, Agostino sembra far coincidere il peccato proprio con l’attaccamento ai beni terreni e la ‘conversione’ con il distacco dalle creature. Se non si spezza ogni legame terreno, non si entra in comunione col Creatore e perciò ci si perde. Solo nel possesso immediato ed esclusivo di Dio, reso possibile dalla fede e dalla grazia, l’uomo trova, infatti, la sua felicità: "Lui stesso ti basta; fuori di lui niente ti basta"(Sermo 334, 3).

Ammesso che il possesso delle creature non basti per la felicità, il cristiano può tuttavia amarle? Agostino sembra rispondere di sì. Ma quest’amore ha precise modalità: "Con la stessa e identica carità amiamo Dio e il prossimo: ma Dio per se stesso, invece noi e il prossimo in vista di Dio"(De Trinitate 8, 8, 12). Ciò significa che in realtà il cristiano può compiacersi della creatura non in se stessa ma in quanto manifesta, seppur imperfettamente, la perfezione divina. La creatura infatti, se ontologicamente non è qualcosa di negativo, è tuttavia qualcosa di cui servirsi (uti) per elevarsi a Dio, nel quale soltanto è lecito riporre il proprio godimento (frui): perciò, "quando tu godrai dell’uomo in Dio, godrai piuttosto di Dio che dell’uomo: godrai infatti di colui che ti renderà felice e ti allieterai di essere giunto a colui al quale speri di pervenire"(De doctrina christiana I, 33, 37). A rigor di termini, dunque, bisogna dire che oggetto d’amore non è l’umanità dell’uomo ma l’immagine divina che è in lui: "Che cos’altro se non Dio dobbiamo amare in noi?"(Sermo 255, 7, 7).

Un simile amore valorizza i pregi della creatura umana, la sua bellezza fisica, la sua simpatia, la sua vivacità intellettuale? Credo che la risposta debba essere negativa: non c’è posto nella visione agostiniana per l’apprezzamento della bellezza terrena, ormai deturpata dal peccato. L’uomo deve essere amato in quanto immagine di Dio, cioè per la sua anima, creata per la beatitudine eterna. La salvezza dell’anima: ecco ciò che davvero conta per Agostino. L’amore platonico, di conseguenza, non può che risultare sterilizzato della sua componente di sensuale passionalità. La charitas si allontana, così, dall’eros.

Ma se il prossimo deve essere amato ‘in Dio’, cioè per il suo valore trascendente l’ordine naturale e per la sua destinazione alla comunione con Dio, la charitas rischia di allontanarsi anche dall’agape evangelica. Infatti, se l’amore è il desiderio del Bene assoluto, diventa difficile amare gli uomini nella loro fragilità e nella loro miseria, mentre nella prospettiva evangelica è proprio dal volto sofferente del povero che il credente si sente interpellato. In effetti, la charitas agostiniana si rivolge a tutti gli uomini, compresi gli emarginati, i peccatori e i nemici, non per ciò che essi sono come creature ma perché in loro è presente, in maniera più o meno offuscata, l’immagine di Dio. Essi possono essere oggetto d’amore solo in quanto la fede consente di percepire in loro un riflesso della perfezione divina: "Colui che, in spirito, ama il suo prossimo, che cosa ama in lui se non Dio?"(In Joannis evangelium 65, 2). Resta da chiedersi come mai nella Bibbia si parli di ‘amore del prossimo’ e non si dica mai che bisogna ‘amare Dio nel prossimo’.

Un’altra questione sembra ineludibile: l’amore inteso come ricerca del Bene infinito non è un moto ego-centrico? Agostino non ha difficoltà ad ammettere che la ricerca del proprio bene è ineliminabile: per lui il problema non è se amare se stessi ma come amare ordinatamente se stessi. Chi cerca il proprio bene amando se stesso sino a dimenticare Dio pecca, perché assolutizza un bene finito; chi cerca il proprio bene amando Dio sino alla dimenticanza di sé si realizza, perché sceglie il bene infinito, dal cui possesso dipende effettivamente la felicità. Ma un simile amore di Dio non è in ultima analisi motivato dal desiderio del proprio bene? La ricerca di Dio non rischia di diventare così un mezzo per la propria realizzazione? Sebbene Agostino affermi ripetutamente che Dio va amato per se stesso, gratuitamente e non in vista di ulteriori ricompense, sembra innegabile che la visione di Dio sia concepita essa stessa come la ricompensa della fede, come il vero bene che appaga il desiderio infinito dell’uomo: da questo punto di vista la charitas agostiniana mantiene il carattere ego-centrico dell’eros platonico.

In sintesi, la rilettura del messaggio evangelico alla luce delle categorie neoplatoniche ha dato i seguenti risultati:
a) l’amore, dono di Dio e non conquista umana, è il desiderio del Bene assoluto;
b) esso non ammette alcuna mediazione creaturale, percepita anzi come peccaminosa, perché la grazia rende possibile una comunione immediata con Dio;
c) si rivolge perciò all’uomo non come ad un essere in se stesso meritevole d’attenzione ma in quanto coglie in lui l’immagine divina.

L’esito più vistoso di tale rilettura sembra, dunque, la proposizione di un unico bene, Dio, al bisogno di felicità dell’uomo. Infatti, come abbiamo visto, per il Platone del Simposio la tensione verso la bellezza assoluta non esclude, come esperienza preliminare, l’ammirazione per la bellezza sensibile; per la tradizione biblica è proprio la comunione con Dio che proietta l’uomo verso il prossimo, per prendersi cura della sua concreta povertà, della sua umana sofferenza. Agostino, al contrario, fa discendere il servizio del prossimo, la compassione per le sue sofferenze, il dono di sé sino al sacrificio della vita da un’unica motivazione: la partecipazione, attuale o potenziale, alla vita divina di colui a cui ci si dona; similmente, come non si stanca di ribadire, vede nella bellezza della creatura solo il riflesso della bellezza del Creatore: "Così infatti devi godere di te stesso, non in te stesso, ma in colui che ti ha fatto; così anche di colui che ami come te stesso. Godiamo dunque nel Signore sia di noi che dei fratelli"(De Trinitate 9, 8, 13).

Abbagliato dallo splendore divino, Agostino crede che si debba negare il valore della creatura in quanto creatura. Questa, impastata di nulla, non ha un’autonoma consistenza ontologica: è possibile attribuirgliela solo perché si è accecati dal peccato. Ma la grazia è più forte del peccato: libera l’uomo da tale accecamento e lo rende capace di incamminarsi sui sentieri dell’unico amore che non delude. Di conseguenza, affinché possa crescere l’amore di Dio, deve scemare, sino ad annullarsi, l’attaccamento alle creature. Si capisce allora che, se la condizione per amare veramente Dio è la radicale eliminazione del desiderio dei beni terreni, la vita cristiana ideale, come ritiene una lunga tradizione, è lo stato religioso, che realizza, con i voti di castità povertà e obbedienza, il distacco necessario per vivere nel desiderio di una sola cosa, Dio. E a questa stessa radicale semplificazione dei propri desideri debbono tendere in qualche modo anche i laici che, pur rimanendo nel mondo, debbono distaccarsene interiormente, vivendo almeno lo spirito dei cosiddetti ‘consigli evangelici’.

A questo punto è lecito domandarsi se la charitas agostiniana costituisce un’originale sintesi della prospettiva platonica e di quella biblica o piuttosto un’ibrida mescolanza che sacrifica le intuizioni più pregevoli di quelle tradizioni. Quale che sia la risposta, è certo che la visione agostiniana ha segnato la spiritualità medievale: per secoli sembrerà scontato che la bontà del creato è stata compromessa dal peccato originale e che per amare Dio bisogna staccarsi dai beni terreni, sicuro ostacolo alla salvezza.

E quale legame è più forte di quello che unisce nell’amore l’uomo e la donna e che nasce dall’attrazione fra i sessi? E’ naturale, dunque, che la diffidenza più grande circondi il piacere sessuale e che la donna diventi, per la sua sensualità, il simbolo stesso della tentazione. I teologi medievali, infatti, non si stancano di mettere in guardia contro il pericolo rappresentato dalle sue arti seduttrici: la donna, scrive ad esempio uno di essi,"si attacca in mille modi alle nostre anime e il suo interesse è di perdere il più gran numero di noi"(S. Anselmo, Carmen de contemptu mundi, citato in R. Nelli, L’érotique des troubadours, Toulouse 1963, p 191).

Questa diffidenza è comune alla maggior parte delle civiltà antiche, e non solo europee: l’amore è sempre stato guardato con sospetto e il matrimonio è stato in genere finalizzato alla procreazione. E’ però innegabile che nel medioevo cristiano, rispetto per esempio alla civiltà classica, l’approccio al tema della sessualità e dell’amore sia stato particolarmente repressivo: "Non si può evitare di paragonare il posto riservato all’amore nella Grecia antica a quello che gli è stato dato in una società cristiana: l’opposizione, sul piano teorico, sembra sin da principio assoluta"(R. Flaceliere, L’amour en Grèce, Paris 1960, p 253).

In effetti, la sessualità, sempre condannata al di fuori del matrimonio, è ammessa all’interno di esso solo in vista della generazione dei figli. Ma non è considerata un bene, essendo piuttosto il matrimonio una soluzione di ripiego per chi non riesce a controllare la propria sensualità (remedium concupiscentiae), e, come osserva uno specialista, non è mai percepita come espressione d’amore: "Ciò che ci colpisce di più in questo studio [sul matrimonio nel medioevo], qualunque tappa si prenda in considerazione, è l’assenza di ogni riferimento all’amore coniugale nella motivazione dell’atto sessuale"(L. Vereecke, Mariage et sexualité au déclin du Moyen age, in "Supplément de la vie spirituelle", 1961, p 225).

Nella Commedia infatti, coerente espressione della spiritualità medievale, Dante colloca nell’Inferno gli amanti Paolo e Francesca, mentre nel Paradiso non presenta alcun esempio di sposi avvinti dalla passione amorosa. Il fatto è che l’amore, come ricorda Beatrice, non deve avere come oggetto ciò che è mortale: "Mai non t’appresentò natura o arte piacer, quanto le belle membra in ch’io rinchiusa fui, e sono in terra sparte; e se ‘l sommo piacer sì ti fallio per la mia morte, qual cosa mortale dovea poi trarre te nel suo disio? Ben ti dovevi, per lo primo strale de le cose fallaci, levar suso di retro a me che non era più tale"(Purgatorio XXXI, 49-57).

La spiritualità medievale, e forse la spiritualità cristiana sino ai nostri giorni, ha dunque le sue radici nella concezione agostiniana, che fa dell’amore umano, specialmente a motivo della sua componente sessuale, un concorrente dell’amore di Dio: "Lo spirito vorrebbe elevarsi al mondo superiore, il peso della carne lo lega alle cose di quaggiù"(Enarratio in psalmum 83, 9); quindi l’appello pressante: "Trascendi il corpo e assapora l’anima; trascendi l’anima e assapora Dio"(In Joannis evangelium 20, 11).

E’ quest’idea che nel tredicesimo secolo ritroviamo, per esempio, in Tommaso quando, paragonando l’amore umano a quello angelico, afferma la superiorità di quest’ultimo, "perché le sostanze spirituali amano senza comunicazione di affetto terreno. [Gli amori angelici si possono dire divini] perché sono massimamente simili all’amore divino, poiché negli angeli esistono amori veramente puri, senza mescolanza di alcuna sconcezza [cioè senza coinvolgimento sessuale]" (Tommaso d'Aquino, In librum Beati Dionysii de divinis nominibus expositio, Torino-Roma 1950, p. 152).

Così, nel diciassettesimo secolo, Pascal, secondo la testimonianza della sorella, pensava che "la carità non può avere altro fine che Dio, quindi a Lui l’attaccamento era dovuto e non ci si doveva fermare a ciò che distrae [… Principio fondamentale della sua pietà era perciò] di non sopportare di essere amato con attaccamento da chicchessia" (G. Perier, Vita di Pascal, Brescia 1956, pp. 44-46).

Le stesse idee ritroviamo ancora in alcuni dei pensatori cattolici più significativi del ventesimo secolo. Per Guitton, l’amore vero non fa spazio di solito alla gioia sensibile: "Normalmente l’Agape e l’Eros sono divergenti e la carità nasce dalla rinuncia mentre la gioia sensibile suppone quasi sempre un impoverimento dell’amore" (J. Guitton, L’amour humain, Paris 1948, p. 213); e per Maritain un profondo amor di Dio non può convivere con un amore umano appassionato:"se un’anima è entrata nell’amore folle di Dio, allora deve rinunciare all’amore folle umano"(J. Maritain, Amore e Amicizia, Brescia 1965, p. 19).

Come stupirsi se una così radicale svalutazione dell’amore umano ha contribuito a provocare in tanta parte dell’umanità contemporanea un rigetto del messaggio cristiano? In effetti, qualche decennio fa alcuni credenti cominciavano a chiedersi "Se […] la diffamazione dell’eros – proclamata con tanta veemenza come la sola posizione cristiana […] – non potrebbe forse aver cagionato quella diffamazione del cristianesimo che oggi esplode abbastanza drasticamente dinanzi ai nostri occhi, appellandosi proprio a ciò che, per natura, si addice all’uomo, in modo reale o presunto, nel campo dell’eros"(J. Pieper, Sull’amore, Brescia 1974, p 109). Peccato che negli ultimi anni questi dubbi siano stati superati con l’integrale riproposizione dell’insegnamento tradizionale.

 

L’alba di una nuova civiltà

Proprio nell’età medievale, che considera la terra una valle di lacrime, l’uomo una creatura segnata dal peccato e la passione amorosa un pericolo per la salvezza, nasce paradossalmente una nuova, e per certi versi rivoluzionaria, esperienza dell’amore: quella tra uomo e donna. Se è vero, infatti, che questo è un valore universale, presente a livello di vita quotidiana in tutte le civiltà, non è meno certo che in modo consapevole ed esplicito esso si è affermato solo nel dodicesimo secolo in Francia, divenendo il tema centrale della poesia provenzale.

Che tale esperienza sia il prodotto del manicheismo persiano che, grazie alle affinità con la religione celtica, è riemerso nella visione del mondo dei catari (cfr. Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Paris 1939) o dell’influenza della cultura poetica ispano-araba (cfr. J. Paul, Histoire intellectuele de l’occident médiéval, Paris 1973) o della concomitante presenza di circostanze sociologiche particolarmente favorevoli (cfr. E. Koehler, Sociologia della fin’amor. Saggi trobadorici, Padova 1976), fatto sta che nella Francia meridionale i giovani, nobili e celibi, che vivono come cavalieri alla corte di un feudatario, cominciano a coltivare nei confronti della moglie del loro signore un sentimento nuovo. Non si tratta del puro desiderio del piacere sessuale, che possono soddisfare facilmente con gli amori ancillari. E’ qualcosa di ben diverso: è un amore sublime. La fin’amor dei trovatori, o amore cortese come oggi si suol chiamare, non è infatti solo ricerca dell’orgasmo, puro appagamento del desiderio sessuale: è questo desiderio trasfigurato, trasportato nell’unione indissolubile dei cuori.

Quali che siano il significato e il valore che inizialmente ha avuto nel contesto della società feudale – sentimento autentico o semplice gioco, esigenza dell’animo femminile o esercizio pedagogico condotto dal signore per intrattenere i giovani cavalieri – è certo che l’amore cortese, valorizzando il fascino esercitato dalla bellezza, riscopre l’eros per la creatura. Ma l’erotica provenzale si differenzia da quella platonica su due punti fondamentali: non vede nel desiderio della bellezza corporea un’esperienza da superare per elevarsi all’assoluto e non esalta il rapporto omosessuale ma quello eterosessuale. Ciò provoca, evidentemente, una vera rivoluzione nel modo di concepire la donna: questa non appare più come rimedio alla concupiscenza e mezzo per la propagazione della specie ma come persona da amare con un sentimento che coinvolge sia lo spirito che la dimensione corporeo-sessuale.

Di conseguenza, quanto più elaborava una nuova concezione dell’amore e della donna, tanto più l’erotica dei trovatori doveva rifiutare le idee dominanti al riguardo: "La visione del mondo proposta da questi poemi, e condivisa da tutti i nobili, si sottrasse dunque alla morale della Chiesa" (G. Duby, Medioevo maschio. Amore e matrimonio, Bari 1988, p 77). Quest’ultima, com’è ovvio, reagì con decisione: all’inizio del tredicesimo secolo, distruggendo la civiltà provenzale con la crociata contro gli Albigesi e, alla fine dello stesso secolo, affidando all’arcivescovo di Parigi l’esplicita condanna dell’amore cortese. Di cui, però, non si evidenziano le caratteristiche autentiche: lo si condanna come puro e semplice libertinaggio.

Eppure, almeno in teoria se non sempre in pratica, i provenzali rifiutavano la sessualità senza amore. Perché, allora, confondere l’amore cortese col libertinaggio, senza sforzarsi di riconoscere l’originalità e i meriti dell’erotica provenzale, che costituì indubbiamente un tentativo "ammirevole dell’umanità per sostituire con la comunione amicale lo sfruttamento sessuale della donna da parte dell’uomo" (R. Nelli, L’érotique des troubadours, Toulouse 1963, p 325)? Appare fondato il sospetto che la soluzione adottata dall’autorità ecclesiastica palesi una profonda resistenza persino a prendere atto dell’esistenza della passione amorosa, anche se al solo scopo di condannarla: per la chiesa è inammissibile un tipo di amore "intermedio considerato, abusivamente, come carnale e puro ad un tempo. A chi non vuol darsi al libertinaggio non resta che l’amore del prossimo in Dio" (R. Nelli, L’amour courtois, in Collectif, Sexualité humaine. Histoire, Ethnologie, Sociologie, Psychanalyse, Philosophie, Paris 1966, p 108).

Da una parte la vita sessuale, a cui preferibilmente si rinunzia col voto di castità o che si tollera esclusivamente nel matrimonio e in vista della procreazione, dall’altra la vita spirituale, animata dalla carità, che ama Dio e il prossimo in Dio, senza alcun coinvolgimento sessuale: ecco la morale tradizionale. Misconoscere dunque l’originalità dell’amore cortese, che unificando le pulsioni istintive e gli slanci spirituali fa saltare gli schemi mentali consolidati, è il modo più comodo per sbarazzarsene evitando radicali ripensamenti. Come stupirsi se le pulsioni sessuali, insoddisfatte e rinnegate, riemergono nella cristianità medievale sotto forma di intolleranza, persecuzioni, nevrosi?

Nonostante le condanne, però, le nuove idee sopravvivono e feconderanno la cultura umanistica, che, esaltando l’uomo e rivalutando la vita terrena, si porrà in consapevole contrasto con la spiritualità medievale. Ma questo capovolgimento di prospettive non avverrà in maniera indolore: sarà frutto dei conflitti interiori di intere generazioni.

Testimone privilegiato di questo travaglio è Francesco Petrarca, un uomo che, vivendo proprio in quest’epoca di transizione, sperimenta sulla sua pelle lo smarrimento provocato dalla percezione del nuovo che nasce e che mette in crisi un sistema di pensiero e di valori che sembrava definitivamente acquisito. Come conciliare, per esempio, con la spiritualità agostiniana, ancora dominante nell’Italia del ’300, il nuovo modo di sentire l’amore? Appena ventitreenne, alla vista di Laura egli ha sperimentato la forza sconvolgente dell’eros; ma col passare degli anni, e dopo aver preso gli ordini minori per assicurarsi un’indipendenza economica, la passione amorosa comincia ad apparirgli moralmente inaccettabile, di per se stessa e non solo perché in contrasto con il suo stato ecclesiastico. "La mia volontà ondeggia, e i desideri discordano, e discordando mi dilaniano"(F. Petrarca, Rerum familiarium libri 24, 2, 9): così scrive nel 1336 in una lettera scherzosa al vescovo Giacomo Colonna.

Ma l’instabilità degli affetti e la lacerazione interiore non costituivano per il poeta un tema letterario e giocoso: caratterizzavano, al contrario, la sua personalità e si acuirono qualche anno dopo. Alle soglie dei quarant’anni, mentre vede se stesso immerso in una vita che considera peccaminosa (una seconda figlia naturale nasce nel 1343), egli è profondamente toccato dalla decisione dell’amato fratello Gerardo di abbandonare la vita mondana e di cercare Dio solo, diventando certosino.

La crisi del Petrarca nasce dunque dal contrasto fra le sue scelte esistenziali e gli ideali religiosi a cui sinceramente aderisce: la sua vita resta sino alla fine "divisa e dilaniata fra gli stimoli insorgenti delle più varie passioni e sembra svolgersi in una contraddizione costante, in un’alternativa senza pace fra i richiami della terra e del cielo, fra l’amore delle cose mondane e l’acuto sentimento della loro vanità, fra un torbido fondo di angoscia e di perplessità e un’ansia sempre inappagata di purità e di saggezza" (N. Sapegno, Francesco Petrarca, in E. Cecchi - N. Sapegno, Storia della letteratura italiana, Milano 1965, vol. II, p 258).

Il fatto è che Petrarca pensa come un medievale ma vive con una sensibilità nuova passioni la cui validità morale non è in grado di giustificare. Se non può sciogliere il groviglio dei suoi sentimenti contrastanti, riesce però, grazie ad un’eccezionale capacità di introspezione, a scandagliare il proprio animo e a trasfigurarne poeticamente le angosciose contraddizioni.

Da una parte, il poeta condivide non solo la tradizionale svalutazione della corporeità ma anche la diffidenza nei confronti della donna, ricordando con s. Ambrogio che "solo era Adamo, e non cadde perché il suo spirito era accanto a Dio: quando gli fu posta accanto la donna, non potè più attendere agli ordini divini"(F. Petrarca, De vita solitaria, in Prose, Milano-Napoli 1955, p 433). E, come gli è stato insegnato, giudica in maniera particolarmente negativa il rapporto sessuale, condizione "in cui la vita è quanto mai spregevole ed inutile"(ivi, p 533).

Dall’altra, egli è attratto da Laura, la donna che lo ha conquistato per la sua bellezza fisica e spirituale: sperimenta così la passione amorosa nel senso moderno del termine. Quest’amore arricchisce la sua umanità, rinnova inesauribilmente la sua ispirazione poetica e addirittura lo eleva a Dio: "Quando fra l’altre donne ad ora ad ora Amor vien nel bel viso di costei, quanto ciascuna è men bella di lei tanto cresce ’l desio che m’innamora. I’ benedico il loco e ’l tempo e l’ora che sì alto miraron gli occhi mei, e dico: Anima, assai ringraziar dei, che fosti a tanto onor degnata allora; da lei ti ven l’amoroso pensero, che mentre ’l segui al sommo ben t’invia, poco prezando quel ch’ogni uom desia; da lei vien l’animosa leggiadria ch’al ciel ti scorge per destro sentero: sì ch’i’ vo già de la speranza altero"(F. Petrarca, Canzoniere, 13).

Come conciliare, dunque, questa esperienza con l’insegnamento di Agostino, che il poeta considera guida di autorità indiscutibile nelle vie dello spirito? L’opera agostiniana è tutta un vibrante appello ad amare e servire solo Dio in se stesso, nella vita contemplativa, o nel prossimo, nella vita attiva. Per seguire Agostino bisogna allora cancellare l’eros per la creatura? L’amore per Laura non è che una tentazione da cui liberarsi, pur nello strazio del cuore? E’ attorno a questo interrogativo che si sviluppa uno dei momenti di maggiore tensione drammatica dello spietato esame interiore condotto nel De secreto conflictu curarum mearum.

In quest’opera, composta proprio tra il 1342 e il 1343, negli anni cruciali della crisi, Francesco, in dialogo con Agostino e alla presenza della Verità, silenziosa testimone, analizza con estrema lucidità i più reconditi moti del suo animo. E, anzitutto, sostiene con forza che ciò che prova per Laura non è pura attrazione sessuale, non si tratta di lussuria: in tal caso la questione sarebbe già risolta, perché questa è certamente da condannare. No, è ben altro: è amore. Ma proprio l’amore è, agli occhi di Agostino, quanto di più pericoloso c’è per la salvezza dell’anima. Quest’amore è una follia che acceca l’uomo, facendogli perdere di vista ciò che davvero conta e impedendogli il controllo delle passioni: esso "ti trascinerà l’animo in tutte le follie, dove il pudore e il timore e quella che suol frenare le passioni – cioè la ragione e la conoscenza della verità – al tutto ti si smarriranno"(F. Petrarca, De secreto conflictu curarum mearum, in Prose, Milano-Napoli 1955, p 135).

Invano il poeta cerca di giustificarsi, affermando che in Laura egli coglie un riflesso della bellezza divina e che l’amore per lei ha potenziato la sua capacità d’amare. Agostino smonta la sua difesa con due argomenti di grande efficacia. Anzitutto, Francesco ha donato il suo cuore a un essere umano fragile e inconsistente, e perciò indegno di essere amato per se stesso: "Quando quegli occhi, che ti piacciono sino a morirne, avrà chiusi il giorno supremo; quando avrai contemplata quella immagine alterata dalla morte e quelle fattezze sbiancate, ti vergognerai di avere legato l’animo immortale ad un caduco corpicciolo, e ricorderai con rossore quei pregi, che or vai con tanta pertinacia esaltando"(ivi, p 139). E poi, concentrandosi su una sola persona, ha finito col trascurare gli altri valori, e in particolare Dio: "Quanto all’averti abituato a mirare all’alto, all’averti allontanato dal volgo, che altro fu se non un averti reso suo vagheggiatore e, avvinto alla dolcezza di un solo oggetto, di tutti gli altri spregiatore e pigramente trascurato? […] Ella ti ha allontanato l’animo dall’amore celeste, ed ha deviato il tuo desiderio dal Creatore alla creatura; che è sempre stata l’unica e più spedita via verso la perdizione"(ivi, p 147).

Ciò non è affatto vero, ribatte ancora il poeta; al contrario, "l’amore di lei giovò, te l’accerto, a farmi amare Iddio"(ivi). Ma questa protesta viene subito spazzata via da Agostino, per il quale un cuore che si attacca a una donna, ammesso che voglia amare Dio, non può che amarlo in modo letteralmente disordinato, perché capovolge l’ordine del reale: "Mentre tutto il creato deve essere tenuto caro per amore del Creatore, tu al contrario, preso alle grazie di una creatura, hai amato il Creatore non come si conveniva, bensì ammirando in lui l’artefice di quella, quasi non avesse creato nulla di più bello, mentre la venustà corporea è l’ultima delle bellezze"(ivi, p 149).

A questo punto Francesco non può non riconoscere che il suo amore è cosa ben diversa dalla charitas agostiniana. Egli non ha amato Laura per amore di Dio ma per se stessa, ha amato la sua persona, e addirittura è rimasto affascinato dalla sua bellezza fisica. Deve perciò dichiararsi vinto:"veggo a che tu mi sforzi: a confessare con Ovidio: l’animo amai insieme al corpo"(ivi). Ormai Agostino è un fiume in piena, che travolge senza difficoltà le ultime resistenze. Nulla è più condannabile di quest’amore, perché "non c’è nulla che produca l’oblio e la trascuranza di Dio al pari dell’amore delle cose terrene; di quello specialmente che chiamano per proprio nome Amore e (ciò che trascende ogni sacrilegio) anche dio: forse per addurre una scusa celeste ai deliri umani, e perché l’immane colpa si giustifichi con l’addurre l’influsso divino"(ivi, p 155).

Se riconosce che quest’amore è colpevole, Francesco deve immediatamente porre fine ad esso. E Agostino non esita ad indicare il rimedio più sicuro per liberarsi di questo sentimento: dimenticare Laura, e soprattutto il suo corpo; infatti "non disse mai Seneca nulla di più salutare secondo natura, di quando affermò in un’epistola: chi tenta di spogliarsi dell’amore, deve evitare ogni richiamo alla memoria del corpo amato; e ne aggiunge la ragione: perché nulla ha più facile recrudescenza dell’amore"(ivi, p 169). Questa purificazione della memoria permetterà, come suggerisce la spiritualità tradizionale, di riscoprire l’innegabile vanità dei beni terreni, suscitando così il desiderio di quelli eterni: "Medita […] sulla nobiltà dell’animo […] sulla fragilità e sulla sozzura dei corpi […] sulla brevità della vita […] sulla fuga del tempo […]. Pensa alla morte"(ivi, p 187). Segno dell’avvenuta guarigione sarà l’orrore provato per il corpo della donna, che appare così desiderabile nel momento del piacere, anche se Agostino nota con rammarico che "sono ben pochi quelli che, da quando abbiano una volta gustato questo veleno della seduttrice voluttà, considerino abbastanza energicamente […] la sozzura, cui ho accennato, del corpo femminile"(ivi, p 189).

Diffidenza nei confronti dei beni creati, disprezzo della corporeità e in particolare del piacere sessuale, amore esclusivo di Dio e delle anime in Dio: ecco l’itinerario della salvezza proposto dalla spiritualità medievale. E’ l’ideale della fuga mundi e del vacare Deo, che trova piena attuazione nella vita monastica abbracciata dal fratello Gerardo. Francesco, invece, vorrebbe platonicamente elevarsi a Dio attraverso l’amore della creatura, anche se, a differenza che per Platone, quest’amore non è un’esperienza da superare e non è rivolto ad un valore, la bellezza dei corpi, ma ad una persona, la donna amata nella sua insostituibile individualità: "Chiare fresche e dolci acque ove le belle membra pose colei che sola a me par donna"(F. Petrarca, Canzoniere, 126).

Anche se nel Secretum si dice convinto dagli argomenti tradizionali, in realtà Francesco aderirà solo a parole al modello agostiniano, che non ammette l’eros per la creatura neanche come momento iniziale e transitorio: preferisce convivere per anni con l’angoscia di una coscienza che si sente in colpa pur di non rinnegare le gioie e le pene dell’amore.

 

A mo' di conclusione

Per il tema che ci riguarda, dunque, la riscoperta dei classici ha avuto per gli Umanisti una portata liberatoria, dato che ha permesso loro di valorizzare, contro la spiritualità medievale, l’eros per la creatura. Dal ’400 ad oggi, poi, la civiltà occidentale è stata caratterizzata dalla crescente esaltazione dell’eros, rivolto però sempre più esclusivamente alle creature, così che, come notavamo all’inizio, la parola ‘amore’ oggi fa pensare immediatamente ad una coppia di innamorati.

L’esame delle vicende dell’amore dopo il medioevo esula dai limiti del presente studio. Si può tuttavia affermare con certezza che, se è vero che nella visione contemporanea dell’amore difficilmente si possono ritrovare i tratti tanto dell’eros platonico che dell’agape evangelica che della charitas agostiniana, ciò non toglie che all’odierna nozione si è pervenuti passando attraverso quelle concezioni, magari fraintendendole o liberandosene a costo di angosciosi conflitti. La conoscenza di esse, quindi, resta indispensabile per fare chiarezza nella nostra esperienza, al fine di valorizzarne gli aspetti positivi e di recuperare ciò che di valido, eventualmente, è andato perduto.

Sulle orme dei teorici dell’amore cortese, oggi l’amore è dunque concepito anzitutto come l’unione affettiva che si stabilisce tra persone. E’ chiaro, di conseguenza, che non si ama la birra o la musica: si prova piacere bevendo la prima e si gode ascoltando la seconda, ma in senso proprio esse non sono oggetto d’amore. Così, non si ama la giustizia o la patria: si amano gli uomini oppressi dall’ingiustizia economica o da una potenza straniera, e si lotta per la loro liberazione.

L’amore per le persone, poi, nasce dalla radicale indigenza del proprio essere: è anzitutto desiderio di completamento e di unione, desiderio che investe il soggetto nella sua unità psicofisica e che si rivolge all’essere, assieme corporeo e spirituale, dell’altro. Vengono oggi comunemente rigettati, quindi, la diffidenza e il disprezzo per la corporeità e per la sessualità, propri di un’antropologia dualista.

L’uomo, però, è capace non solo di provare affetto verso chi gli è vicino, per comunanza di sangue o di idee, ma anche di riconoscere la dignità e l’indigenza dell’altro in quanto altro, anche se estraneo o addirittura ostile. Sa, quindi, volere il bene non solo di chi appare immediatamente amabile ma anche di chi, almeno a prima vista, non lo è affatto; sa far prevalere l’interesse altrui sul proprio, mettendo addirittura a repentaglio il proprio benessere e persino la propria vita. E’ un dato di fatto che ci sono uomini che si battono perché nel nostro mondo libertà, giustizia, gioia e pace siano non privilegio di alcuni ma diritto di tutti.

Certo, questa capacità di donarsi non è l’atteggiamento più spontaneo: presuppone anzi un lungo processo di maturazione. Da bambini ci si occupa solo di se stessi, si desidera ciò che dà piacere e ci si attacca a chi procura il soddisfacimento dei bisogni primari. Man mano che si cresce, però, ci si comincia a fare attenti agli altri: ai figli, agli amici, agli estranei. Questa apertura agli altri non si accompagna certo alla negazione dei propri desideri, il cui appagamento resta anzi, di solito, il criterio decisivo delle scelte quotidiane.

Eppure, chi non acquista tale capacità di donarsi non riesce a vivere da adulto neanche la relazione erotica. Quanti legami di coppia si spezzano perché ciascuno dei due partner cercava solo l’appagamento dei propri bisogni! Forse l’uomo maturo è quello che, senza rinnegare l’eros, è capace di scegliere l’agape come criterio ultimo cui ispirare la propria vita, l’insieme dei propri sentimenti e delle proprie azioni. Non è proprio per aver saputo porre gli interessi degli altri al di sopra dei loro che sono considerati modelli di umanità uomini come Gandhi, Martin Luther King o Nelson Mandela?

E come escludere che la dimensione religiosa possa ancora oggi essere d’aiuto per raggiungere questa pienezza umana? Recentemente un pensatore laico scriveva che "il primato del tu implica un dovere di sacrificarsi (perché l’eguale dignità [di tutti gli uomini] non resti retorica) che riesce in genere solo se si ha fede in un Altro (inteso proprio come Dio padre)" (P. Flores d’Arcais, Dio esiste?, in Micromega 2/2000, p 40). L’amore-dono non è certo un’esclusiva dei cristiani, ma è innegabile che nel corso dei secoli, e ancora oggi, tanti uomini e donne hanno trovato proprio nel Vangelo di Gesù la forza per amare gli altri sino al sacrifico di sé.

 

Nota

[1] Questo testo è la sintesi di quattro relazioni tenute da Elio Rindone nell'ambito di un seminario che si è tenuto a Subiaco nel'agosto 2000, che ha avuto come tema la problematica dell’amore in alcuni dei momenti più significativi della cultura occidentale. Il seminario è stato organizzato da un gruppo di docenti liceali di Palermo e di Roma nella forma di una settimana di vacanza-studio di filosofia.
L'esperienza è al suo terzo anno. I partecipanti, che nella stragrande maggioranza non sono cultori della materia, si incontrano in una località, accuratamente scelta per il suo valore naturalistico e artistico, per confrontarsi su un tema filosofico dalle immediate ricadute esistenziali. Le passeggiate nei boschi e le visite ai monumenti si alternano alle riunioni, due al giorno, in cui a turno i relatori, che sono di solito tre, introducono senza appesantimenti eruditi ma con rigore metodologico l’argomento, che viene sviluppato e approfondito mediante un dibattito in cui ciascuno può apportare il contributo della sua riflessione e della sua esperienza.