Arretratezza, pregiudizio, superstizione, violenza ed intolleranza. Questi alcuni dei requisiti che ancora oggi, nonostante l’attenta revisione operata da autorevoli storici come lo stesso Le Goff, il nostro tempo attribuisce al Medio Evo. Non che il nostro immaginario non contempli anche qualche elemento positivo nella lista delle caratteristiche ritenute proprie di quella fase della nostra storia che prelude al Rinascimento, ma tant’è anche l’innegabile fascino che un periodo come quello evoca nella nostra fantasia si ricollega alle tenebre nelle quali esso resta inevitabilmente immerso.

A ben guardare, però, da un punto di vista filosofico e culturale forse il Medio Evo non è così lontano da questo nostro tempo. Anzi, da diversi punti di vista è addirittura possibile prendere in considerazione l’ipotesi secondo cui la nostra epoca sia identificabile come la più vicina e la più simile a quella dei famosi "secoli bui" della filosofia Scolastica medievale.

1. Ragione e fede

Il loro Medioevo
Fa davvero impressione assistere all’attuale rinascita dell’annosa questione del rapporto tra Ragione e Fede che tanto ha contraddistinto il periodo medievale. Sembrava davvero un problema risolto, sembrava che la luminosità della razionalità rinascimentale avesse definitivamente reciso ogni legame tra le due sfere, attribuendo alla sola scienza il dominio della Ragione e consegnando la Fede a quello del soprarazionale, del mistero. Non era stato un lavoro breve, né tanto meno facile, poiché questa scissione era stata duramente contrastata dalla Chiesa, la quale ben poco – in quel periodo, si badi bene - accettava di sentirsi relegata nell’ambito del paradosso, dell’absurdum così tanto caro a contrastatissimi suoi pensatori come, ad esempio, il divino Cusano (per usare un’espressione di Giordano Bruno), che pur rappresentando Santa madre Chiesa niente meno che in qualità di vescovo di Bressanone, aveva parlato di Dio come coincidentia oppositorum, considerandolo in tutto e per tutto principio di negazione della misera e cieca Ragione umana, così poco in grado di accostarsi al divino. Non piaceva alla Chiesa questo ruolo che di fatto puntava ad estrometterla dalla sfera della conoscenza scientifica, affinché quest’ultima potesse ricominciare a svilupparsi liberamente, senza più lacci né catene, senza auctoritates e tribunali dell’Inquisizione.

Dall’inizio della Patristica la filosofia cristiana aveva dimostrato di tenere moltissimo a mantenere indissolubilmente avvinti la facoltà del raziocinio ed il dono della fede. Agostino è un esempio eclatante di questo sforzo teologico e filosofico non immune da cadute e contraddizioni, soprattutto di fronte a questioni che la filosofia cristiana non ha mai saputo risolvere, come quella della presenza del male in un mondo creato da Dio ab nihilo. Un mondo letteralmente in ginocchio sotto l’insopportabile peso della cattiveria, della cupidigia, della sofferenza fisica e mentale, come può infatti essere stato voluto da un Creatore buono e misericordioso? Come si può quindi definire razionale una fede come quella cristiana, che costantemente impone il silenzio della Ragione a suon di dogmi, di miracoli, di misteri? Con infiniti (e quanto mai geniali), voli pindarici il vescovo di Ippona si era sforzato di negare la presenza del male (altre soluzioni non c’erano: se il male c’è, Dio è cattivo ed ingiusto. L’unica alternativa è negarlo relegandolo a minor perfezione), eccezion fatta per il male commesso, il peccato, la cui responsabilità Agostino aveva esclusivamente attribuito all’uomo. Ma erano stati tentativi mal riusciti (la teoria che considera Adamo ed i suoi discendenti come unici artefici del male, come risulta evidente, non risolve la questione: la rimanda solo, esponendosi ad obiezioni come quella di chi non tarderebbe a domandare perché mai Dio abbia creato un ente capace di cattiveria).

Tant’è la Chiesa aveva insistito per secoli su questo connubio Fede – Ragione. La grandiosa Prova ontologica di Anselmo, ad esempio, mirava ad equiparare l’ateo con lo stolto, colui che non ha fede con colui che non sa usare la Ragione. Ma anche questa dimostrazione dell’esistenza di Dio, per quanto geniale si era poi rivelata, di fatto, fallace.

D’altra parte, sin dalle origini la filosofia cristiana aveva dovuto fare i conti con lo scarso tasso di razionalità presente nel messaggio evangelico, concentrato semmai sulla dimensione dell’amore e del sentimento molto più che su quella dell’intelletto. La famosa frase credo quia absurdum attribuita già ad un teologo del II secolo come Tertulliano rivela chiaramente l’anima paradossale e sovra-razionale della religione predicata da Gesù e fortemente rielaborata da San Paolo. E il misticismo di Francesco d’Assisi, di Gioachino da Fiore o di Meister Eckhart - che pure era teologo domenicano di chiara fama nonché vicario generale del monastero di Strasburgo e Direttore dello Studium generale di Colonia - non è che l’ennesima dimostrazione della vera natura del Cristianesimo, i cui vertici, al suo tempo, non esitarono però a trattare con avversione (lo stesso Eckhart fu condannato a ritrattare le proprie teorie, riassunte in quarantanove gravi capi di imputazione).

Se dunque il grande Tommaso d’Aquino, contemporaneo di Eckhart, aveva rappresentato l’ultimo baluardo dei sostenitori cristiani di questa traballante alleanza tra raziocinio e fede, il colpo di grazia alle pretese razionaliste della Chiesa lo avevano assestato due filosofi come Duns Scoto e Guglielmo da Ockham, i quali, percorrendo due strade diverse ma molto ravvicinate, avevano definitivamente sancito il divorzio tra le due sfere, aprendo di fatto le porte al Rinascimento.

Non regge, quindi, l’obiezione di chi afferma che il Cristianesimo debba alla Riforma protestante questa interpretazione soprarazionale della sua natura - consolidata poi da grandi pensatori più o meno "dissidenti" come Pascal (che per altro era giansenista), o Kierkegaard (sul cui protestantesimo ci sarebbe molto da dire, data la costante polemica che il grande filosofo danese ingaggiò nei confronti dei pastori del suo tempo) - suggerendo così che la componente cattolica, a differenza di quella riformata, si sia mantenuta fedele al motto agostiniano del credo ut intelligam et intelligo ut credam. Non regge perché, come abbiamo visto, la fede come principio di negazione della razionalità umana è un leit motiv ricorrente già in tempi di molto precedenti a quello dello scisma di Lutero; non funziona perché anche dopo il XVI secolo e fino ai giorni nostri la Chiesa ha continuato a tener vivi i suoi dogmi e le sue posizioni spesso ben poco razionali (nei confronti di problematiche quanto mai attuali ed urgenti come quelle dell’omosessualità, del divorzio, dell’uso degli anticoncezionali, delle coppie di fatto, ecc.). Non regge anche perché molto spesso pensatori di indubbia fede cattolica si rivelano ben poco propensi a considerare razionale la loro religione. Se infatti vale la pena di ricordare che il grande Kant, raccogliendo la recente eredità del deismo illuministico, si era mostrato molto critico nei confronti del cattolicesimo proprio perché troppo esteriore ed irrazionale, elaborando invece - proprio anche contro la Chiesa romana - la sua idea di una "religione entro i limiti della semplice ragione", come non pensare all’irrazionalismo raccolto da un Dostoevskij, o alle posizioni di un neotomista come lo stesso Cornelio Fabro che, per quanto in linea con l’idea, propria della corrente filosofica cui appartiene, di una sostanziale armonia tra Ragione e Fede, si ritrova poi sempre ad affermare che nella Fede c’è la Ragione, suggerendo in tal modo che la Ragione debba essere limitata, delimitata, dalla religiosità? Lo stesso Gioberti, per tentare di far rientrare ad ogni costo i dogmi cristiani all’interno del proprio razionalismo teologico, ha finito per ridurli a meri simboli di verità filosofiche, dimostrando in tal modo l’esatto contrario di ciò che intendeva sostenere.

Il nostro Medioevo
Come non notare l’affinità del nostro tempo con il Medio Evo delle dispute sul rapporto tra Ragione e Fede? Da secoli non si ascoltavano più parole come quelle pronunciate da Benedetto XVI nel suo famoso Discorso di Ratisbona del 12 settembre 2006. La famosa frase "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava" ha suscitato inizialmente le solite, immancabili polemiche di matrice giornalistica; le varie comunità musulmane sono insorte, poi il Vaticano ha gettato acqua sul fuoco, chiarendo che la frase in questione altro non era che una citazione tratta da un dialogo risalente forse all’inverno 1391, tra un persiano colto e l’imperatore Manuele II Paleologo, al quale le parole in questione vengono attribuite. La polemica pian piano si è sgonfiata, si è detto che i vertici dell’Islam, dopo opportuni incontri con il pontefice, hanno compreso e superato l’impasse. Ma ad un’attenta ed integrale lettura il Discorso di Papa Ratzinger risulta effettivamente polemico nei confronti della religione musulmana. Vi si evince la teoria del primato del Cristianesimo sull’Islam, primato fondato sul differente approccio che il primo avrebbe avuto nei confronti della filosofia greca rispetto al secondo. Il Cristianesimo, chiudendo e riassorbendo in sé l’età ellenistica, avrebbe saputo accogliere il razionalismo greco costruendosi così una base razionale che lo terrebbe lontano da qualsiasi forma di violenza. Nell’ellenismo, infatti, secondo Ratzinger si verifica "l'incontro tra Fede e Ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio". L’Islam, invece, all’interno della sua dottrina avrebbe clamorosamente tralasciato la componente razionale risultando necessariamente una religione fanatica e violenta: "non agire secondo Ragione è contrario alla natura di Dio […]: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza." Lo stesso islamista francese R. Arnaldez, continua Ratzinger, "rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria."

Non è questo il luogo per approfondire e discutere questa teoria, per quanto ci sarebbe quanto meno da obiettare che, seppur l’Islamismo per sua stessa natura rifugga qualsiasi approccio critico alla rivelazione divina - che lo stesso Maometto, secondo la tradizione, avrebbe ricevuto in stato di totale passività - tutti i tentativi tesi a razionalizzare, a vagliare criticamente il messaggio cristiano, che in passato si sono rivelati non in linea con l’auctoritas tomista, sono stati dalla Chiesa per lo meno scoraggiati, se non perseguitati severamente fino a spingersi a veri e propri casi di repressione più o meno violenta culminati nella lunga esperienza dell’Inquisizione, che tra le sue più gravi responsabilità annovera crimini come quello perpetrato nei confronti di Giordano Bruno e di troppi altri "eretici" molto meno famosi di lui. Secondo la tradizione musulmana Maometto era analfabeta, ma questo è stato smentito da una serie di studi recenti, che spingono ad esempio Alessandro Bausani, uno dei massimi orientalisti italiani, a sostenere: "malgrado le contraddizioni, ben spesso più apparenti che reali, che gli orientalisti europei scoprono nelle conoscenze di Muhammad sulle Sacre Scritture cristiane ed ebraiche, sembra che egli avesse delle medesime una cognizione non sempre imprecisa e, certo, stupefacente per il livello medio della cultura ambiente". Ciò dimostrerebbe che, quantomeno, le tappe fondamentali compiute dal Cristianesimo - nella pretesa direzione della razionalità - a partire dalle sue origini e fino al momento della rivelazione a Maometto dell’angelo Gabriele (probabilmente verificatasi nel 619 d. C.), fossero sufficientemente chiare al profeta fondatore dell’Islamismo, e non si capisce come si possa sostenere che alla dottrina musulmana sia estranea la categoria della ragionevolezza (a meno che non ricorra al senso che a questo termine diede a suo tempo Blaise Pascal, la cui religione fu così tanto perseguitata dai cattolici Gesuiti), come se egli non avesse mai avuto contatti né con la religione cristiana né con la filosofia greca, dato, quest’ultimo, tutto da dimostrare. Meriterebbe molto più spazio il riferimento a vari e fondamentali approcci "razionalistici" all’Islamismo, come quello dei mu‛taziliti, effettivamente ispirati all’ellenismo di cui invece, secondo Ratzinger, nell’Islamismo non si troverebbe traccia, per non parlare della raffinata e preziosissima filosofia islamica rappresentata da fini pensatori come Averroè ed Avicenna, il cui approccio nei confronti di Aristotele è da considerarsi certamente più fedele che non quello di Tommaso, e la cui influenza sulla successiva filosofia occidentale e cristiana è gigantesca. E’ vero, se nel Cristianesimo la cosiddetta componente razionalista è riuscita a prevalere su quella mistica (ma resta il fatto che, anche per la teologia tomista, è pur sempre la Fede a dettare le regole ed i limiti alla Ragione - così come dimostra il clima stesso della Scolastica medievale cui più avanti accenneremo - risultando così davvero incomprensibile qualsiasi seria considerazione circa la natura razionale della dottrina della Chiesa), per l’Islam le cose sono andate esattamente nella direzione opposta: il misticismo ha di fatto prevalso sulla linea razionale. Ma il fatto che una componente sia prevalsa sull’altra - spesso anche in modo violento - non autorizza nessuno a negare l’esistenza della linea sconfitta. Quanto alla violenza da cui il Cristianesimo sarebbe esente in virtù del suo ipoteticamente elevato tasso di razionalità, poi, le Crociate e gli orrori delle torture e dei roghi della Santa Inquisizione parlano da soli, e non possono certo venir messi in secondo piano rispetto alla jihâd condotta da Muhammad nei confronti dei pagani, i quali a lungo lo avevano perseguitato in qualità di eretico ("Combattete sulla via di Dio coloro che vi combattono, ma non oltrepassate i limiti, ché Dio non ama gli eccessivi" recita la Sura II al versetto 190), ed estesa ai "Popoli del Libro" (Cristiani ed Ebrei) solo dopo aver visto andare in frantumi il suo tentativo, durato una dozzina d’anni dall’inizio del suo apostolato pubblico (datato 612 d.C.), di far coesistere pacificamente le tre grandi religioni monoteistiche nei territori di Medina.

Non è questo il luogo per approfondire più di tanto, dicevo. Ciò su cui invece bisogna riflettere è il ritorno stesso, agli albori del terzo millennio, di una Chiesa che insiste sul legame Ragione – Fede. Come si può vedere dal Discorso di Ratisbona, questo ricorso ad un tema così superato cela precise intenzioni. Mira a stabilire supremazie su altre presunte "irrazionalistiche" religioni, ma non solo. Va associato ai continui richiami dal Papa nei confronti di un certo relativismo cui la Chiesa si oppone oggi come allora. Il relativismo cui Ratzinger si riferisce, consistente nel famoso "Cristianesimo fai da te", può infatti essere sgominato solo facendo leva sul principio secondo cui la religione cristiana è razionale, affonda le proprie radici nella Ragione umana, e come tale non può che essere l’unica "vera", l’unica "adatta" all’umanità. Una religione che ha dalla sua la Ragione, vanta delle ragioni che la rendono assoluta, che la autorizzano a combattere ogni forma di diverso credo privo di quelle stesse ragioni, in quanto, cioè, religione infondata, errata. Una religione intimamente sposata con la Ragione umana, che è facoltà uguale in ognuno di noi, non può che possedere il requisito dell’unicità. Lo stesso requisito vantato dalla Chiesa impegnata nelle Crociate o nelle persecuzioni contro ogni forma di eresia.

Questo è il vero intento di un Papa che è salito al soglio pontificio dopo lunghi anni di esperienza alla guida della Congregazione per la Dottrina della Fede, la stessa che un tempo si chiamava Sant’Uffizio, e che amministrava l’Inquisizione romana.

Il preteso vincolo tra Ragione e Fede cristiana tende in realtà ad azzerare la distanza che tra le due sfere si è faticosamente creata negli ultimi secoli, e che ha permesso lo scaturire di quello spirito laico di così vitale importanza per la libertà, la tolleranza e la democrazia dei nostri popoli. Questa pretesa, alla luce della quale si condanna l’Islamismo, tende in realtà a vanificare qualsiasi rigurgito di autonomia razionale nei confronti della religione, proprio nello stesso momento in cui biasima questa stessa mancanza di razionalità nella dottrina musulmana.

2. Auctoritas scolastica

Il loro Medioevo
Così viene definita quella fase, quel clima culturale tipico della storia della filosofia occidentale, che copre il lasso di tempo che va dal VI al XIV secolo. Un periodo buio, guarda caso, in cui il sapere viene gestito dalle auctoritates ecclesiastiche scolasticamente, trasferendo le verità della Chiesa che chi studia deve limitarsi ad imparare senza discutere, senza nulla obiettare. Un periodo in cui vale soltanto l’auctoritas: dei Testi Sacri, dei Padri della Chiesa, dei dettami stabiliti dai vari Concili e dei Dogmi.

Una delle conseguenze tipiche di questo dispotismo teologico è costituita dalla ben nota omologazione di qualsiasi dottrina antica agli attuali principi della Chiesa. Platone, Aristotele, Seneca, tutti i più grandi pensatori antichi vengono tradotti in via esclusiva da uomini di Chiesa, che forzano l’interpretazione di ogni pensiero in chiave cristiana. Quanto si presta ad essere corretto viene modificato; quanto non si presta viene eliminato.

Accade la stessa cosa che avviene nella pittura del tempo: un affresco medievale ritrae la realtà in modo piatto, non conosce lo spessore dell’aria che separa ciò che è vicino, in primo piano, da ciò che sta sullo sfondo, lontano. E’ all’oscuro di qualsiasi prospettiva. L’unico criterio per distinguere lontani da vicini è quantitativo: i personaggi lontani sono dipinti più piccoli di quelli in primo piano; sembrano dei nani vicino a giganti, così come Platone o Aristotele accanto a Tommaso. Dei nani a fianco di un gigante. Tutto viene ricondotto al presente ed alle sue imperanti verità. Tutto è in primo piano, attuale, tutto è contemporaneo. Una didattica che insegna a memorizzare e a non criticare plasma intelletti incapaci di concepire la differenza tra il vecchio ed il nuovo, tra il vicino ed il lontano. La differenza è inconcepibile o, che è lo stesso, è un qualcosa da temere, da rimuovere dalla propria mente. Così gli antichi li si immagina vestiti alla medievale, pensanti alla medievale, credenti alla medievale. La più grande rivoluzione culturale della storia, chiamata Rinascimento, sovvertirà questo stagnante modo di pensare introducendo proprio il senso della prospettiva in qualsiasi campo. Insegnerà a tornare alle fonti in modo diretto ed autonomo, a far leva sulla propria razionalità e non solo sulla memoria, a studiare ed apprezzare le grandi opere e le grandi teorie del passato proprio in quanto differenti dalle attuali. Insegnerà, insomma, a coltivare una mentalità laica capace di distinguere e di rendersi autonoma dalla Weltanschauung cristiana.

L’atteggiamento scolastico, tipico della Chiesa, omologante nei confronti di altre dottrine, verrà comunque ripristinato dalla teologia cristiana ogniqualvolta affioreranno nuove filosofie particolarmente coinvolgenti e suggestive, come ad esempio nel caso del pensiero cartesiano. Ad ogni occasione la teologia clericale cercherà, ricorrendo ad opportuni inevitabili ritocchi, di "annettersi" le nuove teorie, così da ricondurre a sé tutti coloro che avranno iniziato a professarle ed a condividerle entusiasticamente.

Il nostro Medioevo
La scolastica del nostro tempo non vede più implicata, almeno direttamente, la Chiesa come auctoritas, per quanto risulti evidente come, specialmente nel nostro paese, ogni nuovo fermento culturale ed artistico, così come ogni innovazione sociale o politica, debbano passare sotto il vaglio pontificio e trovino insormontabili difficoltà ad affermarsi qualora non riescano ad ottenerne l’imprimatur. Basti pensare al clamoroso iter del recente disegno di legge sulla legittimazione della coppie di fatto.

Ma non è questo il punto, ovviamente. L’auctoritas, un tempo esercitata dalla Chiesa di Roma. è ancora intatta, presenta ancora più o meno le stesse caratteristiche coercitive, per quanto esse si siano incalcolabilmente rafforzate anche facendo leva sul subdolo modo in cui vengono gestite.

Esiste oggi un potentissimo meccanismo che tutto riconduce a sé, che taglia fuori ed uccide ciò che non riesce a plasmare e che fa suo tutto il resto. E’ il sistema della comunicazione di massa.

La Televisione ritraduce nel proprio linguaggio tutto ciò che incontra, metabolizza la realtà modificandola secondo i propri canoni. Tutto è attuale, tutto è contemporaneo. Basta prestare un po’ di attenzione per accorgersi di come la cultura della televisione estrometta dai propri orizzonti il non guardabile, il non codificabile in immagini, erigendo un sistema che penalizza il brutto ed esalta il bello in ogni campo. Se ci si fa caso, il requisito della bellezza è diventato un imperativo in ogni ambito, perché ogni ambito deve essere pronto a farsi riprendere dalla telecamere. Gli stessi atleti, gli sportivi, pare siano selezionati più in base a criteri estetici che per meriti agonistici.

I palinsesti televisivi vengono costruiti sulla base della disponibilità di immagini bell’e pronte. Gli stessi documentari di storia, anche quelli più apprezzati e seguiti, si riducono quasi esclusivamente a trattare del Novecento, dell’epoca, cioè, di cui disponiamo di immagini televisivamente utilizzabili. Sempre meno sappiamo dei secoli precedenti all’avvento del cinematografo. Sono nani a fianco di un quanto mai gigantesco Ventesimo Secolo. I documentari relativi ad epoche anteriori al Novecento sono rarissimi, e quando vengono proposti sono conditi con una mole incredibile di effetti speciali, di ricostruzioni virtuali, di forzature tecnologiche che in alcun modo contribuiscono a dare allo spettatore un’idea fedele di ciò di cui parlano, ma che tendono solo ad attualizzare e falsare il passato. Anche in questo genere di programmi la parola, magari di un esperto, non basta più, anzi annoia; ci vogliono per forza i filmati, i video.

Questo suo ingoiare e digerire tutto permette alla Televisione di farci schiavi dell’immagine, schiavi della nostra attuale immagine, dei nostri ritmi, dei nostri attuali ritmi. I giovani provano una fatica indescrivibile a guardare un film di quindici anni fa. E’ lento, è ingenuo… E’ diverso, e la diversità del passato diventa il requisito fondamentale in base al quale legittimarne la rimozione.

Tutto viene schiavizzato dal potere televisivo delle immagini attuali. Sempre più spesso si assiste a rivisitazioni in chiave contemporanea di tragedie greche, di opere di Shakespeare. Otello in blue jeans, Medea sul motorino… E’ l’unico modo per trasferire le opere del passato alle nuove generazioni, in questo clima di culto dell’adesso che, di fatto, in questo modo non trasferisce proprio un bel niente. Consolida soltanto, sempre più, il proprio potere su tutto. Un potere di cui sono ben consapevoli i grandi gruppi finanziari, i partiti politici, e di cui, ultimamente, si è accorta anche la stessa Chiesa, che mai come negli ultimi tempi si è contraddistinta da un tale presenzialismo mediatico, che la vede protagonista di ogni edizione di telegiornale, che la spinge ad organizzare concorsi di bellezza per suore o maratone televisive di giorni e giorni di lettura integrale in diretta della Bibbia. Naturalmente sulla televisione pubblica, per la quale pagano il canone anche musulmani, buddisti, ecc.

La cultura televisiva costringe alla visibilità tutto ciò che riesce a metabolizzare. Per questo motivo fa dell’amore il sesso, del dolore l’urlo. Ed il telespettatore impara tutto ciò, assetato di immagini, "informazione", attualità. Per l’abbonato in prima fila l’amore è quell’amore televisivo; il dolore è quel dolore televisivo. Anche i sentimenti più profondi, capaci di dar senso ad un’esistenza, perdono la loro dimensione unica e personale e diventano oggetti, cose. Ed i Signori della televisione possono così spadroneggiare sulla vita di milioni e milioni di telespettatori senza incontrare più alcun limite, servendosi di una pornografia delle immagini che tutto mette in mostra senza nulla lasciare alla fantasia. In questo senso, forse, la nostra distanza dal Medioevo dell’auctoritas ecclesiastica è ancora ben marcata: ad un’epoca come quella, straripante di simboli da decifrare e non ancora capace di manipolare l’inconscio personale, va contrapposto il nostro Medioevo, in cui ogni simbolo è stato ucciso dalle immagini imposte televisivamente, vanificando così anche l’ultimo appiglio cui si era aggrappata Hannah Arendt indicando all’uomo la metafora come unica possibilità per sfuggire al conformismo e per manifestare la propria libertà individuale.

Chi insegna a scuola, poi, sa che deve attualizzare e visualizzare tutto. Deve insegnare ricorrendo costantemente a film (il più possibile recenti), ai computer, ad Internet. La cosiddetta Rete, tra l’altro, se da un lato permette quello che pare ancora uno scambio discretamente libero di opinioni, dall’altro lato funziona da gigantesca memoria collettiva, in questo nuovo Medioevo in cui, di nuovo, conta molto di più memorizzare (anche se non più nel proprio cervello, bensì su uno spazio collettivo ed interattivo che però molto ricorda il fantomatico Teatro della Memoria di Giulio Camillo Delminio), che riflettere. Tutto ciò che è in Rete è verità. Di qualsiasi cosa tu abbia bisogno, te la "scarichi". E’ tutto contenuto lì, non bisogna nemmeno far la fatica di escogitare o apprendere quelle misteriose quanto difficoltose tecniche di memorizzazione che con così tanto successo insegnavano Raimondo Lullo o Giordano Bruno. L’approccio critico non è richiesto, anzi, è del tutto scoraggiato, nella cultura televisiva e multimediale del copia e incolla.

La verità sta in Tv o sulla Rete. L’uomo deve soltanto imparare ad utilizzare questi mezzi, subdolamente lusingato da un’effimera ed illusoria interattività. Deve imparare a partecipare a questo entusiasmo collettivo nei confronti della tecnologia, e mettere da parte le discipline umanistiche che, così come ben ci aveva messo in guardia Ortega y Gasset, potrebbero altrimenti insegnargli a riconoscere la fenomenologia di una dittatura ed a sottrarsene, in qualche disperato modo.

L’immagine imperante designa ministri belli e giovani, professionisti belli e giovani, condanna gli anziani a lunghe corse dimagranti e ad ingannevoli lifting, insegna che il giovane è vincente, che la sofferenza e la morte sono da rimuovere. Il culto dell’immagine del nostro Medioevo non conosce rivali, non viene fronteggiato da alcuna iconoclastia paragonabile a quella del primo Medioevo. Persuade l’uomo che più che essere conti apparire, ma apparire sugli schermi. Qualsiasi azione, buona o cattiva che sia, ha significato soltanto se è ripresa da una telecamera, e la Televisione (e dietro ad essa coloro che, un tempo, si sono rivelati lungimiranti ed hanno provveduto a prenderne possesso), ha raggiunto una forza tale da potersi permettere di confezionare anche intere trasmissioni in cui studiosi, sociologi, psicologi ecc mettono in guardia lo spettatore circa la pericolosità del mezzo televisivo. Programmi che, naturalmente, raggiungono notevoli livelli di audience. La televisione che condanna se stessa, rafforzandosi ancor di più!

Ormai la gente vuole essere vista, vuole essere monitorata, ambisce come a nessun’altra cosa a far trasmettere la propria immagine su milioni di teleschermi. Ecco perché non c’è più bisogno di convincerla a farsi spiare. Le città pullulano di telecamere, i telefoni sono controllati, ma tutto ciò gratifica immensamente l’inetto uomo televisivo, che più è spiato e più nutre la speranza di poter finire prima o poi, anche se ammanettato o in fin di vita, su un teleschermo. E il potere televisivo dilaga, si estende ben oltre il limite delle fasce serali osservate in passato: l’apparecchio è sempre acceso, giorno e notte, come in 1984 di Orwell, e quando si è fuori casa ci sono cellulari, navigatori e decine di aggeggi sempre nuovi che tradiscono il solo obiettivo di continuare a costringerci davanti ad uno schermo, piccolo o grande che sia, e distoglierci dalla dura realtà che ci circonda.

Un Rinascimento, in questo nuovo tempo ed in questo nuovo (ma nemmeno tanto) senso, è quasi impossibile. Ripristinare l’autonomia della Ragione umana dall’auctoritas della Televisione, mettendo in guardia il maggior numero possibile di persone dai rischi che corrono e diffondendo in modo capillare quanto sia importante spegnere la Tv, risulterebbe un lavoro di propaganda complicatissimo, impossibile anche solo da pensarsi senza l’ausilio del mezzo televisivo.

3. La disputa sugli universali

Il loro Medioevo
Nel bel mezzo della Media Aetas, Boezio solleva il problema traducendo l’Isagoge del neoplatonico Porfirio, un importante disquisizione sulle categorie aristoteliche. La questione può essere formulata in questi termini: i generi e le specie cui il nostro ragionamento ricorre quotidianamente per rappresentarsi e comprendere la realtà che lo circonda, sussistono indipendentemente dalle cose che descrivono e catalogano? Il genere animale possiede una validità esclusivamente logica, è una pura parola senza alcun riscontro reale, poiché le cose sono tutte individuali e diverse tra loro, o possiede una sua valenza ontologica, appartenendo alla realtà? Il problema sollevato da Boezio, e indirettamente da Porfirio, comincia ad essere discusso negli ambienti filosofici dal VI secolo, e presto diventa uno dei temi dominanti di tutto il Medioevo.

Come è noto il dibattito porta al costituirsi di due schieramenti ben distinti: i Realisti, che sostengono la realtà dell’universale, ed i Nominalisti, che invece lo considerano un artificio del nostro intelletto, privo di effettivo riscontro nella realtà. In entrambe le teorie è ravvisabile una componente più moderata: nel caso dei Realisti propugna l’esistenza dell’universale in re, nella cosa – vale a dire che l’universale animale esiste, sì, ma solo nei singoli animali con cui il nostro intelletto ha a che fare e non possiede una propria sussistenza separata dagli individui le cui caratteristiche comuni riassume; nel caso dei Nominalisti rifiuta la presenza dell’universale se non all’interno della nostra mente, in intellectu, appunto.

La questione sembrerebbe di futile importanza, ma non è così; e lo dimostra il calibro dei pensatori che partecipano a tale disputa. Tommaso, che aderisce al realismo moderato di Porfirio pur con una certa originalità, Guglielmo di Champeaux, fautore del realismo estremo. Dall’altra parte si schierano importanti nominalisti moderati come Guglielmo da Ockham o estremisti come Roscellino, di cui è famosa la riduzione dell’universale a flatus vocis, solo un movimento d’aria prodotto dalle labbra che lo pronunciano e nulla più. Ma l’importanza della disputa va molto al di là dei roboanti nomi dei filosofi che vi partecipano (ai quali, tra l’altro, si aggiungono quelli di dottori e professori illustri come Pietro Abelardo, Giovanni Duns Scoto, Alberto Magno ecc., che apportano al problema contributi molto personali). In ballo c’è molto di più di una sottile questione erudita.

L’universale altro non è che il concetto, il costrutto intellettivo che l’uomo elabora per rappresentarsi mentalmente la realtà. Affermare che tale costrutto non possiede alcuna valenza ontologica, alcuna realtà, significa sostenere che il nostro cervello non capisce nulla del mondo che lo circonda, significa dichiarare che la nostra comprensione della realtà è inevitabilmente falsata dal nostro modo artificiale di catalogarla. Il nominalismo, insomma, nega la corrispondenza tra intelletto e cosa, e la sua posizione trova i più illustri oppositori nelle schiere dei Dottori della Chiesa proprio perché non per motivazioni scientifiche la questione sollevata dall’anticristiano Porfirio preoccupa la filosofia del tempo, bensì, guarda caso, per questioni religiose. Una Ragione incapace di comprendere la vera natura del mondo che razza di alleato sarebbe per la Fede? Gli insistenti e costanti riferimenti al cristianissimo legame tra le due sfere, di così capitale ed irrinunciabile importanza – come abbiamo visto – per una gestione centralizzata della religiosità dei popoli, concentrata nelle sole mani della Chiesa, in quale modo potrebbero ancora risultare vincenti qualora si accettasse l’idea di una Ragione fallace ed in grado solo di trascinarsi dietro, nel baratro dell’errore, la stessa Fede? Per non parlare dei dogmi e delle verità della teologia cristiana, così poco razionali quanto minate alle loro stesse fondamenta da un nominalismo che nega l’esistenza dell’universale. Quest’ultimo, infatti, se teniamo fede all’insegnamento aristotelico, altro non è che l’essenza delle cose, quell’essenza che Platone collocava nell’Iperuranio e che nella rivisitazione tipicamente scolastica dei realisti estremi come Guglielmo di Champeaux (almeno nella sua prima formulazione), si traduceva nell’archetipo da sempre presente nella Mens divina. Negare esistenza all’universale, dunque, significa negare le idee che della realtà Dio possiede da sempre, significa negare la creazione in quanto atto volontario che consiste nel concretizzare tali idee, significa persino negare lo stesso dogma trinitario, così importante per la Chiesa cristiana, imprescindibile arma nello scontro con l’antitrinitarismo islamico, che considera Dio una triplicità di Persone (Padre, Figlio e Spirito Santo), che condividono un’unica Essenza divina. Quella stessa essenza che invece i nominalisti, ereticamente, rifiutano.

Il nostro Medioevo
L’attenzione che il pensiero scolastico rivolge alla logica ed allo studio del linguaggio – tale da far affermare a Giovanni di Salisbury (1110 – 1180) che "la grammatica è culla di tutta la filosofia" - tradisce un momento di crisi per la Ragione umana, la quale, imbrigliata dai complessi vincoli dottrinali del dogmatismo cristiano, trova sfogo nello studio di sottili ambiguità linguistiche, di paradossi e sofismi. Così, come dimostra la Disputa sugli universali, la Logica, definita scienza sermocinalis, torna in auge nel Medioevo come era accaduto nelle pagine di Aristotele, il filosofo che così finemente aveva indagato i meccanismi del ragionamento umano in quanto organo, strumento di comune supporto a tutte le scienze, pur dedicandosi in profondità a quello studio della fisica e della teologia che nel Medioevo dell’auctoritas ecclesiastica non aveva avuto invece la possibilità di procedere liberamente. Lo studio della logica che nel Medioevo torna alla ribalta, per quanto prezioso tradisce un più generale atteggiamento di ripiegamento su se stesso del filosofo che, per svariati motivi, prova difficoltà a condurre la sua naturale indagine sull’essere, e riduce ad indagare sull’indagine stessa. Il ripiegamento su di sé di un Aristotele che si affaccia sull’ellenismo, periodo che chiude un’epoca di democrazia e di dialettica politica inaugurando una lunga fase di monarchie ed imperi liberticidi. Il ripiegamento su di sé di un filosofo medievale il cui raziocinio ed il cui studio delle cose del mondo è nuovamente ammanettato dall’imperante auctoritas religiosa.

Il nostro tempo rappresenta, in qualche modo, un ritorno al Medioevo anche da questo punto di vista. La crisi della scienza, il crollo di tutte le certezze (fisiche, metafisiche, morali, religiose,…), riassunto nella famosa immagine nietzschiana della morte di Dio spinge la filosofia a rifugiarsi nel mito e nella poesia, come nel cosiddetto filone continentale, antiscientista ed umanistico, tipico del pensiero europeo e che fa capo proprio a Nietzsche ed Heidegger, o ad inseguire il mito scientifico della certezza e della perfezione nell’analisi e nell’elaborazione di linguaggi formali, privi di qualsiasi ambiguità, assumendo così l’appellativo di filosofia analitica, tipicamente di matrice americana o, più in generale, anglosassone.

Se infatti la filosofia continentale è tutta un parlare della morte della filosofia, tradizionalmente intesa come quella razionalizzazione dell’essere che di fatto risulta ormai impossibile, quella analitica sembra ricollegarsi all’illusoria ars magna di Raimondo Lullo (1235 – 1315), che sperava di ottenere il sapere totale grazie all’elaborazione ed alla combinazione di pochi simboli codificanti i principi generalissimi cui considerava riconducibili tutti i termini di tutte le proposizioni. In pratica l’illusione di quest’arte generale consisteva nel credere di poter comporre a tavolino ogni tipo di conoscenza nuova, semplicemente combinando insieme in modo casuale i vari concetti di cui l’uomo disponeva. Un’illusione in cui già aveva ricominciato a credere Leibniz definendola ars combinatoria e che, nonostante le successive critiche kantiane, sembra in qualche modo riaffiorare nel pensiero dominante attuale. L’esattezza, la verità, che manca alla nostra conoscenza del mondo può essere se non altro raggiunta rilevando e correggendo le ambiguità linguistiche dei linguaggi in uso (quelle stesse che, secondo Wittgenstein, hanno contribuito non poco ad originare gli errori e le incertezze in cui è rimasta impigliata per secoli e secoli la filosofia precedente), e lavorando all’elaborazione di nuovi linguaggi formali capaci di generare istruzioni univoche, come quelle dei linguaggi di programmazione, che proprio da questi studi vengono originati.

La filosofia analitica, prendendo atto del divorzio tra pensiero e mondo originatosi a partire dal criticismo kantiano, non accetta di accantonare la razionalità come si fa con un abito vecchio e consunto, ma cessa di discorrere sull’essere e si riduce a discorrere del discorso sull’essere, proprio come aveva fatto la filosofia medievale concentrata sul problema dell’esistenza degli universali (problema che, per altro, riaffiora nella filosofia analitica stessa, laddove ad esempio Quine, nel suo saggio Su ciò che vi è, nel 1948 afferma: "La matematica classica […] è soffocata da riferimenti ontologici a entità astratte" sollevando così nuovamente la questione, nei termini di un’indagine circa l’esistenza degli enti matematici). Si tratta, sì, pur sempre di un occuparsi del mondo, giacché i contenuti linguistici presenti nella mente umana si rifanno a quelli extralinguistici costituiti dalle cose del mondo, ma si traduce in un rapporto alla lontana, molto più indiretto, nei confronti della realtà che ci circonda; e si concretizza in uno studio che spesso taglia fuori dal proprio orizzonte di indagine qualsiasi contenuto concettuale non perfettamente disambiguo, come nel caso di tutti i principi della Morale, la grande esclusa - tranne in pochissime eccezioni - della filosofia analitica.

Così, mentre i continentali si rifugiano nell’esperienza non razionale, non mediata logicamente, dell’essere, in linea con quella missione del filosofo in quanto Pastore dell’essere delineata da Heidegger, gli analitici ricercano nell’analisi trascendentale delle forme a priori della conoscenza inaugurata da Kant la garanzia di un sapere universalmente e necessariamente valido, proprio in quanto slegato dalla prospettiva ontologica e dal contatto con le cose fuori di noi.

Ma tant’è, proprio perché i concetti sono raffigurazioni logiche di oggetti del mondo, gli stessi problemi che la filosofia, sul piano ontologico, aveva in passato incontrato nel suo tentativo di arrivare alla verità, si ripropongono sul piano logico. Empirismo e razionalismo, accantonati per quanto concerne la loro analisi dell’essere, risorgono a proposito del significato delle parole.

D’altra parte, la stessa contrapposizione analitici - continentali ripropone l’antica distinzione tra una filosofia dei "concetti" ed una dei "fatti". E dietro ancora, come ha intravisto Vattimo, fa capolino la solita, onnipresente dimensione religiosa di fondo: "… la dicotomia analitici -continentali […] finisce per condurre, mediante un ulteriore scivolamento, a quella che si può caratterizzare con i nomi delle due grandi tradizioni religiose che hanno improntato l’Occidente moderno, Ebraismo e Cristianesimo".