Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia
1998

Graziella Morselli
Tra il Simposio e il Fedro: l'eros assente
[Vedi anche le voci:  Differenza di genere, Eros, Platone]

1. La figura di Diotima, che appare tra i personaggi del dialogo platonico Simposio, è un topos ben noto della letteratura filosofica, ma ultimamente ha assunto un valore emblematico, attraverso gli studi filosofici detti "della differenza", a causa della polemica accesa da questa corrente sulla linea patrilineare del sapere. In parte lo spunto si è trovato nel pensiero di Maria Zambrano, la quale ha dato corpo e sostanza speculativa alla sacerdotessa di Mantinea (la cui esistenza è per lo più messa in discussione da filologi ed esegeti) e ha interpretato le parole attribuitele da Platone in modo del tutto distante dalla metafisica dell'Eros sublimato: in tal modo Diotima è divenuta depositaria della sapienza primigenia, "come una sorgente da cui tutti bevono e si rinfrescano……ma nessuno penetra nella profondità da cui sgorga la sua ninfa nascosta…." (1).

Altre utilizzazioni di questo personaggio possono trovare spiegazione nel pensiero di Jacques Derrida, il quale ha rinvenuto nell'opera di Platone l'origine del logocentrismo, ovvero di una linea che, stabilendo le opposizioni tra presenza e assenza, oralità e scrittura, anima e corpo, avrebbe assicurato la discendenza del discorso filosofico dal padre al figlio, rendendo la madre una "forma evanescente" (2). Un'evanescenza di cui d'altronde si ha la più ampia conferma nella lunga teoria di autorevoli studiosi di Platone che hanno dibattuto sulla figura di Diotima nella convinzione comune che rappresenti un artificio retorico, strumentale all'intento platonico di confutare nel Simposio le diverse posizioni filosofiche del suo tempo.

Per fare solo alcuni esempi relativi a quella parte del discorso attribuito alla sacerdotessa che verte sulla procreazione, vi è chi l'ha interpretata come sofistica e perciò l'ha ritenuta oggetto dello sprezzo di Platone (3), mentre altri ritengono che vi siano adombrate le stesse teorie di Socrate, il quale usava espressioni appartenenti all'esperienza delle donne gravide e partorienti come metafora del proprio modo di dialettizzare, che appunto chiamava maieutica o arte della levatrice (4). Per Guido Calogero invece, l'autore del Simposio è ricorso alle parole di Diotima per evitare la confutazione diretta dell'immanentismo socratico, che nell'argomentazione della sacerdotessa maestra di Socrate risulta posto come su di un gradino mitopoietico e inferiore rispetto al successivo passaggio al piano platonico della trascendenza (5). Altrettanto strumentale è apparsa la presenza di Diotima nel Simposio a Stanley Rosen, perché la sapienza femminile avrebbe nel pensiero antico solo un compito passivo, quello di trasmettere in funzione politica il messaggio divino di pace e di rispetto della vita, in contrapposizione alla sapienza umana dei governanti, signori della guerra: ma il compito politico-religioso della sacerdotessa, per questo studioso, rimane pur sempre su di un piano inferiore rispetto alla speculazione socratica e platonica (6). Come si vede, una lunga e ben salda tradizione fallogocentrica (per usare ancora un'espressione di Derrida), non ha fatto che ribadire la presenza del logos e rendere assente il sapere, la voce, l'esistenza stessa della madre.

Proprio sui motivi di questa assenza si è appuntato lo sguardo di alcune note filosofe le quali, tralasciando la questione se le pagine del Simposio possano testimoniare dell'esistenza di un pensiero femminile antecedente, hanno invece voluto far uso della "scienza del sospetto" nei riguardi di una rappresentazione troppo carica di senso per essere ridotta all'unilateralità di un espediente: quella che pone Socrate al centro di una scena magistrale dal punto di vista letterario, e di una discussione di notevole spessore tra personaggi eminenti della cultura ateniese, eppure intento a riferire umilmente l'insegnamento di una donna. Vi era inoltre da indagare più a fondo sul ricorso di Platone al travestimento, essendo invero semplicistiche le ipotesi della maschera della levatrice o della sacerdotessa come metafora congruente col pensiero di Platone, poiché rimane da spiegare come la sua teoria dell'elevazione filosofica alla scienza del Bene debba implicare la sovrapposizione di un magistero femminile all'insegnamento del filosofo Socrate. Si fosse trattato, per contro, di un magistero sacerdotale, ossia di una rivelazione ricevuta dagli dei e passivamente trasmessa come ha sostenuto Rosen, rimane da spiegare l'alta qualità speculativa e dialettica del discorso di Diotima (7).

In tal modo è sorta dall'indagine di alcune studiose la tesi che la tradizione patrilineare altro non sia che il risultato di un "matricidio originario", con evidente allusione al parricidio dichiarato da Platone nei riguardi di Parmenide che tuttavia, in quanto rimasto nella linea patriarcale come suo sviluppo e superamento, non avrebbe avuto lo stesso carattere di radicale negazione e violenta espropriazione del misfatto perpetrato sulla madre: appropriarsi del suo potere di dare la vita e subordinarlo al potere del pensiero maschile.

Page Dubois nota, infatti, che in dialoghi come Simposio, Fedro e Teeteto anziché cancellare la creatività materna, Platone ne ha fatto una personale utilizzazione: egli si è appropriato dell'esperienza femminile per mimesi, adottandone il linguaggio, ricalcando le immagini della poetessa Saffo, usando le metafore della gestazione e del parto per parlare della produzione maschile nel campo dell'arte, della politica e soprattutto del pensiero. Nelle pagine da lei esaminate la studiosa mette in evidenza le più sottili forme della seduzione erotica e retorica, fra allusioni poetiche, artifizi narrativi e travestimenti, utilizzati allo scopo di far risaltare, per contrasto con tutto ciò che appartiene alle donne, la supremazia della creazione spirituale che è prerogativa del filosofo (8).

Ancora più esplicita la tesi di Cavarero, la quale nota che l'espropriazione del femminile da parte di Platone ha segnato la riduzione del potere generativo materno al rango inferiore della generazione dei corpi, che nella visione del filosofo dell'Idea è "mera funzione riproduttiva" dove la morte è misura della nascita e, quale "espediente per cui il mortale partecipa dell'immortalità…….si rivela come una sorta di meccanismo per mezzo del quale la vita della specie si conserva…….una sorta di ciclo cieco misurato appunto sull'angoscia della morte che tutto abbraccia e regge". Di contro, la generazione del sapere è partecipazione alla vera immortalità, è fecondità dell'anima che attraverso l'amore omosessuale maschile "pratica i corpi e conosce il desiderio della loro fisica bellezza, senonché ad essi non si ferma né li fa generare altri corpi, bensì prosegue più in alto" ..….."staccandosi in tal modo dal caduco per attingere ciò che è eterno e divino". Così si è prodotto un simbolico che conferma "l'autismo referenziale maschile scaturito dall'antica invidia per la potenza materna". Così, infine, "gli uomini generano l'Uomo. Perché gli uomini, necessariamente singolari e finiti, muoiono, ma la loro essenza neutro/maschile, eternizzata nella cultura d'Occidente, perdura" (9).

Ma è da domandarsi a questo punto quanto sia giovato alle pensatrici fin qui citate dare per scontata l'incompatibilità del discorso di Diotima con il pensiero di Platone, restando così nel solco dell'interpretazione accademica di una figura tanto simbolica, invece che darne una propria e originale. Soprattutto esse sembrano accettare un modulo alquanto desueto, una specie di luogo comune della cultura ottocentesca, consacrato dagli epigoni di Nietzsche e di Freud e passato poi nella vulgata, sia pro- sia antifemminista, che afferma l'esistenza di due tradizioni tra loro opposte, una patriarcale o logocentrica, rappresentata dalla filosofia occidentale, e un'altra che si suppone matriarcale, espressione della corporeità, della vita primigenia, dell'esperienza pre-logica. E' il modulo della dicotomia cultura-natura, rivisitazione più sofisticata delle antiche dicotomie spirito-materia, anima-corpo, verità-senso comune, che erano finalizzate a perpetuare le gerarchie del dominio culturale e sociale.

Ritengo per contro originale, in questo specifico argomento, il pensiero di Luce Irigaray che, sebbene non sia immune da simbolismi ispirati a questa dicotomia, ha saputo applicare all'interpretazione del Simposio una diversa pratica di lettura. Ella assume le figure della filosofia classica come chiavi per penetrare le potenzialità inespresse o represse del pensiero, inteso come pensiero umano non più separato tra i due poli della differenza sessuale che diverrà capace, a partire dalla problematizzazione di questa, di produrre un'epoca nuova: "La differenza sessuale sarebbe l'orizzonte di mondi di una fecondità ancora non avvenuta……..bisogna costituire un luogo d'abitazione possibile per ogni sesso, ogni corpo", e insieme un rapporto tale da conservare "tra loro uno spazio libero e attraente, una possibilità di separazione e di alleanza." (10). Luogo da intendersi come identità, rapporto come incontro di desideri, spazio come limite ma anche intervallo, ovvero come intermediario.

Grazie a queste premesse le parole di Diotima possono essere lette a prescindere dall'uso che Platone ha voluto farne, e perciò anche dalle domande oziose come quelle se essa sia veramente esistita e se presentasse un pensiero proprio o di altri, ovvero fosse soltanto un simbolo e una maschera. In tal modo, anzi, il travestimento lascia scoperto qualcosa, quasi non sia riuscito bene al filosofo che si è fatto prendere la mano, nello scrivere, dal personaggio che voleva ridurre nelle strette delle sue teorie. Irigaray ricorda come le parole di Diotima, che "sembrano non essere mai state intese" (11), dimostrano che l’amore è fecondo prima di ogni procreazione e mediatore perenne della presenza dell’immortalità nel mortale, quale si realizza nell’unione degli amanti, e di più sottolineano come questa unione sia in sé un fatto divino, poiché l’amore è possibile solo nella contemplazione di ciò che è massimamente bello. In precedenza la studiosa aveva osservato che il metodo dialettico di cui Diotima è maestra "pone, scopre, svela l'insistenza di un terzo sempre presente che permette la progressione": perché l'amore, come "mediatore per eccellenza"……"mai compiuto, sempre diveniente…non è mai abolito in un sapere indefettibile..…..Dunque, tra il sapere e la realtà, ha luogo l'intermediario che permette l'incontro e la trasmutazione o trasvalutazione fra i due."(12).

Tuttavia, secondo Irigaray, il discorso di Diotima non sembra più riferito fedelmente da Socrate nel momento in cui lascia aprirsi una schisi tra realtà e sapere, tra mortale e immortale, sostituendo il loro moto dialettico incessante con una serie di determinazioni che si pongono in scala gerarchica in ordine ad un fine: "Nella seconda parte del suo discorso ella si è servita dell’Amore stesso come di un mezzo,..…….ha sdoppiato la sua funzione d’intermediario, lo ha subordinato a un telos. La potenza del suo metodo mi appare qui meno evidente che nell’inizio del discorso,………rischia di perdere la sua caratteristica di irriducibilità al meta-fisico, che prende a farsi avanti". Questo ritrarsi in secondo piano del senso originario rispetto all’avanzare dell’intenzione metafisica sembra da una parte essere il segno di una forzatura operata da Platone, dall'altra appare come il sintomo rivelatore della difficoltà da lui incontrate nel recepire l'intuizione che lo ha indirizzato verso l'idea suprema: "A meno che ciò che lei propone di contemplare, la bellezza, sia percepito come ciò stesso che confonde l’opposizione di immanenza e trascendenza. Orizzonte sempre e ancora sensibile sullo sfondo del quale tutto appare." (13). Orizzonte fenomenologico supremo, dunque, dove amore del Bello significa trasformazione reciproca nella quale identità e alterità si corrispondono.

 

2. Ponendomi come Irigaray alla ricerca delle potenzialità rimosse del pensiero filosofico, intendo per mio conto evidenziare nelle pagine platoniche significative ridondanze rispetto al campo metaforico che secondo la tradizione esegetica dovrebbero rappresentare, e soprattutto sottolineare nel personaggio di Diotima (e perciò nei corrispondenti passaggi del Simposio) una coerenza che non è stata rilevata dalle letture precedenti. Proverò inoltre a dimostrare, operando una lettura comparata del Simposio e del Fedro, che Platone aveva ben presente il senso più profondo della dottrina dell’eros che attribuì a Diotima, e peraltro vide tra la forma di sapienza che essa rappresentava e quella che compete al filosofo una differenza non riducibile a gerarchia, e la volle rimarcare in modi inediti. Né egli intendeva affermare, valendosi della figura di una sacerdotessa, che la sapienza delle cose d'amore appartenesse al genere dell'ispirazione profetica, mantica o divinatoria, e quindi fosse altra cosa rispetto alla tensione speculativa del filosofo diretta alla verità che si rivela solo alla ragione.

Piuttosto, a mio avviso, Platone intendeva evidenziare le ragioni della lontananza di questa verità rispetto all'altra, così come quelle dell'oblio che rende il filosofo immemore dell'altro sapere: ragioni riposte nella inevitabile rinuncia ad elaborare come ontologia la pienezza e l’unità dell’eros generativo che il discorso di Diotima mette in evidenza con tanta chiarezza. Una rinuncia che sorge da necessità esterne al pensiero teoretico e che genera per converso l'identificazione in un compito etico, voluto e immaginato come superiore e imprescindibile. A questi contrasti tra le due fonti del sapere, tra parola concreta che è divenuta lontana e parola astratta che si vuole presente e prescrivente, va ascritta dunque l'intima aporia che percorre queste pagine. In esse, infatti, Platone da una parte spende la forza della dialettica per dimostrare la necessità di elevarsi al di sopra della generazione fisica, e dall'altra effonde la forza della sua prosa letteraria nella descrizione della potenza dell'eros che presiede alla procreazione dei corpi, lasciandone intravedere la forma filosofica compiuta. Penetrare le ragioni dell'aporia è perciò quanto mi propongo di fare, attraverso la lettura di alcuni passi dei due dialoghi.

 

3. Come è noto, nel dialogo Simposio Diotima viene presentata da Socrate come la sua maestra molto dotta nelle cose d’amore, tanto che egli si limita a riportarne l’insegnamento come contributo alla discussione su questo argomento che si svolge durante il banchetto. D’altra parte va considerato il diverso atteggiamento di Socrate nel Fedro: egli, pur dichiarandosi come nell’altro dialogo ignorante in materia d’amore tanto da dire di aver dimenticato da quali antichi sapienti, uomini e donne, ha appreso quel poco che sa, si produce in uno straordinario discorso sull’argomento dicendosi ispirato dal luogo dove l’ha condotto Fedro e dove avverte la presenza della divinità. Seguendo l’amico fuori dalle mura di Atene, contrariamente alle sue abitudini di irriducibile cittadino, si è trovato lì quasi per caso, sorpreso dalla bellezza del posto, che descrive con questi pochi tratti: "con questo platano così ampio di fronde e così alto" (14) e dove una siepe fiorita spande il suo profumo, scorrono acque fresche e limpide, spira una brezza amabile ed un’erba è "sorta così soffice sul dolce pendio, da appoggiarvi comodo il capo per chi si sdraia". Lì tutto lo fa pensare ad un luogo sacro a qualche ninfa, e ne avverte effetti di incantesimo che dapprima gli fanno proferire parole impetuose quasi fosse preso da un furore bacchico o dionisiaco, poi lo conducono a più alti toni, lirici e pacati.

Almeno metà del dialogo è pervasa da quest’idea tutta passionale dell’eros, che si fa conoscere a ciascun essere come desiderio che travolge ogni buon senso e ogni virtù portando alla rovina l’amato e l’amante, e al tempo stesso esige che se ne parli con la reverenza dovuta alle divinità immortali. Ma poiché l’intento di Platone è quello di portare il lettore all’Eros spirituale, che trionfa sui sensi trasformando la passione nel delirio filosofico "con cui noi contempliamo in terra le sovrane forme dell’Essere", per usare le parole di Pietro Citati (15), va notato come il significato di questa trasformazione risalti appieno nel contrasto tra questo dialogo e l’altro. Nel Simposio, infatti, la composta argomentazione del discorso attribuito a Diotima sta a indicare che questo personaggio realmente possiede la sapienza, mentre nel Fedro la "follia divina" che fa sentire Socrate come invasato, segna la sua aspirazione alla verità suprema rimarcandone il lato della mancanza e del bisogno. Inoltre si noti che la premessa del discorso di Diotima (il mito della nascita di Amore, il demone che ha il potere di mettere dei ed uomini in comunicazione attraverso ogni forma di divinazione, di iniziazione e di culto) mostra una grande corrispondenza con i preliminari del discorso socratico nel Fedro (il luogo adatto a sacre e misteriose presenze, che spiegherebbe parole tanto ispirate e appassionate).

Una corrispondenza, dunque, ed un contrasto che si connettono ad una precisa tesi platonica: che soltanto l’opera di un Dio consente ad un uomo che non sa, ma desidera sapere che cosa è l’amore, di compenetrarne le forme sublimi. Così il discorso della donna sapiente, dopo l’introduzione mitologica, ha il tono di una dotta lezione condotta secondo il metodo dialettico mentre quello del filosofo ispirato si sviluppa in chiave lirica e retorica, ricorrendo più volte a miti e a riferimenti rituali e di culto. A questo punto, proposte alcune osservazioni preliminari, ricorrerò ad un’analisi più ravvicinata di entrambi i personaggi attraverso i testi.

 

4. Occorre notare dapprima nel Simposio i seguenti particolari:

a) Diotima è avvolta da Platone in un alone di lontananza: egli non dice dove e quando Socrate l’avrebbe sentita parlare, e tuttavia la nomina più volte come "straniera", quasi a sottolineare che la sapienza filosofica era estranea ad Atene, città che non aveva saputo nemmeno riconoscere la grandezza del suo cittadino Socrate, tanto da metterlo a morte;

b) Socrate, a differenza degli altri partecipanti alla conversazione nel Simposio, non pronuncia un proprio discorso su Amore ma, dopo qualche battuta scherzosa e un breve scambio di domande e risposte destinate a smontare la ridondante retorica di chi l’ha preceduto, si limita a riportare le parole della sacerdotessa. Infatti egli, pur mostrandosi capace di ogni sottigliezza retorica e dialettica e pronto a smontare ironicamente i discorsi dei suoi interlocutori, riferisce con il più grande rispetto le parole di Diotima. La sua vera presenza* nel dialogo sarà quella evocata da Alcibiade che, irrompendo nel banchetto, parlerà dopo di lui esaltandolo come l’amato-odiato maestro, demonico e incantatore, suscitatore di passioni e sempre partecipe nei banchetti, ma per suo conto indenne sia dalle pratiche fisiche omosessuali sia dall’ebbrezza.

c) Amore viene rappresentato da Diotima non soltanto come demone mediatore ma anche come duplice modello: da una parte è modello dell’amante perché, a differenza di quanti desiderano ciò che non hanno e aspirano a possederlo, egli conosce la via per procurarselo, anche se poi è pronto a dissipare i suoi averi, dall’altra parte è modello del filosofo, perché non è filosofo chi già sa ma soltanto chi vive nella passione del sapere e sta quindi in mezzo tra sapienza e ignoranza;

d) Vi è una decisiva differenza tra Diotima e le donne ispirate di cui si fa cenno nel Fedro, profetesse o poetesse che, fino a che erano privilegiate dai doni di Apollo e delle Muse, proferivano parole divine ma "quando erano in sé fecero poco o nulla" (16). Al contrario Diotima è stata interpellata come sapiente e maestra. Nessun interprete ha dato una valutazione adeguata di questo aspetto, preferendo attribuirgli un ruolo strumentale, secondo il pregiudizio che come donna ella non potesse che possedere un sapere pratico sulla procreazione, del quale Platone si è servito per le sue belle metafore relative alla generazione spirituale. Una dimostrazione fin troppo evidente di questo pregiudizio è nel fatto che in molte edizioni del dialogo platonico è stata emendata come glossa priva di senso la frase attribuita a Diotima al passo 206 c, la quale del resto, quando non emendata, viene in genere tradotta in termini tanto ovvi da risultare banali ("L’unione dell’uomo e della donna è procreazione" (17), "Nell'unione dell'uomo e della donna c'è qualcosa di creativo…") (18). Rosen ne ha dato invece una traduzione veramente significativa, in linea con la concretezza e insieme con l'etica che traspaiono nel discorso di Diotima: "La nascita del bambino è una comunione tra uomo e donna". Eppure anche Rosen coglie di questa frase solo l'utilità per "la transizione dalla generazione omosessuale a quella eterosessuale" (19), senza sospettarne la ben diversa pregnanza che appare chiaramente ad un esame scevro di pregiudizi.

 

5. Dopo la narrazione della nascita di Eros comincia il breve scambio maieutico, tra la Maestra e Socrate in qualità di allievo, rivolto alla definizione dell’oggetto del desiderio amoroso: l’immortalità che si può acquistare solo mediante "la procreazione nel bello, secondo il corpo e secondo l’anima" (20). Per tutti, afferma infine Diotima, "la riproduzione è il qualcosa di sempre nascente e immortale per quanto è possibile ad un essere mortale" (21). E continua: da un lato "l’unione dell’uomo e della donna…….. è il fatto divino, e nel vivente destinato a morire questo è immortale: la gravidanza e la riproduzione"(22), dall’altro lato "vi sono naturalmente quelli che sono gravidi nello spirito ancor più che nel corpo, di quelle cose che è proprio dell’anima concepire e partorire…….il pensiero e ogni altra virtù" (23).

Questi due lati, che secondo la tradizionale interpretazione idealistica dovrebbero nettamente differenziarsi, vengono invece accomunati da Diotima con una sola illuminante osservazione: in tutti gli uomini come negli animali, ella dice, "la natura mortale cerca con ogni mezzo di perpetuarsi e di essere immortale. E può riuscirvi solo per questa via, mediante la riproduzione, perché lascia sempre un giovane al posto di un vecchio" (24) e ciò va inteso sia per quanto riguarda il succedersi delle generazioni sia per quanto riguarda il sapere, poiché le cognizioni rimangono vive solo rinnovandosi sempre: "ciò che chiamiamo studio consiste nel fatto che la cognizione se ne va: l’oblio è appunto la fuoriuscita della cognizione e lo studio, suscitando un nuovo ricordo al posto di quello che se ne è andato, mantiene in vita la cognizione sì che sembri sempre la stessa" (26).

Da questo punto in avanti Diotima si dilunga a trattare il dominio di sé e la sublimazione della passione nelle forme più alte di dedizione alla scienza. Poiché sta rivolgendosi ad un uomo che apparteneva alla cerchia intellettuale ateniese, ella lo mette in guardia dai facili piaceri dei rapporti omosessuali, dicendo che "la bellezza delle anime è più preziosa di quella del corpo" ma la bellezza più grande si trova nella stessa idea della bellezza, poiché è perfetta, eterna, ed immortale. Si noti come in nessun punto di questo discorso si faccia cenno ad una distinzione tra i sessi né vi sia alcuna gerarchia tra i rapporti d’amore eterosessuali ed omosessuali in vista delle grandi opere che rendono immortale l’essere umano. Tuttavia il percorso che esso delinea di liberazione dalla prigionia dei sensi, di iniziazione all'universale bellezza e di conquista della scienza suprema, si può difficilmente sottrarre all'ambito di un esercizio maschile esclusivo, in certo senso definibile come pratica omoerotica della filosofia. Potremo scoprire l’inconsistenza di questa interpretazione corrente tornando al confronto tra Simposio e Fedro .

 

6. Nel secondo dei due dialoghi leggiamo che Socrate inizia a parlare delle cose d’amore dicendo di ricordare vagamente di averle apprese da qualcuno tra gli antichi sapienti, uomini e donne, forse la poetessa Saffo o Anacreonte: ma non fa il nome di Diotima. Ciò potrebbe confermare la tesi che questo personaggio sia immaginario ma, se si tiene fermo che il Fedro sia stato scritto in data posteriore al Simposio, la tesi contraria (alla quale non mancano autorevoli sostenitori) non ne viene necessariamente smentita. Anzi questa figura sembra qui profilarsi "dietro al fogliame, nel retro del giardino" come dice Derrida, ovvero appena lumeggiata nella densa ombra del platano che domina la scena del dialogo. Non è che un vago ricordo, ma ciò rafforza la nostra ipotesi del contrasto voluto tra i due personaggi rispetto a ciò che merita il nome di verità: l'una che ne possiede la sapienza e ha potuto insegnarla, l'altro che, ignaro e dimentico, può compenetrarne ormai solo un aspetto e quasi casualmente.

Così Socrate, nel Fedro, si trova inaspettatamente nel luogo sacro dove aleggiano presenze misteriose e, pur non essendo un esperto d’amore, è per opera divina che ne parla nei termini più ispirati, come fosse posseduto dalle Muse. Tuttavia il suo discorso, per quanto ricolmo di immagini pregnanti della passione sensuale, è sempre teso al tema idealistico e privo quindi di ogni richiamo a quel motivo della generazione che dominava invece nel discorso di Diotima. Egli nel Fedro appare appunto nelle vesti del demone Eros, vero filosofo amante della sapienza, e nello stesso tempo ricorda, con la sua insistenza sulla superiorità dell’amore spirituale rispetto a quello dei sensi, quell’amante incorrotto e imperturbabile evocato dalle parole appassionate e furenti di Alcibiade nell'altro dialogo. Infatti, se Eros è perennemente indigente e "ciò che acquista sempre gli scorre via dalle mani" (27), la sua vera aspirazione non è l’unione con l’amato ma l’illimitata ricerca di una bellezza che non potrà mai possedere e, se si innamora dei bei giovani perché i loro corpi e ancor più le loro anime gli ricordano l’altra più vera bellezza, ciò che ne sortisce è il più grande beneficio per l’amato. Questo, sperimentando il suo affetto, sente che gli altri non gli possono offrire nulla al confronto di questo amico posseduto da un Dio" (28), ne rimane affascinato e non sa perché: in realtà si è innamorato dell’Amore, e rapito si slancia verso la "illimitata aspirazione alla sapienza".

Con tutta evidenza entrambi i dialoghi presentano come caratteristica eminente di Socrate l’aver assunto il compito educativo, che lo ha portato a dimettere ogni pretesa di sapienza, così come ogni ambizione creativa nel campo delle grandi opere che dovrebbero procurare fama e gloria. E’ da notare che Diotima verso la fine del suo discorso cambia tono e gli si rivolge con una certa ironia come ad un discepolo non troppo dotato: ciò ha la funzione di conferma della scelta fatta da Socrate, mentre non sembra in alcun modo adombrare un atteggiamento di critica da parte del discepolo Platone. "Ora, o Socrate, fino a questo punto dei misteri forse anche tu potresti essere iniziato, ma quanto alla perfezione e alla rivelazione, ai quali mirano questi primi, se si procede giustamente, non so se ne saresti capace. Comunque io te ne parlerò con tutta la premura possibile. Cerca di seguirmi, se puoi." (29) .

Da qui in avanti ciò che gli prospetta è il tirocinio di chi è destinato ad essere educatore, ovvero il passaggio attraverso il "giusto amore" dei fanciulli che lo distacca dalla sessualità, e l'ascesa compiuta assieme a loro di tutti i gradini dell’iniziazione alla bellezza in sé: il fine da raggiungere sarà allora "che, avendo dato alla luce e coltivato vera virtù, potrà riuscire caro agli dei e, se mai altro uomo lo divenne, immortale" (30). Nel generare la virtù, in se stessi e in coloro che si amano perché li si vuole rendere migliori, sta dunque il senso dell’immortalità di chi compie opera educativa.

Tuttavia, se nel demonico Socrate l'uno e l'altro dialogo ripongono il valore inestimabile di colui che sa amare i giovani di un amore che è elevazione, ben diverso è il senso che ci offrono se ne esaminiamo le forti differenze. Una differenza consiste nella contrastante condizione di maestro e di discepolo di Socrate nei due dialoghi, ancor più contrastante per l'atteggiamento di confidenza affettuosa che ha verso Fedro e la deferenza che dimostra verso una maestra di sapienza arcana (come abbiamo inizialmente notato) nell'atmosfera alquanto mondana e chiassosa, di ebbrezza e di motteggio che domina il convito. L'altra differenza è rappresentata dai due diversi scenari: il sito campestre da una parte e la città prediletta dal filosofo dall'altra, città che tuttavia diverrà il luogo del suo supplizio, per lui che ha rinunciato per il bene dei concittadini non solo a coltivare in privato la scienza e a produrre opere immortali, ma soprattutto a rimanere in contatto con la verità come essa è in sé e per sé. Questi contrasti adombrano anzitutto un ammonimento di Diotima per Socrate: anziché cercare il rapporto con gli uomini nelle piazze e nei conviti e avere scambi ingannevoli con quei simulacri di verità che sono i discorsi politici, le eleganze della retorica e le astratte schermaglie della dialettica, meglio avrebbe fatto a studiare le profonde verità dell'origine di cui ella era maestra, e a frequentare i luoghi sacri agli dei dove si rivelano le molte forme della natura vivente.

 

7. Ma un altro significato emerge, per chi vuole intendere quanto di autobiografico trapela in queste pagine: il senso della lontananza che si è determinato nella vita di studioso di Platone, da quella più alta speculazione cui lo chiamava l'Eros. Egli non soltanto sapeva che avrebbe dovuto rivolgere l’ammonimento di Diotima anche a se stesso, lui uomo appassionato delle cose della politica e preoccupato della realizzazione dello Stato giusto, e che questa preoccupazione come era stata fatale a Socrate così sarebbe stata fonte di amare delusioni per lui. Ma sapeva anche di avere doppiamente trasgredito quell'ammonimento, andando oltre il suo stesso maestro, e quindi di essere doppiamente incapace di raggiungere la "perfezione" e la "rivelazione" della scienza della generazione, che Diotima ha fatto trapelare come posta più in alto della versione destinata al discepolo.

Infatti, così come per Socrate, si era delineato anche per lui un destino che il cittadino dell'antica polis non poteva evitare, lasciando la sicurezza e gli affetti della sfera domestica per occuparsi della vita politica; ma al contrario di Socrate egli non aveva tralasciato lo studio della scienza e, disdegnando l'andare per le piazze e sotto i portici a dialogare con i concittadini, aveva prodotto opere dell'ingegno e istituzioni di cultura e progetti politici. E aveva fatto qualcosa di più: come il filosofo che lasciava dietro le spalle nel buio della caverna il rapporto coi suoi simili, si era dato alla contemplazione di quell'eterno che è "il vero fulcro del pensiero rigorosamente metafisico" (31). Aveva preteso di sovrapporre questa "esperienza dell'eterno che è una specie di morte" (32), alla vita ordinaria sulla terra, nella quale la verità "lungi dall'essere qualcosa di assoluto e di irrelato all'uomo nella sua pluralità, era la quintessenza dell'essere in relazione" (33). Così finì col negare ciò che preserva la vita dalla sua naturale rovina: "il fatto della natalità,…… la nascita di nuovi uomini e il nuovo inizio, l'azione di cui essi sono capaci in virtù dell'essere nati" (34) . Da questa astrazione, da questa posizione assoluta perché solitaria, aveva voluto dare alla filosofia il compito supremo di dettare le leggi alla comunità.

Le citazioni che ho tratto da Hanna Arendt appartengono, com'è risaputo, alla critica che ella mosse al pensiero politico platonico, imputandogli di aver teorizzato la superiorità della contemplazione sull'azione e aver quindi ripudiato la civiltà della polis. Nella quale, a suo avviso, era l'agire comune a costituire lo spazio politico come spazio condiviso da tutti, a cui ognuno partecipava apportandovi lo stile del suo "vivere come distinto e unico essere tra eguali" (35), ovvero le sue potenzialità di un nuovo inizio, ogni volta imprevedibile, eppure controllato dall'esercizio della parola. Ma nel far leva su questa tesi il mio intento è di trarne un senso ulteriore.

 

8. L'ipotesi che mi ha guidato fin qui mi fornisce anche gli elementi per poter dire che il capovolgimento di valore compiuto da Platone, oltre ad aver introdotto la definitiva "divisione tra quelli che sanno e non agiscono e quelli che agiscono e non sanno" (36), con la conseguente perdita del senso originario della libera comunità, ha anche cancellato la parola che tramanda come un bene prezioso per la comunità l'esperienza della natalità (del mettere al mondo e del venire al mondo). Se accettiamo, infatti, la tesi di Hanna Arendt che la categoria centrale del pensiero politico dovrebbe essere la natalità piuttosto che la mortalità (37), ci parrà naturale collocare un sapere relativo a questa categoria alle origini della polis. E' vero che in essa, come in tutto il mondo classico, vigeva una netta separazione tra la sfera privata e quella pubblica, ma al tempo stesso è vero che vi permaneva una concezione sacrale della vita domestica, come uno stare insieme reso necessario dalle esigenze della sopravvivenza, e quindi indispensabile all'individuo per mantenere il legame con le forze primigenie della vita, cui presiedono gli dei.

E' stata la filosofia a consegnare all'oblio questa tradizione: nei secoli che l'hanno vista contrastare le tradizionali visioni della divinità e introdurre, mediante "la tremenda forza del tendere alla certezza" (38) l'immutabilità del ta onta, la verità dell'eidos, l'ordine della physis come costrutti superiori al mutamento e al disordine della genesis, il pensiero antico ha provveduto a ridurre al rango della vita animale, sottoposta alle necessità naturali e al dominio dispotico del padre e padrone, le attività riservate alla cerchia familiare, e così ha sottratto loro la parola che accomuna ed elabora, come sapienza degna di essere tramandata, l'esperienza dei legami generativi.

Alla luce di tali considerazioni, non può apparire troppo audace l'ipotesi che Platone, indagando il campo dell'eros, avesse ben presente che il suo parlare della pienezza e unità dell’amore procreativo, e della potenzialità innovativa e insieme della continuità storica che sono sottese alla riproduzione umana, fosse la ripresa di un sapere degno della più alta riflessione, come attraverso il personaggio di Diotima egli ha saputo mettere in evidenza. Una ripresa, tuttavia, che non poteva e non doveva proseguire, ma era destinata a sfumare nella lontananza di un'evocazione non più ripetuta: sotto il platano Socrate dirà a Fedro di non ricordare nulla delle questioni dell'eros: "stordito come sono, ho scordato proprio come e da chi le ho udite" (39).

In questo motivo dell'oblio sembra volutamente accentuato dallo stesso Platone il proposito di segnare il passaggio che ormai si è compiuto. Al di sotto di quella che in apparenza è soltanto l'imposizione di una gerarchia tra il sapere della trascendenza e quelli che riguardano l'empiria, appare allora qualcosa di più sconfortante per noi che ammiriamo questo antico filosofo: un arretramento e una perdita nella linea del suo pensiero. Di fronte alle vie precedentemente intraprese dalla filosofia nell'indagine del senso della vita e della morte come, ad esempio, quelle che tralucono dai frammenti di Anassimandro e di Empedocle, la sua appare una vera e propria rinuncia dettata, come già abbiamo notato, dal tema politico che dominò e condizionò la sua vita e il suo pensiero.

Se così non fosse stato, Platone avrebbe potuto sviluppare, a partire dalle intuizioni che ha fatto trasparire nel discorso di Diotima, un’ontologia concreta, frutto della visione di una totalità dell’essere senza distinzioni tra corpo e psiche, tra esperienza e ragione, tra il mondo metamorfico e relazionale della generazione e la sfera dell'eterno sempre identico a se stesso. E conseguentemente avrebbe concepito un’etica vitalistica ante litteram, simile a quella concepita secoli dopo dai grandi metafisici Bruno e Spinoza. Oppure avrebbe in qualche modo anticipato le intuizioni fenomenologiche del precategoriale, del Lebenswelt, dell'intersoggettività, che hanno offerto al pensiero contemporaneo la saldatura tra le due sfere dell'immanenza e della trascendenza.

Per meglio intendere queste potenzialità non espresse, ascoltiamo ancora una volta le parole della donna sapiente: "…….ogni vivente….. sempre si rinnova e in altra parte deperisce, nei capelli, nella carne, nelle ossa, nel sangue e in tutto il corpo. E non solo nel corpo, ma anche nell’anima: i modi le consuetudini, le opinioni, i desideri, i piaceri, i dolori, le paure, mai alcuna di queste cose rimane la stessa nella stessa persona, ma alcune nascono, altre si perdono…….Ché in questo modo si salva ogni esistenza mortale, pur non rimanendo come quella divina, sempre assolutamente uguale a se stessa, ma in quanto ciò che invecchia, e se ne va, lascia al suo posto un’altra esistenza giovane, identica a quella di prima……Non ti meravigliare dunque, se ogni essere tiene caro per natura il proprio germoglio, perché è in vista dell’immortalità che in ognuno procede cotanto zelo e amore" (40).

 

In questi passi del Simposio sono presenti non poche risonanze attuali. Vi si avvertono alcuni spunti di temi propri della filosofia odierna, tra ermeneutica, nuove teologie, etica della responsabilità, nonché delle riflessioni sull'ecologia e sulla biologia, con le relative considerazioni sul posto che ha l'evoluzione umana nella metamorfosi generale del vivente, e l'idea del divenire generativo che salda la vita alla morte, sia attraverso il perenne rinnovarsi delle cose sia attraverso il loro permanere nella memoria genetica di ogni specie. Possiamo inoltre vedervi anticipato un tema fondamentale della bioetica, che è quello della necessità di accettare il nostro divenire altro entro la catena delle generazioni, trovando i limiti e i criteri per il rispetto umano e per una vita più degna, e insieme recuperando il senso originario della relazione generativa. Forse ci è consentito, a questo punto, immaginare quanto avrebbe ancora da dirci un Platone che, anziché indossare la maschera demonica per sottrarsi al potente dio della generazione, si fosse dedicato a rivelarne il messaggio.

Roma, 18 aprile 1998

 

Note

(1) M. Zambrano, Diotima di Mantinea, "Botteghe oscure"(Roma), 1956; nuova ed. in C.Laurenzi (a cura di), All'ombra del Dio sconosciuto, Milano, Nuova Pratiche Editrice., 1977;

(2) J.Derrida, La farmacie de Platon, in La dissémination, Paris, ed. du Seuil,1972, tr.it. Milano, Jaca Book, 1985, p.143;

(3) Tra gli altri ricordiamo H.Neumann, Diotima's Concept of Love, "American journal of Philology", 1965;

(4) Si tratta di una tradizione che risale a C.Ritter, Plato, 2 voll., Monaco 1910-1923;

(5) G.Calogero, Il Simposio di Platone , Bari, Laterza, 1928;

(6) S.Rosen, Plato's Symposium, New Haven, Yale University Press, 1968;

(7) Su questo punto si vedano le obiezioni di G.Calogero (op.cit.) alla svalutazione che U.von Wilamovitz (Platon, II ed., Berlin, 1945-1957) ha fatto di questa parte del Simposio, considerandola un semplice giuoco letterario;

(8) P.Dubois, Sowing the Body. Psycoanalysis and the Ancient Representation of Women, London, University of Chicago Press, 1988, tr.it. Il corpo come metafora. Rappresentazioni della donna nella Grecia antica, Bari, Laterza, 1990, pp. 229-234;

(9) A.Cavarero, Nonostante Platone, Roma, Editori Riuniti, 1992, pp. 93-109;

(10) L.Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Paris, Les editions de Minuit, 1985, tr.it. L.Muraro e A.Leoni, Milano, Feltrinelli, 1985, pp. 11-17 (passim);

(11) Ibidem, p.26;

(12) Ibidem, p.20-21;

(13) Ibidem, p.31;

(14) (per questo passo e il seguente) Platone, Fedro, tr. it. P.Pucci, Bari, Laterza, 1967, § V, 230 b;

(15) P.Citati, La luce della notte, Milano, Mondadori, 1996, p.56;

(16) Platone, Fedro, cit., § XXII, 244 b;

(17) Id., Simposio, tr.it. P.Pucci, Bari, Laterza, 1967, § XXV, 206 c;

(18) Id., op. cit., in M.Trombino, Filosofia, testi e percorsi, vol. I,1, Bologna, Poseidonia, 1997, tr.it P.Pultrini, p.109;

(19) S.Rosen, op.cit. , p.247, n.125;

(20) Platone, Simposio, tr.it. cit., § XXV, 206 b;

(21) Ibidem, 207 a;

(22) Ibidem, 206 c;

(23) Ibidem, § XXVII, 209 a;

(24) Ibidem, § XXVI, 207 d;

(25) Ibidem, 208a;

(26) J.Derrida, op..cit., p.147;

(27) Platone, Simposio cit., § XXIII, 203 e;

(28) Id., Fedro, cit., § XXXVI, 255 b;

(29) Id., Simposio , cit. § XXIX, 209 e - 210 a;

(30) Ibidem, § XXIX, 212 a-b;

(31) H.Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago, 1958, tr.it. S.Finzi, Vita activa, Firenze, Bompiani, 1991, p.16;

(32) Ibidem, p.16 ;

(33) Id., Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought , "Micromegas" (tr.it. S.Forti), Roma, V, novembre-dicembre 1995, p.85;

(34) Id., The Human Condition, tr. it. cit. p. 182;

(35) Ibidem, p.129;

(36) Ibidem, p.164;

(37) Ibidem, p.8;

(38) F.W.Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, in: Werke, vol. III, Munchen, 1956, tr. it. F.Masini, Padova, 1970, p.350;

(39) Platone, Fedro, cit. § XI, 235 d;

(40) id. , Simposio cit., § XXVI, 207d - 208b.