Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia

Andrea Inzerillo
El problema de la eternidad del mundo
visto por Santo Tomás de Aquino (1)
[Vedi anche le voci: Tommaso d'Aquino - Metafisica - Scolastica - Tempo]

El siglo XIII, llamado por algunos el "siglo de oro" de la escolástica, está caracterizado por la influencia del entero Corpus Aristotelicum, que a comienzos del siglo empieza a ser conocido en traducción latina, después de una serie de viajes por buena parte del mundo (2). Los escritos de Aristóteles empiezan a ser conocidos en las universitates, y en el marzo de 1255 su estudio en la facultad de Artes Liberales en París llega a ser obligatorio: cada magister artium tiene que confrontarse con escritos como la Fisica, el De caelo, el De generatione et corruptione, la Metafisica, es decir, textos en los cuales están afirmadas – entre otras cosas - la eternidad del movimiento y del tiempo, de los cuerpos celestes, etc. Y también en el campo de la teología, donde a menudo se utiliza el Liber Sententiarum de Pietro Lombardo, se encuentran doctrinas como la de la eternidad del mundo. Muchísimos teólogos y filósofos, durante todo este siglo, tratan de este tema; y sobre todo los años ’60 son un periodo de grandes discusiones y debates (a veces muy violentos) entre las mayores personalidades del tiempo. Antes (y en medio) de las famosas condenas del obispo de París, Stefano Tempier, en los años 1270 y 1277 (esta la más celebre), proliferan textos que, directa o indirectamente, tratan de la eternidad del mundo; san Buenaventura, Boecio de Dacia, Sigieri de Brabante, Alberto Magno, santo Tomás de Aquino son sólo los nombres más importantes.

El texto que aquí vamos a tratar, el De aeternitate mundi de santo Tomás, que los historiadores (Mandonnet, Perrier, Torrell) datan entre 1270 y 1271, es particularmente interesante. Santo Tomás había estudiado los textos de Aristóteles, del cual aprecia mucho el metodo científico. Lo que quiere hacer es mostrar cómo se pueda seguir utilizando a Aristóteles sin renunciar a la fe católica: al revés, quiere mostrar cómo se pueda utilizar este conjuntamente y para los problemas teológicos: no propiamente una philosophia ancilla theologiae, sino dos ciencias que se ayuden una a otra. Queda claro que, en una atmósfera tan tensa como aquella de su tiempo, si tuviera que elegir entre Aristóteles y la fe, no cabría duda en favor de la segunda (como puede verse por los tonos que utiliza en este tratado); pero esto es un tentativo de salvar las dos, por lo menos hasta donde se puede. Y santo Tomás cree que en este problema específico, sí se puede. Pero vamos a ver directamente el texto, para darnos cuenta mejor de lo que aquí estamos solamente anticipando.

El tratado empieza con el planteamiento de un problema, como en la estructura de cada quaestio (aunque esta sea una quaestio sui generis, y no tenga la forma clásica que se conoce) (3):

Supposito secundum fidem catholicam quod mundus initium durationis habuit, dubitatio mota est utrum potueruit semper fuisse (4).

Estamos todos de acuerdo que, como dice la fe católica, el mundo ha empezado a existir de la nada mediante un acto de creación, dice el filósofo; pero algunos (los adversarios) han hecho surgir la duda de si pudiera haber existido siempre. Tenemos que analizar el problema, ver las razones de los que sostienen esta tesis, y encontrar una solución.

Lo primero que hay que hacer entonces es centrar exactamente cuál es el problema: desde aquí empieza una serie de divisiones, un árbol que le permitirá a Santo Tomás llegar al nudo del problema.

La primera división es esta: si el mundo hubiese existido siempre, podría haberlo sido creado por Dios o no creado por Él. Ahora bien: pensar que sea eterno y no hecho por Dios

error abhominabilis est, non solum in fide, sed etiam apud philosophos (5)

porque se admite universalmente (los filósofos también lo admiten) que todo lo que existe tiene que ser causado por aquel que existe en grado máximo y más verdadero.

Rechazada la primera hipótesis, no queda más que ver si la segunda sea admisible, un mundo eterno y creado por Dios. Si alguien dijera que esto es imposible, lo diría por dos razones: o bien porque Dios no pudo hacer algo que haya existido siempre, o bien porque esto no pudo ser hecho, aunque Dios pudiese hacerlo. Es fácil rechazar la primera de estas dos hipótesis, porque choca con el principio de la omnipotencia divina. Queda pues la segunda: y si se dijera que esto (que sea hecho algo eterno) no puede hacerse, esto no puede entenderse más que de dos modos:

Vel propter remotionem potentiae passivae, vel propter repugnantiam intellectuum (6).

Del primer modo, o sea por desaparición de la potencia pasiva, la argumentación es esta: del ángel, a cuya existencia no precede alguna potencia pasiva, se puede decir que no puede ser hecho antes de que sea hecho; y sin embargo Dios podía hacer el ángel, porque lo hizo. Entonces, del causado no se puede decir que haya existido siempre (es decir, antes de la creación divina), porque se admitiría así una eterna existencia de la potencia pasiva, lo cual es herético. Y sin embargo, añade santo Tomás, esto no prueba que Dios no pueda hacer algo que sea siempre ente.

De un segundo modo, se dice que no se pueda hacer por incompatibilidad de los conceptos, como no puede darse que afirmación y negación sean simultáneamente verdaderas (aunque algunos teólogos hayan afirmado che Dios puede producir también realidades contradictorias, nota santo Tomás). Hay que examinar entonces si hay incompatibilidad entre estas dos afirmaciones: que algo haya sido creado por Dios y, sin embargo, haya existido siempre.

In hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse creatum a Deo secundum totam substantiam et non habere durationis principium, repugnent ad invicem, vel non (7).

Esta es la pregunta que introduce la verdadera quaestio, el problema fundamental del tratado: si hay incompatibilidad conceptual entre el ser creado y el haber existido siempre.

Aquí empieza la segunda parte del tratado, o mejor dicho el tratado en sentido más propio; resolver este problema le permitirá a santo Tomás contestar a la pregunta inicial del tratado, si el mundo haya podido existir siempre (sin que esto cree incompatibilidad conceptual con el acto de creación).

Y la solución nos viene dada enseguida:

Quod autem non repugnent ad invicem, sic ostenditur (8).

No hay incompatibilidad conceptual, dice Tomás. Si la hubiera, esto no podría ser que por uno de estos dos motivos, o por ambos:

(1) Aut quia oportet ut causa agens praecedat duratione,

(2) aut quia oportet quod non esse praecedat duratione propter hoc quod dicitur creatum a Deo ex nihilo fieri (9).

Vamos a ver como Tomás analiza estas argumentaciones.

En primer lugar, nos dice el filósofo, no es necesario que la causa agente preceda a su efecto en la duración. Ninguna causa que produce su efecto instantáneamente precede en duración necesaramente a su efecto; y Dios produce su efecto instantáneamente, y no a través de un movimiento. Esto es evidente en el caso del sol y la iluminación; pero también puede probarse mediante la razón, de la siguiente manera. Cuando se afirma que una cosa existe, se afirma también que su principio de acción existe (cuando empieza a existir, el fuego, calienta); pero en las operaciones súbitas, al mismo tiempo, incluso el principio y su fin es el mismo, como en todos los indivisibles. Entonces en cualquier instante en que se afirma que un agente está produciendo súbitamente su efecto, puede afirmarse el término de su acción. Y si el término de la acción es simultáneo con lo producido, entonces no causa contradicción el afirmar que la causa que produce súbitamente su efecto no precede en duración a lo causado por ella. En cambio, sí repugna en las causas que producen efectos mediante movimiento, donde es necesario que el principio del movimiento preceda a su fin.

Cuatro argumentaciones más muestran la no necesidad que una causa preceda a su efecto en duración, a saber:

a) que tampoco puede decirse necesario que la voluntad preceda en duración a su efecto, a no ser que actúe por deliberación (lo cual no puede decirse de Dios);

b) que, dado que la causa que produce la totalidad de la sustancia tiene más poder de la causa que produce la forma (porque no produce sacando de la potencia de la materia), y un agente que produce sólo la forma puede que su producción esté siempre que él esté presente (como en el caso del sol y la luz), entonces queda claro que Dios, que es eterno y que produce la totalidad de la sustancia de la cosa, puede hacer que su causado esté desde la eternidad;

c) que si poniendo en un instante una causa, no puede ser puesto en el mismo instante su efecto (porque le falta algo para estar completa), en cambio a Dios no le falta nada para estar completo, entonces lo causado por él puede ser puesto siempre que él ha sido puesto, y no tiene que preceder en duración;

d) que como la voluntad del que quiere no disminuye en nada su poder (especialmente en Dios), aunque suponiendo un agente por voluntad, este si eterno podría hacer que lo causado por él no comenzara a existir nunca.

En segundo lugar, hay que ver si repugna al entendimiento que algo creado exista siempre, dado que es necesario que su no ser preceda en duración, cómo está escrito que fue hecho de la nada. Para contestar a este segundo cuerno de la cuestión, Santo Tomás se apoya primero en una auctoritas, Anselmo de Canterbury: en su Monologion (capítulo 8) él sustiene que se dice que algo está hecho de la nada cuando se entiende que ciertamente ha sido hecho, pero no se entiende por donde; como cuando un hombre, entristecido sin una motivación bien reconocida, se dice que está triste por nada. Entonces, que Dios haya creado las cosas de la nada, significa que las ha creado no a partir de algo.

Aunque se admitiera que "creación de la nada" quiere significar una creación post nihil, sigue Tomás, aquel post significa sin duda que hay una orden en la creación: pero esta orden podría ser una ordo durationis o una ordo naturae. En el caso de las creaturas, aquel post no quiere significar una orden temporal (no quiere decir que antes había una nada, y, después de esta, se hicieron las cosas), sino una orden natural: quiere decir que, cómo la creatura recibe su ser ab alio, si no lo recibiera, esta sería nihil. Es la famosa argumentación, ya expuesta en unos tratados precedentes, que rechaza la ecuación ex nihilo = post nihil. La nada precede ontológicamente a las creaturas, no temporalmente: es esta la opinión de Santo Tomás (10).

Esse autem non habet creatura nisi ab alio, sibi autem relicta in se considerata nihil est: unde prius naturaliter est sibi nihilum quam esse (11).

No hay contradicción entre el ser creado y el ser eterno: es esta la conclusión a la que llega Santo Tomás, después de haber contestado a todas las posibles objeciones. Ahora, para fortalecer esta conclusión, utiliza a unas auctoritates.

Es extraño, dice, que muchos ilustres filósofos no hayan visto esta incompatibilidad, si la hay. Agustín, por ejemplo, nunca habló de esta incompatibilidad. Y, hablando de los platónicos, en el libro décimo, capítulo 31 del De civitate dei, nos explica como es posible que haya algo creado y, sin embargo, eterno. "Así dicen, como si el pie desde la eternidad estuviese siempre sobre el polvo, siempre estaría bajo él la huella, huella que, sin embargo, nadie dudaría que ha sido hecha por el que pisa, y que uno de ellos no es anterior al otro, aunque uno ha sido hecho por el otro". De la misma manera, el mundo, creado por Dios, habría podido existir desde la eternidad.

También cita a algunas autoridades "en contra", o sea que dan su apoyo (aunque sea un debile fulcimentum) a esta teoría: Juan Damasceno, y Hugo de San Víctor, los cuales dicen que no puede lo creado ser coeterno con lo que crea. Lo único eterno es la omnipotencia divina, nada más. Para contestar a estas razones, le resulta indispensable a Tomás la ayuda de Severino Boecio, que dice, en el último capítulo de su De consolatione philosophiae, que algunos han interpretado mal la opinión de Platón que el mundo no tuvo un comienzo de duración en el tiempo, y han pensado que con esto Platón quería decir que fue hecho coeterno al creador. Pero

aliud ... est per interminabilem vitam duci, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis vitae totam pariter complexam esse praesentiam, quod divinae mentis esse proprium manifestum est (12).

Nada puede ser coeterno con Dios, porque Dios es eternidad inmutable, y nada de lo creado, que está en el tiempo, puede ser coeterno con el creador, que está fuera del tiempo. Pero el mundo, como ya explicado en el escrito de Agustín citado arriba, si no puede ser coeterno con Dios, habría podido ser perpetuo: es decir, existir desde la eternidad, pero no como Dios (aliud est per interminabilem vitam duci ... aliud interminabilis vitae totam pariter complexam esse praesentiam), porque, siendo creado por él, existe desde siempre en el tiempo, mientras que Dios está fuera del tiempo.

Padres de la iglesia, filósofos importantes le apoyan: se puede definitívamente decir que no hay incompatibilidad entre aquellos conceptos. Los que tan sutilmente ven esta incompatibilidad, entonces, son sólo hombres, y con ellos nace la sabiduría, concluye con ironía el santo, parafrasando un texto biblico (13).

Hay también otras razones, que santo Tomás no quiere tratar analiticamente, como la que trata de la infinidad de las almas (si el mundo existió siempre, tienen que existir infinitas almas en acto). De todas formas, esboza solamente Tomás, Dios habría podido crear de la eternidad un mundo sin hombres, y pruducir los hombres después. De esta manera entonces no quedaría necesariamente la existencia en acto de un numero infinito de almas.

 

1) Este texto ha sido pensado y redactado para un curso de Ontología fundamental del prof. Rogelio Rovira, tenido en la Universidad Complutense de Madrid en el año 2002/2003. Todo lo que sigue no habría podido ser escrito sin la ayuda del libro L’errore di Aristotele de Luca Bianchi, La Nuova Italia, Firenze 1984. Deseo agradecerle al prof. Gianfranco Fioravanti de la Universidad de Pisa por su paciencia y disponibilidad.

2) Última, la influencia griego-arabe. De todas formas, la historia de los escritos de Aristóteles, de su evolución, de sus traducciones y de las escuelas peripatéticas merecería un estudio a parte.

3) Es decir: planteamiento del problema, rationes contra, rationes pro, respondeo, refutación de las rationes contra.

4) "Supuesto, conforme a la fe católica, que el mundo tuvo comienzo de duración, ha surgido la duda de si pudiera haber existido siempre" (tradución de José María Artola, O. P., en Tomás de Aquino, Sobre la eternidad del mundo, Ediciones Encuentro, Madrid 2002, p. 17).

5) "Es un error abominable, no solo en la fe, sino también entre los filósofos " (p. 17)

6) "O por desaparición de la potenzia pasiva, o por incompatibilidad de los conceptos " (p. 19)

7) "En esto, por tanto, consiste toda la cuestión, si el ser creado por Dios en cuanto a toda la sustancia, y no tener principio de duración, se contradigan entre sí, o no " (p. 21)

8) "Que no se contradigan mutuamente, se muestra así " (p. 21)

9) "O porque es preciso que la causa agente preceda (a su efecto) en duración; o porque es preciso que el no existir preceda en duración (el ser), porque se dice que lo creado por Dios se hace de la nada " (p. 21)

10) Opinión que le permite contestar a Buenaventura, al cual parece un absurdo la noción de "criatura eterna", porque en ella habría una simultaneidad de ser y no ser. No, dice Tomás: el no ser de la criatura eterna se encuentra exclusivamente en el hecho que esta, sibi relicta, nihil est.

11) "Pero la criatura no tiene el existir más que por otro, pero abandonada a sí misma, considerada en sí misma, es nada. De donde para ella es realmente anterior la nada que el existir " (p. 27)

12) "Pues una cosa es ser conducido a lo largo de una vida interminabile, que es lo que Platón atribuye al mundo, y otra que se abarque, al mismo tiempo, la presencia entera de una vida enterminable, lo que es evidentemente proprio de la mente divina " (p. 33)

13) «Ergo vos estis soli homines, et vobiscum morietur sapientia » (Iob., XII, 2)