Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Dicembre 2002

Mario Trombino
L'innocenza della natura [1]
Introduzione al problema del male nel pensiero moderno
[Vedi anche: Dio - Etica - Natura - Male]

 

1. "Padre, perché mi hai abbandonato?"

Nella chiesa di Santa Maria Novella, a Firenze, proprio agli inizi del Rinascimento Masaccio, ancora molto giovane, dipinse un affresco che colpì molto per le profonde innovazioni nello stile, per l’uso rivoluzionario della prospettiva, e per altre caratteristiche ancora. L’affresco raffigura la Trinità, insieme con figure di santi e della Madonna, in un intreccio di umano e di divino che ha davvero qualcosa di singolare. Cristo vi è raffigurato in croce, nelle forme realistiche di un uomo che ha subito sofferenze tremende, ha fatto esperienza di tutto il male di cui un uomo può fare esperienza. Non ha colpa, non ha alcuna colpa, ma il male, il dolore, lo hanno colpito fino a dargli il senso dell’abbandono: "Perché mi hai abbandonato?", riportano le Scritture, e nella sofferenza l’abbandono può essere peggiore della sofferenza stessa. Ma Dio non lo ha abbandonato. Il volto serio di un vecchio, le braccia aperte come a sostenere la croce, il Padre assiste in silenzio al dolore del figlio. Lui, onnipotente, non più potente di qualsiasi padre di fronte alla morte di un figlio. Cristo accetta in piena libertà di morire in croce; lui, senza colpa, accetta in piena libertà di sperimentare su di sé il male. Perché tutto ciò sia necessario per la salvezza del mondo, ebbene questo è un mistero che Masaccio non può risolvere; può però invitarci a contemplarlo. E infatti la serietà del volto del Padre, il gesto delle sue braccia, a sostenere la croce, non sono per noi comprensibili. Qualsiasi padre, se potesse, farebbe scendere il figlio dalla croce. Lui può, perché non lo fa?

Forse non può. Forse c’è una necessità, un oggettivo corso del mondo che neppure Dio, onnipotente, può infrangere senza pagarne prezzi troppo alti. Forse non è onnipotente, e nel dir così piuttosto che empi potremmo sentirci vicini a questo Padre cui muore un Figlio. Forse ci sono cose che non sappiamo, forse il Padre ha una buona, un’ottima ragione per non aiutare il figlio, così come il Figlio ha una buona, un’ottima ragione per accettare liberamente, senza colpa alcuna, il male. Forse Dio è onnipotente, ma semplicemente è anche incomprensibile. Masaccio, impietosamente, mette a nudo questa incomprensibilità. Lo fa con i mezzi figurativi che ha a disposizione, così come uno scrittore o un filosofo farebbero con le parole. E dunque i due colori del mantello e del vestito del Padre sono (in perfetta, speculare simmetria) gli stessi colori dei vestiti delle due figure – soltanto umane – che assistono in basso, alla destra e alla sinistra del Cristo, al sacrificio della vita. Nelle forme e nei colori nulla distingue l’umano e il divino, il mondo è uno, la realtà è una soltanto. Ma cosa si celi dietro quel volto anziano di padre, quale distanza, quale abisso infinito – cosa può unire l’eterno a chi vive nel tempo? -, questo non è dato sapere.

L’universo del tempo e dell’eterno è uno soltanto (pittori, scrittori, filosofi del Rinascimento ne sono convinti, sanno che esiste una copula mundi e tendono ad attribuire all’anima umana, guidata dall’Eros, questo ruolo), ma quale sia il senso dell’accadere, questo proprio non si comprende.

 

Si obietterà: ma le cose non stanno così, i cristiani hanno solo inventato una nuova mitologia, e hanno reso il mondo incomprensibile con i loro racconti, come abitualmente fanno le religioni. La scienza e la visione razionale del mondo fanno piazza pulita di tutto questo. La ragione e la scienza, non antichi e confusi, incomprensibili, racconti devono guidarci.

Questa prospettiva è stata fatta propria da tutta una linea del pensiero filosofico tra ‘400 e ‘700. Ma l’intreccio di problemi per cui abbiamo richiamato l’autorità di Masaccio è davvero quasi inestricabile.

Il punto è che su questi temi ci troviamo al crocevia di fondamentali problemi filosofici. E, come tutti i crocevia, non basta descrivere un aspetto dei problemi (seguire una via) ma dobbiamo fare lo sforzo di vederli nel loro intrecciarsi (studiare la rete delle vie). Tutto accade come se, nel disegnare una mappa stradale (una mappa dei problemi) fossimo arrivati al punto in cui tre grandi strade si incrociano, e gli urbanisti per evitare problemi alla circolazione abbiano progettato una rotonda.

Proviamo a fare così anche noi in modo che, se non la soluzione dei problemi, almeno i problemi stessi possano essere descritti con la chiarezza che la filosofia persegue alla luce della ragione, consapevole, nella sua serietà, dei suoi limiti ma anche delle sue possibilità.

 

 

2. Il problema del male al crocevia dell’innocenza e della libertà

Che cosa distingue la sofferenza di Cristo sulla croce da quella di qualsiasi uomo che soffra e muoia per una malattia grave e devastante? Entrambi soffrono. Il male come sofferenza non si distingue rispetto alla sua causa: una sofferenza c’è, qualsiasi ne sia la causa. Ma se il dolore di uomo è causato da altri uomini, questo mette in discussione l’ordine morale del mondo: è giusto che Cristo soffra e muoia in croce? Certo, una procedura giuridica perfettamente legale – tutte le regole della giustizia sono state rispettate – garantisce che l’ordine giuridico del mondo è stato rispettato. Quest’ordine prevede anche la possibilità dell’errore, del tragico errore: l’uomo sa di poter sbagliare, ma l’errore non distrugge l’ordine morale, anche se non vi si può porre rimedio. C’è dunque male senza colpa, ed è legittimo che sia così – giustizia è stata rispettata -, perché si tratta soltanto di un errore.

Ma noi sappiamo bene che le cose non stanno così: non è affatto così semplice. Noi sappiamo che c’è una necessità per cui Cristo deve soffrire, che vi sono casi in cui il legame tra il male e l’inesistente colpa di un innocente è un nodo necessario, inestricabile. Del resto, lo costatiamo tutti i momenti: è un fatto, l’innocente soffre. Si è detto che tutto il mistero del mondo è racchiuso nella sofferenza e nel destino di morte di un bambino, innocente. Certo, non è affatto vero che la via della colpa e quella del male si incrocino necessariamente mentre altrettanto necessariamente le vie dell’innocenza e quelle del male si disgiungano. E’ l’esperienza, la comune esperienza, ad insegnarci che c’è una inesorabile necessità del male e della sofferenza, che non rispetta le logiche della colpa e dell’innocenza. A volte il colpevole sfugge al male, a volte l’innocente vi cade. Esiste dunque un oggettivo ordine morale del mondo? Esiste una legge iscritta nella natura – una legge naturale – che separi in modo chiaro e netto ciò che è bene da ciò che è male?

 

2.1. La natura è innocente?

Fermiamoci a riflettere. Se il dolore di un uomo non è causato da altri uomini, ma dalla natura stessa, ovviamente non si pone un problema di giustizia in senso giuridico: l’ordine giuridico del mondo non può valere che per l’uomo. Tuttavia, si pone forse un problema riguardo all’oggettivo ordine morale della natura?

Si può sostenere che la natura è innocente, è sempre innocente, che in essa non vi è alcun ordine morale. Si può sostenere che l’ordine morale nasce quando sul piano della natura, di per sé oggettivo, meccanico (secondo la celebre metafora dell’orologio), si eleva un altro piano, quello della vita cosciente, in cui la libertà di un soggetto pensante è sottratta al gioco delle forze meccaniche, alla necessità naturale.

La natura dunque non sarebbe responsabile di nulla, nella sua innocenza. Essa è inesorabile. Una forza che avanza, impossibile fermarla. Noi oggi, così lontani dall’osservazione spontanea delle forze naturali, educati al pensiero delle cose mediante la scienza e la tecnologia, facciamo molta fatica a sentire in questo modo la natura: abbiamo imparato a dominarla fin nei suoi più profondi recessi, ed a farlo secondo le sue proprie leggi, perché non è contraddicendo le leggi di natura che la tecnologia fa sì che essa compia ciò che l’uomo vuole. Ma questo su una scala limitatissima, in realtà. L’uomo può (oggi facilmente, più facilmente di ieri, tanto da pensare di dominarle) innalzare dighe di fronte al movimento delle maree; può conoscere il loro esatto livello giorno dopo giorno, anno dopo anno, con anticipo. Ma non può fermare le forze cosmiche che le generano. Di fronte all’acqua che avanza, e sale di metri, lo scienziato spiega cosa sta accadendo e chiama in causa il sole e la luna; ma spiegare non è sempre comprendere. Che cosa sta accadendo? Perché le forze cosmiche sono lì davanti a noi a far avanzare il fronte del mare, indifferenti a tutto, alla gioia e al dolore, alla felicità e alla sofferenza, e quindi in definitiva al bene e al male? Forse ne dobbiamo trarre la conclusione che l’innocenza della natura non ci parla di alcun oggettivo ordine morale: forse non c’è alcun bene e alcun male in natura, forse tutto è indifferente e il dolore, la sofferenza, sono soltanto il sottoprodotto, in determinate condizioni, di fenomeni di natura completamente diversa. La natura in cui viviamo, forse, non ha allora alcun tratto umano, alcun tratto spirituale. Dietro, forse, non vi è alcun Dio. Perché se vi fosse non si potrebbe invocare l’innocenza della natura senza escludere nel modo più assoluto che Dio possa essere innocente. Lui no, Lui sa, se c’è. Come può essere buono, se il male colpisce un innocente? Gesù sulla croce, un bambino che soffre per le colpe di un adulto, …

 

2.2. Comprendere la natura, governarla dove si può, accettarla dove non si può

Le forze della natura hanno plasmato il mondo così come lo conosciamo, qualsiasi documentario naturalistico, qualsiasi libro di Scienze della Terra è in grado di spiegarcelo ormai nei dettagli. Tutto, in fondo, appare al nostro sguardo – passaggio dopo passaggio - solo che si sappia osservare. Una scogliera, erosa dalle acque del mare, si lascia leggere, strato dopo strato, nei suoi processi di formazione e di disgregazione. In una valle alpina, il gioco delle acque e dei venti è in opera dinanzi ai nostri occhi: le vette si erodono ogni momento, ai loro piedi massi e ghiaia, e a valle l’acqua porta sedimenti, leviga le pietre che un tempo erano parte di quelle cime. La natura si presenta come un ininterrotto ciclo in cui ogni cosa ha una sua necessità: ciò che chiamiamo formazione, come il suo opposto, disgregazione, erosione, non è leggibile senza il suo contrario.

Non appare diversa la vita, con i suoi cicli, il nascere, il vivere e il morire. Sembra esservi una saggezza, una necessità naturale anche in ciò che chiamiamo male, anche in ciò che chiamiamo così perché fa soffrire, perché ci appare irrazionale. E se questa visione fosse soltanto il frutto di una nostra cattiva comprensione delle cose? Forse vi è un ordine buono in natura: non buono perché il bene prevale sul male (sulla scala della vita umana come è possibile, per l’esperienza che ne abbiamo, sostenere sempre questo?); non buono perché finalizzato al bene (la sofferenza e la morte di un innocente come possono essere ripagate dal bene di un altro?), ma buono perché questa è la natura, questo è l’essere, e l’alternativa è il nulla. Che l’essere non vi sia. E se nulla è, se ogni cosa fosse ricacciata nel nulla, certo non esisterebbe alcun problema del male. Ma nulla sarebbe. Forse Dio non poteva far altro, se un Dio esiste. Forse a noi tocca soltanto comprendere i meccanismi della formazione e della disgregazione e governarli attraverso la scienza e la tecnologia e dar noi un senso ad ogni cosa, che l’abbia o meno. Così di fronte alla malattia e alla vita che tenta di resistere, o al gioco dell’amore e del distacco, si tratta di comprendere le dinamiche della natura che ci governano, e su di esse elevare il superiore piano della nostra vita morale: governare dove e come si può; accettare che la vita, che il mondo sia così, dove non si può (come un valore anch’esso: il valore della semplice esistenza rispetto al nulla).

 

2.3. Sul piano della necessità elevare il piano della libertà: dare senso alle cose e alle azioni

Rispettare la natura, e innanzitutto la nostra natura, quindi? Ma la natura delle cose è data, nel suo movimento incessante, la nostra no. Noi non siamo soltanto cosa fra cose, se la libertà umana non è un vuoto gioco di parole. Perché sul piano della natura, regolata da leggi secondo necessità, si possa elevare il piano della vita morale – il piano in cui il bene acquista senso, il male diviene leggibile e può perdere la sua insensatezza – è indispensabile che la necessità sia abbandonata. E’ necessario entrare nel regno della libertà, un regno in cui il nostro spirito possa non sentirsi e non essere condizionato del tutto dalla catena dei fatti, ma ne sia indipendente o acquisti la capacità di condizionarli, o di intenderli nel loro senso e vivere in essi: un senso che, finché si resta nella dimensione della necessità, è incomprensibile. Infatti, perché accade ciò che accade? la catena della necessità naturale spiega come accade: spiega i meccanismi di formazione delle rocce in una scogliera sul mare, l’incessante lavorio dell’erosione, spiega i ghiacciai montani e la ghiaia dei fiumi a valle; in noi spiega il come di molte cose, persino la chimica dell’innamoramento e le ragioni psichiche del distacco. Ma non spiega perché.

La libertà invece permette di intendere il perché e quindi di entrare nel mondo in cui tutto acquista senso: può farlo perché rimanda ad un principio spirituale, ad un valore espresso da una soggettività che vuole, che desidera, che intende, che sceglie: in una parola che senso alle cose e alle azioni.

Infatti, dietro ai comportamenti di una persona lo scienziato legge l’azione delle forze necessarie della natura, e ne descrive il come: ecco, è accaduto così, e ne segue una descrizione; ma questo non dà un senso all’azione, non la spiega; invece tutto diviene comprensibile nel suo senso quando dietro quell’azione riconosciamo un’intenzione, un valore che l’ha guidata, una scelta di valore: quando dietro di essa non riconosciamo soltanto il frutto della necessità naturale, ma l’azione libera del nostro spirito.

Nello stesso modo già a partire dal ‘600 la necessità naturale per lo scienziato dell’età moderna comincia davvero ad essere descrivibile in termini di leggi rigorose, fondate su una visione matematica della fisica, ma diviene comprensibile nel suo senso soltanto quando dietro di essa si intravede un’intenzione, un principio spirituale: già Cartesio non spiega la natura senza Dio, poi così deisti, e una parte della tradizione empirista con Berkeley. Del resto, per intendere il senso dell’azione di un uomo noi concepiamo la sua volontà alle spalle dell’azione, e la sua libertà; ma dietro l’azione dei venti e delle acque sulle cime dei monti, dietro l’azione della Luna che concorre a generare le maree, chi dobbiamo concepire? La necessità naturale rimanda a sua volta ad una volontà? Qual è l’intenzione, l’atto libero che può dar senso a mare e rocce, alla natura e, soprattutto, chi è l’autore di questo atto?

 

2.4. Esiste un principio spirituale libero, indipendente dalla natura?

Dunque per intendere il male le vie di ricerca della filosofia nell’età moderna incontrano la strada della libertà del nostro spirito. Ma esiste davvero un atto libero? Esiste davvero un’azione che sia indipendente dalla necessità naturale? Si comprende male come ciò sia possibile: noi siamo natura, dell’ordine cosmico siamo un frammento, siamo soggetti alle sue leggi. Che natura ha il principio spirituale che vive in noi? Appartiene alla stessa natura delle cose e degli altri viventi o ad una diversa? Chi è davvero il nostro io per sottrarsi alla necessità naturale?

Né abbiamo maggiori certezze su una vita spirituale che stia dietro alla natura: il dubbio che dietro la natura non vi sia nulla, e che quindi le cose non abbiamo in sé senso, non siano spiegabili in termini di bene e di male, di valore, di principi spirituali, non può essere sradicato con facilità. E se non vi fosse alcuna vita spirituale indipendente, né in noi né in Dio? Forse la realtà può sì essere descritta scientificamente, ma non spiegata né compresa, per la semplice ragione che non vi è nulla da spiegare e da comprendere: forse non c’è alcun senso da scoprire, forse c’è solo la necessità naturale.

Vanno esplorate le vie che portano alla insensatezza del mondo o al riconoscimento dello spirito libero indipendente da esso. Queste vie hanno uno snodo fondamentale nel problema della libertà, perché in essa che abbiamo riconosciuto la capacità di creare senso. Su questa via dobbiamo adesso incamminarci.

 

3. Il problema della libertà al crocevia della colpa e dell’innocenza: dare un senso alle cose

Certo, abbiamo un corpo. Esso è soggetto alle leggi della natura, senza alcuna eccezione. Noi siamo immersi nella natura, in essa viviamo come sua parte, godendo della stessa forma di separatezza e di identità rispetto al mondo intorno di cui gode ogni essere vivente. Questa, infatti, è una caratteristica importante della vita: per nulla distaccata dal fluire universale (le piante vivono della luce del sole e del nutrimento della terra, tutti gli animali assorbono dall’ambiente ciò di cui hanno bisogno per vivere), la vita dà a ciascun vivente caratteri individuali che ne permettono l’identità (ogni vivente è una "singolarità", ha una radicale identità che lo differenzia da ogni altro vivente). Questo consente ai viventi una azione che è il frutto di una individualità, una azione che è descrivibile come azione di una singolarità. Vale per gli animali, vale per gli uomini. E’ già libertà questa? Gli etologi non si spingono affatto a sostenere che ciò che chiamiamo libertà sia applicabile agli animali, neppure alle forme viventi superiori e più simili all’uomo. Anche se un animale possiede un preciso carattere, se è identificabile in modo netto e preciso nella sua individualità e la sua azione è indiscutibilmente sua, non sappiamo se l’azione delle forze psichiche (gli istinti, innanzitutto, ciò che è iscritto nel patrimonio genetico) ha un carattere di assoluta necessità. Nell’azione dell’animale potrebbero essere in atto forze del tutto necessarie della natura che agiscono dall’interno. Come i movimenti della crosta terrestre generano le montagne e l’azione delle acque e dei venti porta all’erosione, così l’azione di meccanismi genetici o di altra simile natura forse genera senz’altro l’azione dell’animale. Dall’interno della sua individualità piuttosto che dall’esterno. Se vi siano forme - per quanto albeggianti possano essere - di libertà, parallele allo sviluppo della coscienza e dell’intelligenza, e che cosa sia ciò che chiamiamo coscienza riferita al mondo animale, gli etologi ci avvertono che è davvero oggi difficile dire.

 

3.1. La vita interiore è in parte indipendente dalla necessità naturale?

Ciascuno di noi sa invece molto bene di possedere una ricca vita interiore, anzi una vita così ricca da costituire un mondo a parte, una sfera della vita che si presenta con caratteri del tutto propri: pur influenzata dal mondo esterno, da esso in qualche modo appare indipendente. Certo, almeno una parte (alcuni filosofi ritengono tutta) di questa vita interiore ha a sua volta proprie leggi necessarie, è sottoposta anch’essa ad una necessità non dissimile da quella della natura. Questa dinamica necessaria appare spiegabile mediante gli studi su un organo del corpo, il cervello. E tuttavia, con tutta evidenza, rispetto a questa vita interiore il corpo è esteriore. Questo vale per tutto il corpo, compreso il cervello, che non ha né vita né realtà indipendente dal corpo, e dunque tutto il corpo è esteriore.

La filosofia moderna ha lungamente dibattuto sulla natura dei rapporti tra mente (interiorità) e corpo (esteriorità), sul rapporto necessario tra la vita del corpo (del cervello, certo, ma nel corpo) e la vita della mente. Si sono seguite le ipotesi più diverse, ed innanzitutto le estreme: con Cartesio che si tratti di sfere parallele dell’esistenza in realtà con ben pochi rapporti diretti (posizione che in alcuni cartesiani si spinge fino a ipotizzare la più completa assenza di rapporti e quindi un parallelismo tra la vita del corpo e quella della mente che va spiegato sulla base di princìpi diversi: per esempio, con varianti tra loro molto importanti, pensano così gli occasionalisti, Spinoza, Leibniz); con Berkeley che la vera realtà sia soltanto quella della mente, non essendo il corpo altro che un insieme ordinato di immagini; con i materialisti sei-settecenteschi che la mente sia soltanto il frutto dell’azione di un particolare organo del corpo, e che non vi sia quindi alcuna indipendenza della mente dal corpo. E così via.

Ora, è possibile che l’uomo sfugga alla necessità naturale e si elevi al piano dell’ordine morale del mondo solo se la sua libertà è reale, cioè se esiste davvero una qualche forma di indipendenza della mente (di quella soggettività che chiamiamo io) dalla necessità naturale. Se la mente è dominata – si pensi all’estrema ipotesi cartesiana del genio maligno - nessun bene e nessun male appartenenti ad un ordine morale sono realmente vissuti, nessun senso è possibile che l’uomo dia al mondo.

Ma che una simile indipendenza esista davvero, non è poi così certo. Naturalmente tutti noi abbiamo la sensazione soggettiva di vivere in una sfera dell’esistenza indipendente, in una interiorità soltanto nostra, di potere scegliere; ed anzi continuamente di compiere delle scelte. Tuttavia potremmo ingannarci. Riflettendo sulle scelte del nostro passato, tutti noi forse potremmo facilmente trovare dei casi in cui ci è parso di aver compiuto delle scelte in piena libertà ma, a distanza di tempo, ci siamo resi conto che stavamo subendo condizionamenti di cui allora non ci rendevamo conto. E se le cose stessero sempre così? Se le nostre scelte fossero in realtà sempre determinate da condizionamenti interni o esterni, ce ne accorgeremmo? Certo la libertà è cosa che va chiarita, per nulla semplice da comprendere per quanto immediata sia la nostra soggettiva sensazione di essere liberi. Infatti in natura non si dà alcuna forma di libertà, per quanto ne sappiamo. Per quanto imprevedibile essa sia agli occhi degli uomini, la natura appare agli occhi dei filosofi-scienziati del Sei-Settecento come un sistema meccanico rigoroso, in cui ogni evento è il frutto di eventi precedenti, a catena. Il mondo è meccanicisticamente determinato, funziona come un orologio cui un Dio-orologiaio ha dato la corda tanto tempo fa. Le leggi di natura sono inesorabili, un uomo che vive presso Londra alla fine del Seicento è in grado di descrivere con l’aiuto di poche formule matematiche la posizione di ogni corpo celeste, nel futuro, sulla base della posizione attuale, perché l’universo è una macchina che segue leggi prive di eccezioni, e i Galilei, i Newton, e tanti altri, stanno cominciando a decifrarle.

Ora, l’uomo vive nella natura e l’inesorabilità di queste leggi riguarda per forza di cose anche lui. La sua libertà va compresa e spiegata nel contesto di queste leggi, non può certo essere intesa come una eccezione. In natura ogni evento è determinato da eventi precedenti e dunque lo scienziato segue nel futuro la catena degli eventi a due sole condizioni:

- che gli siano noti tutti gli eventi del passato che determineranno un evento futuro;

- che conosca le leggi che governano questi eventi.

Il fatto che previsioni del tutto precise spesso non siano possibili dipende per uno scienziato dell’età moderna solo dal fatto che egli non conosce tutti gli eventi del passato e del presente che gli servirebbe conoscere, e questo gli impedisce di ricavarne gli eventi futuri. Ma la libertà è tutt’altra cosa. L’uomo è libero se è in grado di spezzare la catena necessaria degli eventi e di introdurne uno – determinato dalla sua scelta e dagli esiti che ne conseguono – che non dipende dagli eventi precedenti. La libertà introduce nella natura (rispettandone le leggi: la libertà umana non viola di fatto alcuna legge di natura, e sarebbe impossibile che lo facesse) qualcosa che oggettivamente prima non c’era, né era prevedibile sulla base di ciò che c’era.

Dunque nell’uomo c’è un principio (spirituale, pensavano molti filosofi dell’età moderna) che è indipendente, ma non contrario alle leggi di natura. Di che si tratta? Chi è davvero l’uomo per far questo?

Non potrebbe trattarsi di una semplice illusione? Non potrebbe questa libertà, questa indipendenza dalla natura, non esistere affatto? Potrebbe darsi che si abbia solo l’illusione di essere liberi, dicono, illusione nata dal fatto che non ci rendiamo conto di tutte le forze che sono in opera in noi e fuori di noi e sono la causa vera delle nostre scelte e dei nostri comportamenti (per esempio Spinoza fa notare quanto poco sappiamo sui poteri – e quindi sul funzionamento – del corpo e di un organo come il cervello, cosa che, dopo secoli di ricerche e scoperte, potrebbe dirsi in parte anche di noi oggi).

 

3.2. La nozione di realtà si può applicare a ciò che è soltanto possibile?

Vediamo meglio. Si prenda il concetto di possibilità. Che cosa significa dire che è possibile che domani piova? Significa soltanto manifestare la propria ignoranza sull’insieme delle condizioni attuali che determineranno un evento che oggi è futuro. Se conoscessimo tutte le variabili che è necessario conoscere non diremmo mai che è possibile che domani piova. Se sapessimo che non pioverà, diremmo che è impossibile che domani piova. Se sapessimo che pioverà, diremmo non che è possibile che domani piova (questa frase infatti sarebbe semplicemente falsa, e lo sapremmo), ma semplicemente che pioverà.

Se si intende la natura – come nel Sei-Settecento – sulla base del modello dell’orologio come un sistema meccanico regolato da leggi che non possono variare, in natura non si dà mai alcuna possibilità: tutto accade perché deve, non perché può. La nozione di possibilità non ci parla quindi della natura, ma solo della nostra ignoranza su tutte le variabili che la riguardano. Per noi un evento naturale futuro è possibile o no. In sé nessun evento naturale è semplicemente possibile, perché tutti sono determinati.

Se applichiamo la nozione di possibilità all’azione umana, le cose possono però cambiare. Se Pietro al telefono chiede a Paolo: "Vai al cinema stasera?", Paolo può rispondere: "Forse, non lo so, è possibile", e non intende dire che non conosce tutte le variabili che determineranno l’evento che descriviamo come andare al cinema, ma che, semplicemente, non ha ancora deciso. Le variabili non esistono ancora tutte: esiste un film da vedere (e questa variabile è necessaria), è già in suo possesso il denaro necessario a pagare il biglietto e le sue condizioni di salute gli consentono di andare al cinema se vuole (e anche queste variabili sono necessarie) e così via. Ma non è tutto: è un uomo libero, e di variabili deve esserne presente un’altra che dipende solo da lui: che decida di andare al cinema. Adesso questa variabile è ancora incerta, deciderà.

In questo caso la nozione di possibilità ha un senso che non deriva soltanto da ignoranza, ma descrive con precisione "fotografica" la realtà. Bene, ma cosa significa che un evento è possibile perché si può decidere di fare qualcosa o di non farla? Vediamo.

Si osservi che non tutto dipende dalla libertà: che esista o meno un cinema e un film da vedere è una condizione esterna, e di simili condizioni ve ne sono, ad esaminare bene le situazioni, per piccole che siano, davvero moltissime perché una scelta libera sia possibile. Chiamiamo libertà soltanto il piccolo scarto che riguarda ciò che dipende solo da noi, dalla nostra volontà, ed è dunque lasciato alla nostra scelta. E’ quindi possibile parlare di libertà di scelta soltanto quando è effettivamente possibile scegliere tra ipotesi diverse. Dunque la nozione di possibilità ha un ruolo chiave: se una cosa nella realtà non è possibile (per esempio se nel luogo dove abita il nostro amico e nelle sue vicinanze il cinema non c’è) non è possibile scegliere liberamente se andare al cinema o no. La libertà opera sempre nel contesto di condizioni esterne: una totale indipendenza dell’io non descrive la nostra realtà.

Ma una volta che l’evento si è determinato, che ne è della possibilità che non si sono realizzate? Di esse non rimane traccia. Ma in realtà c’è mai stata traccia di esse? hanno mai fatto davvero parte della realtà? Paolo è andato al cinema. Ha mai fatto parte della realtà che non vi andasse? Vediamo la cosa dal punto di vista di un osservatore esterno agli eventi: questi vedrebbe due persone parlare al telefono e qualche ora dopo uno dei due andare al cinema. Una sequenza lineare di eventi. E’ cosa molto diversa rispetto ad una metafora classica della libertà qual è quella di dover scegliere tra due strade che ci si aprono dinanzi. Possiamo seguire la via di destra o quella di sinistra: abbiamo almeno due possibilità reali. La via di destra e quella di sinistra esistono davvero nella realtà, non sono in sé due possibilità: piuttosto che esserlo, aprono possibilità, ciò che è possibile è solo l’evento, che si percorra l’una o l’altra. Dunque se andremo a destra non potremo più andare a sinistra. Tuttavia le strade esistevano ed esistono entrambe nella realtà. Ancora una volta un osservatore esterno vedrebbe soltanto una sequenza lineare: vedrebbe un’auto percorrere una via e, giunta ad un incrocio, prendere a destra. Le possibilità non sono dunque mai, in sé, realtà. Il nostro osservatore potrebbe avere il dubbio, prima di vedere l’auto andare a destra, che possa andare a sinistra, ma questo riguarda solo uno scenario costruito dalla sua mente, non la realtà. E di scenari la mente può costruirne moltissimi, senza che questo dica nulla sulla realtà.

Nella realtà degli eventi accaduti non si trova mai traccia di possibilità. Che cos’è allora in sé una possibilità? Dobbiamo rispondere a questa domanda se vogliamo intendere la nostra libertà. Se infatti le diverse possibilità che si compia un evento o l’altro non avessero una loro forma di realtà, ma dipendessero soltanto dalla nostra ignoranza, allora certamente la libertà umana sarebbe un’illusione.

Ora, quando dobbiamo prendere una decisione e sappiamo che in effetti essa dipende solo da noi perché diversi scenari sono, sulla base delle nostre conoscenze, realmente possibili, allora noi nella nostra mente facciamo con l’immaginazione una sorta di anticipazione: vediamo questi scenari possibili con la mente come se fossero reali, poi esaminiamo quale scenario fa meglio al caso nostro e compiamo quindi la nostra scelta. La nozione di possibilità si applica quindi senz’altro almeno al piano dell’immaginazione. Non è un piano secondario, perché senza di esso non potremmo scegliere con consapevolezza e quindi essere liberi: è proprio perché riusciamo a costruire immagini credibili di realtà che non ci sono ancora, e forse non ci saranno mai, che le nostre scelte sono ben fondate.

 

3.3. L’immaginazione

Non è poco quanto stiamo dicendo: l’immaginazione non è una facoltà secondaria della mente. Anzi ha una posizione centrale nella nostra vita interiore. L’immaginazione sembra consentirci davvero una forma di indipendenza dalla necessità naturale, è una spia che nella mente forse esiste davvero una sfera separata dal meccanismo implacabile e inesorabile della natura e dalle sue leggi necessarie. L’immaginazione ci consente di costruire credibili mondi paralleli, sottratti alla necessità naturale (possono, non devono, esistere). Certo, questi scenari, questi mondi paralleli, non descrivono la realtà che c’è, ma tante possibili in alternativa tra loro.

Ora, ai nostri fini questo è decisivo: che la mente abbia una sua sfera indipendente. Questa infatti è una delle condizioni che sappiamo essere indispensabili per la costruzione di un ordine morale del mondo che si elevi sulla semplice necessità meccanica del corso del mondo. La mente, in parte indipendente, può attingere alle fonti della propria autonomia e creare in sé piani indipendenti sulla realtà: può per questa via creare universi di senso.

Ma la nostra libertà è reale, incide sul mondo, se almeno in un ambito della realtà diverse possibilità sono in qualche modo reali, cioè se gli eventi futuri non sono determinati in modo necessario dagli eventi passati. Ora, nel mondo dei corpi questo non è possibile, se hanno ragione i meccanicisti sei-settecenteschi. E’ invece possibile nella sfera della mente? Date diverse possibilità, la nostra volontà può davvero scegliere senza essere determinata? Se si accetta il meccanicismo, questo implica il fatto che la mente abbia una realtà indipendente dalla natura fisica. Non c’è altra via.

E infatti questa è la posizione di Cartesio, che separa in modo radicale la res cogitans dalla res extensa.. Se dunque nel nostro spirito diverse possibilità sono concrete ed effettivamente il passaggio dalla possibilità alla realtà dipende non da stringente necessità, ma da una libera scelta, allora una sfera interiore di libertà dalla necessità naturale esiste. Per trasferire le proprie scelte dal piano della propria interiorità a quello della realtà esterna, la nostra mente che è senz’altro in diretto contatto con il corpo in qualche forma non ha da fare altro che intervenire sul mondo attraverso il corpo. Macchina fra macchine, sottoposto alla necessità naturale, il corpo potrà trasferire nel mondo della natura la libera volontà della mente rispettando le leggi di natura. L’universo meccanicistico, stando così le cose, non è infranto, perché la libertà umana appartiene ad un’altra sfera, quella della mente.

Ma tutti i problemi sono soltanto spostati: come può la mente, se è indipendente e di natura diversa, entrare in rapporto con il corpo? Come può la libertà modificare il mondo necessario? Per farlo deve influenzare il corpo, che è sottoposto alla legge della necessità universale. Dunque…

 

3.4. L’idea di progresso: la vita della mente indipendente della necessità naturale consente all’uomo di migliore il mondo?

Per tutta l’età moderna si tenta di uscir fuori da questi problemi. Sono molte le vie di ricerca e gli scenari costruiti dai filosofi, e ne seguiremo diversi attraverso la lettura diretta dei testi.

Il punto è che senza la libertà come reale autonomia dello spirito umano dalla natura è impossibile per l’uomo dare un senso alle cose. Se è corretta l’ipotesi meccanicista, potrebbe non esistere alcun ordine morale in natura, ma solo un ordine dominato dalla necessità. Tutto è, semplicemente, natura. Tutto è un gioco di forze, non di valori, e il male non si spiega perché non c’è nulla da spiegare: le leggi di natura sono fatte così. Che senso ha tutto questo? Forse nessuno. Forse la realtà è semplicemente in sé dotata di un ordine, ma non di un senso.

A meno che, naturalmente, esista davvero un Dio, e quindi la natura – pur dominata dalla necessità secondo le tesi del meccanicismo - un proprio ordine morale l’abbia in se stessa dall’esterno. Ma allora come si spiega il male che colpisce l’innocente? Perché la sofferenza?

Chi crede in Dio deve difenderlo. L’esistenza del male accusa Dio, se non altro di incomprensibilità. Dire che il male è utile all’ordine del mondo come può consolare chi soffre se il suo soffrire non sarà utile a lui, ma ad altri o all’ordine universale? La vita è una singolarità. Sì, frammento di un tutto, ma irripetibile, singolare, frammento staccato, ripiegato a formare una coscienza, un io. Se la vita è una festa, perché non siamo stati tutti invitati?

A meno che…

A meno che nella sua libertà l’uomo non possa continuare l’opera divina, migliorando il mondo, dando lui un senso a cose ed eventi che in sé non ce l’hanno. Forse tocca proprio all’uomo eliminare il male dalla Terra, con il proprio lavoro, la ricerca scientifica e medica, la comprensione delle dinamiche della mente come di quelle del corpo.

L’idea di progresso affascina il Settecento. Tra l’altro è compatibile sia con l’ateismo sia con la tesi dell’esistenza di un Dio buono e perfetto. L’ordine dei pensieri, per esempio in Rousseau, è di questo tenore: la natura in sé è buona, si tratta solo del fatto che l’uomo deve autogovernarsi, e imparare a farlo; se nasce libero e buono, e si ritrova malvagio e in catene, qualcosa non è andato per il verso giusto nella sua educazione e nella società che egli stesso ha contribuito a costruire. Forse serve un radicale ribaltamento dell’educazione, della società, della cultura, di tutto. Forse, pensano i philosophes, servono riforme illuminate, di cui l’uomo uscito finalmente dallo stato di minorità è capace; forse giunti alla fine del secolo dei Lumi, il Settecento, serve una rivoluzione della maniera di pensare prima che della maniera di organizzare lo Stato, forse serve una rivoluzione culturale, forse serve una rivoluzione innanzitutto politica…

 

 

4. Colpevoli o innocenti?

Se la libertà è un’illusione, se la natura segue in ogni caso il suo corso, ovviamente siamo nella più pura innocenza. Di colpa non mette neppure conto di parlare.

Ma se non esiste un ordine morale del mondo, e la nostra autonomia dal mondo è data, che colpa c’è a seguire la natura, e innanzitutto la propria natura? Il mondo è fatto così, noi non ne portiamo alcuna responsabilità. Possiamo cambiarlo, è vero, se la mente è indipendente, ma possiamo anche non farlo: siamo liberi, possiamo semplicemente rifiutarci di costruire un ordine morale, che non è nelle cose, e limitarci ad esempio ad un ordine giuridico, necessario per ragioni pratiche (innanzitutto per evitare, o risolvere senza danno, i conflitti). Abbiamo bisogno di una giustificazione morale per la guerra, ad esempio? E perché mai, se un ordine morale non esiste! Basterà invocare la inesorabile legge degli interessi, la legge del più forte, il diritto di conquista, e così via. E infatti se pensiamo che il mondo non abbia un ordine morale, tuttavia sembra avere un ordine. Perché modificarlo e non adattarsi ad esso? Se la mente è indipendente può modificarlo, ma certo non è colpevole se non lo fa. Tutto il resto sono discorsi edificanti, per usare l’espressione durissima di Hegel: il punto è che di colpa non se ne parla, perché non c’è un ordine morale da rispettare.

E del resto, che cosa significa colpa? C’è una legge, l’abbiamo infranta – consapevolmente – e dunque siamo in colpa. Ma perché uno spirito libero dovrebbe seguire la legge di un altro? E se esiste una legge oggettiva, in che senso uno spirito è libero? Se è libero, è la sua volontà legge a se stessa, individualmente o, per certi scopi, collettivamente, attraverso patti sociali liberamente sottoscritti, sulla base non di valori oggettivi, ma di valori condivisi. Dopo averli sottoscritti la persona libera è vincolata alla legge, ma è la sua legge. Non la legge di un altro, fossero anche Dio o l’impersonale Natura. Se la persona è davvero libera, in che senso è colpevole se non segue la legge di un altro? Libertà non è forse l’autonomia dalla necessità? Non è dunque altro che essere se stessi, dare a se stessi la propria legge.

Ma l’uomo forse non è innocente: il male, sotto le vesti di una colpa, è in lui come parte della sua natura, e non perché abbia individualmente commesso il male. Forse l’uomo è un essere che ha una natura corrotta, forse un peccato originale rende l’uomo malvagio: egli è colpevole prima ancora di avere fatto la prima azione, buona o cattiva che sia.

Ma forse è un pregiudizio religioso. Nascere nella colpa: come può un uomo libero nascere nella colpa? Se c’è un ordine morale infranto, egli non ha in alcun modo contribuito né ad instaurarlo né ad infrangerlo. E se invece l’uomo fosse, semplicemente, del tutto innocente? Errori, superstizioni, una cultura deviata, deviano piuttosto la sua natura innocente. Ancora una volta, si tratta di eliminare errori e superstizioni, correggere o rifondare la cultura deviata, liberare l’uomo dalla colpa. Un grande compito per gli intellettuali, i philosophes

La domanda centrale è dunque: l’uomo nasce buono o malvagio? e rispetto a quale legge? o nasce semplicemente innocente, perché non esiste alcuna legge se non quella della sua volontà, guidata dalla ragione? Impossibile studiare l’uomo reale, troppo influenzato da cultura e società. Per sapere quale sia la vera natura dell’uomo occorrerà studiare i bambini, elaborare mondi paralleli in cui il loro sviluppo segua la loro pura natura. Così facendo, la natura umana ci si mostrerà buona o malvagia, o semplicemente innocente?

 

 

5. Ma una colpa può essere oggettiva?

Il punto è che l’antica tragedia attica ci avverte che l’innocenza può non essere sufficiente per liberarsi dalla colpa. Può esistere una colpa oggettiva, un male che inesorabilmente colpisce l’uomo per le sue azioni che malvagie non sono. Nell’Orestea Eschilo narra le vicende di Oreste, che ha ucciso la madre su istigazione di Apollo, per vendicare la morte del padre e compiere quindi un atto di giustizia. Le Erinni lo perseguitano per la sua colpa oggettiva – avere versato il sangue materno - anche se un dio è ispiratore della sua azione. Nell’Edipo re e nell’Edipo a Colono Sofocle narra degli esiti delle azioni di Edipo, la cui colpa oggettiva è quella di avere – senza saperlo – ucciso il padre e sposato la madre.

Sono tragiche quelle situazioni senza via di uscita, in cui ci si imbatte nella colpa senza averne coscienza, o per seguire la giustizia, come Oreste, o l’amore, come nella shakespeariana tragedia di Romeo e Giulietta. Non è forse altrettanto colpevole abbandonare la via della giustizia e non agire? Non è forse altrettanto colpevole non seguire l’amore? Non creano forse diritti, a loro volta, la giustizia e l’amore? Non è nel suo diritto chi ama? Non è nel suo diritto chi compie un atto di giustizia?

Così l’innocente può subire il male, perché, innocente, è colpevole. Lo è oggettivamente.

Tanto gli umanisti del Rinascimento quanto gli illuministi hanno creduto che vi sia una via per restare innocenti o per recuperare, attraverso il progresso, il paradiso perduto. Soltanto il genio di scrittori, di poeti, di uomini di teatro ha continuato a battere l’antica via dei greci: Milton, Shakespeare, poi Schiller, Goethe.

La fiducia illuminista si incrina già con Kant, per cui l’innocenza della libertà dell’io – il volere libero e autonomo – non regge di fonte alla necessità naturale cui l’uomo è sottomesso: è dunque esigenza della ragione postulare un mondo in cui la volontà dell’io possa essere libera da colpa; è esigenza dell’uomo integrale aprire la sua vita interiore alla sfera della bellezza, che come armonia tra facoltà dell’uomo e natura è del tutto libera da colpa, in una sfera in cui l’ordine morale del mondo è semplicemente svanito e al suo posto sorge il libero gioco delle facoltà, l’accordo spontaneo, l’armonia tra l’uomo e la natura.

Poi, mentre il progetto illuminista di una liberazione del mondo mediante la rigenerazione morale dell’uomo e del cittadino dava luogo al Terrore e alle guerre rivoluzionarie, il giovane Hegel mostrava le colpe dell’innocenza e dell’amore in Gesù, anima bella.

Perché il padre non lo fa scendere dalla croce? perché un uomo che ha un messaggio d’amore suscita odio? Che cosa abbiamo capito di un mondo in cui l’amore genera l’odio?

 

Forse il sospetto che il mistero del mondo non ci sia stato per nulla svelato, anche se la natura, ad uno ad uno, va svelando agli scienziati i suoi segreti. Diversi filosofi del XIX secolo si metteranno su questa via e ne trarranno le conseguenze: Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, poi Heidegger, gli esistenzialisti. Fuori dai limiti cronologici del nostro lavoro, non li seguiremo, così come non seguiremo gli scrittori che hanno davvero molto da dire sull’argomento, come Dostoevski.

Ma di questo ad altra occasione.

 

Nota

[1] Questo testo riproduce l'introduzione al volume Il problema del male, una antologia per la scuola a cura di Mario Trombino che uscirà per l'editore Armando di Roma nel 2003