Le pagine che seguono sviluppano un resoconto sintetico di alcune delle più note interpretazioni hegeliane nel secolo or ora trascorso. L’essenziale è comprendere quali aspetti della poderosa produzione hegeliana hanno prodotto le interpretazioni più fertili, così come anche le più grosse incomprensioni tra gli studiosi. E’ infatti un carattere importante, implicito nel pensiero idealistico che a partire da esso possano delinearsi posizioni opposte, conclusioni incompatibili. Il caso della scuola hegeliana, divisa tra una destra e una sinistra già a pochi anni dalla morte del maestro, è solo l’esempio più eclatante. Tuttavia nel pieno novecento si può riconoscere una tendenza comune ai più diversi approcci: una tendenza a partire dai singoli contenuti assimilati all’interno del sistema, a lavorare sui particolari concreti che, sviluppati a partire da determinati strumenti filosofici, restituiscono Hegel alla sua epoca, e tantopiù lo consegnano alla nostra attualità. La filosofia di Hegel evoca questioni scomode per l’interpretazione storico-filosofica: per le sue pretese scientifiche, per le sue implicazioni politiche e per i suoi ascendenti nascosti. Ma si può riconoscere facilmente attorno a quali problematiche doveva concentrarsi l’attenzione degli studiosi e dei filosofi: il relativismo, lo storicismo, il marxismo sono correnti dominanti nel ‘900, e tutte pagano un pesante tributo, in sensi differenti, alla filosofia dialettica. Inoltre, tutti gli interpreti considerati, con diverse motivazioni, hanno gettato alle loro spalle il progetto di una rettifica del sistema, come concezione totalizzante dello sviluppo del reale; Croce e Gentile - per restare all’ambito italiano - avevano fatto il loro tempo, del resto. In un certo senso ci si è resi conto che cercare di restituire le coordinate fondamentali del filosofare di Hegel significa o impoverirne i contenuti oppure considerarlo da punti di vista incompatibili con le sue prospettive più attuali. La nuova critica hegeliana si preclude l’atteggiamento sintetico prevalente tra fine ‘800 e inizio ‘900; la filosofia di Hegel è analizzata, quasi setacciata, ai fini di una comprensione approfondita del mondo storico e spirituale. La densa e complessa formazione di Hegel viene rivalutata e riscattata (a partire, lo vediamo subito, dagli anni giovanili), perché getta una nuova luce sulla comprensione delle opere mature, le cui difficoltà e le cui problematiche vengono a riproporsi continuamente. La ricchezza espressiva della dialettica è ricercata all’interno di una singola tematizzazione, e nei momenti più originali della formazione si cercano quelle prospettive che preludono ad un ripensamento totale dei modi correnti di filosofare. Alla base di questi tentativi c’è sempre un ripudio della prospettiva del sistema come strada privilegiata per la comprensione di Hegel. Detto in altri termini, ci si allontana dall’idea di uno sviluppo logico e totalizzante del reale per cogliere i contenuti reali e le contraddizioni che animano il progetto della dialettica, al di fuori di qulasiasi soluzione precostituita. Attualizzare Hegel, insomma, significa ritrovare le esigenze della filosofia contemporanea senza incorrere nelle versioni correnti e stereotipate della logica dialettica. La prospettiva aperta e l’orizzonte di rinnovamento che si creano su queste basi comportano valutazioni e istanze diverse, talvolta inconciliabili, sugli apporti comunque decisivi ed importanti dello hegelismo.

In fondo a questo testo si trova una breve scheda sui maggiori autori considerati, che ha la funzione di dare un’idea delle tendenze filosofiche prevalenti all’interno delle maggiori correnti interpretative: quella fenomenologico-esistenzialista (Wahl, Hyppolite, Kojève) e quella marxista (Lukàcs, Bloch, Marcuse). Anche se si semplifica parlando a grandi linee di correnti filosofiche e di fattori di mediazione culturale, sono i particolari contesti in cui si sono sviluppate le letture considerate a renderne diverso il valore.

1. Interpreti del giovane Hegel
1.1 La riscoperta degli anni giovanili ed i suoi effetti

Una buona parte delle più originali letture hegeliane è condizionata dalla considerazione del percorso formativo di Hegel e quindi del suo pensiero, con speciale riguardo ai frammenti giovanili, riscoperti proprio in pieno ‘900. L’esigenza di questa riscoperta fu avanzata innanzitutto da un lavoro di Dilthey (Storia della giovinezza di Hegel, 1905), teso a caratterizzare il primo Hegel all’interno del romanticismo tedesco. Gli scritti giovanili in questione erano interpretati nella direzione di un "panteismo mistico". Il fine ultimo di Dilthey era quello di creare le condizioni per la valorizzazione di questo periodo nella conoscenza e nell’interpretazione globale del pensiero hegeliano. Questo fine trovò nell’edizione curata da Nohl degli scritti giovanili (Scritti teologici giovanili, 1907), il suo strumento privilegiato. Non bisogna soffermarsi sui caratteri di questa operazione, attuata nel clima della filosofia della vita e del neoromanticismo storicista, ma considerare la trasformazione che essa apportò agli studi hegeliani, trasformazione ben visibile a partire dal primo dopoguerra. L’operazione critica e filologica di Dilthey-Nohl (definita tendenziosa perché la dicitura ‘scritti teologici’ può essere accettata in un senso molto lato, comunque discutibile) sviluppò una mediazione culturale di vasto raggio, da cui prese le mosse una vera rinascita hegeliana. Hegel, il filosofo del sistema compiuto e della logica totalizzante, aveva un passato da teologo, o meglio da scrittore di cose religiose. Le ambiguità e le difficoltà degli Scritti teologici portavano inevitabilmente alla considerazione delle grandi opere in una luce nuova. Gli scritti teologici avevano un carattere peculiare. Anche se non trattavano di argomenti filosofici, ma piuttosto di teologia, dogmatica, storia delle religioni, e quindi non vi si presentava un apparato di nozioni filosofiche tecniche, di concetti determinati, erano singolarmente audaci ed allusivi. La considerazione di questi scritti, perciò, ebbe un effetto retroattivo sulla problematica di tutta la prima produzione filosofica hegeliana. Quest’ultima tendeva ad assumere una nuova ‘figura’, e l’effetto di maggiore portata è consistito nella necessità di prendere il periodo che va dai primi esperimenti teorici sino alla Fenomenologia dello Spirito come un tutto unito e autosufficiente.

1.2 Il giovane Hegel in Francia

Il primo grande fenomeno culturale relativo alle condizioni or ora citate è lo sviluppo di un ampio ciclo di studi hegeliani in Francia, a partire dagli anni ‘30. In Francia Hegel viene studiato insieme a due grandi nemici ed interlocutori del suo filosofare: Marx e Kierkegaard. Il primo, i cui inediti giovanili (accessibili proprio a partire dal 1932), aveva lasciato un’ampia testimonianza sulla sua maturazione filosofica a fianco e contro l’idealismo assoluto.Per quanto invece riguarda Kierkegaard, nella Francia degli anni ‘30 il suo pensiero costituiva il mezzo ed il veicolo per l’acclimatamento delle più avanzate filosofie tedesche sul suolo francese. La fenomenologia di Husserl e l’esistenzialismo di Heidegger, come si può immaginare. La contaminazione reciproca tra Hegel e Marx, tra Hegel e Kierkegaard, non avrebbe avuto la sua innegabile fertilità se non fosse stata preparata dalla riesumazione di uno Hegel ‘irrazionalista’ da parte di Dilthey. Negli Scritti Teologici, infatti, l’attenzione per argomenti e problemi specificamente storici ha il suo correlativo nell’impiego atipico e, per così dire, sperimentale, di nozioni estranee ad una vera e propria tradizione filosofica (‘spirito del popolo’; ‘destino’, per citare alcune delle più famose). Quello che conta è di queste nozioni filosoficamente atipiche è l’impiego che ne viene fatto; soprattutto, il fatto manifesto che da questo impiego prenderanno faticosamente forma i grandi motivi del sistema, quindi le prospettive dominanti della filosofia hegeliana, osservata a ritroso. Descriveremo alcuni tratti delle prime tematiche hegeliane, ma senza una esposizione organica, e cioè presentando le interpretazioni di Wahl, di Lukacs e di Hyppolite.

1.3 Wahl
1.3.1 Hegel come scrittore di cose religiose

Le tesi di Wahl sugli Scritti teologici, e quindi sul rapporto giovane Hegel- Hegel maturo tendono a cogliere in questi scritti un particolare clima, "..una sorta di intuizione mistica e di calore affettivo."(2). Qui Hegel è sensibile soprattutto ai dilemmi dell’esistenza, alle inquietitudini del vissuto. I temi hegeliani, cioè, si riferiscono ad una dimensione esistenziale concreta ed irriducibile. Presentandosi allo stato fluido, liberi dalle esigenze di una vera formulazione concettuale, rivelano una dimensione arazionale dell’esperienza. L’esigenza di pensare le dissonanze del mondo concreto si presenta nella riflessione del giovane filosofo insieme alla tendenza ad un uso libero dell’interpretazione storica e teologica; i tentativi di concettualizzazione che vi si manifestano precorrono la dialettica e la prospettiva del sistema, ma non nel senso di un formulario logico omnicomprensivo (che è la versione sulla quale si appoggierà ogni hegelismo di scuola). Ciò che vale per questo Hegel deve valere per tutto Hegel, nel senso che la forza espressiva del suo sistema è comunque in ogni punto animata dal senso dello squilibrio e della scissione sentite, prima che concettualizzate, negli scritti del periodo di Berna e di Francoforte. Secondo Wahl, se la dialettica è già presente in questi scritti, essa si pone innanzitutto come un’esperienza. Come un che di irriducibile alla logica e alle esigenze propriamente teoretiche della filosofia. Prendiamo la nozione hegeliana di positività, che costituisce un momento centrale nella tematizzazione del cristianesimo: essa si identifica col tentativo di cogliere l’influsso dello spirito religioso all’interno del proprio ambito, quindi al di fuori della razionalità propriamente detta. Tentativi di questo tipo potevano procedere soltanto dalla presa d’atto del predominio dell’irrazionale in ogni manifestazione della vita. La positività della religione ebraico-cristiana testimonia ineluttabilmente la necessità dell’irrazionale all’interno dell’esperienza che l’uomo fa dell’Assoluto. La via d’accesso per la considerazione di questa esperienza è quindi proprio la religione nel significato storico che essa ricopre. Hegel, cresciuto tra i fermenti della prima rivoluzione esplicitamente antireligiosa della storia, sentiva fortemente il problema del significato globale del cristianesimo. Una religione è ‘positiva’, cioè rivelata, in quanto prescinde dalla dignità morale del singolo, dalla sua capacità di determinarsi come essere responsabile delle propie azioni. "L’uomo lega necessariamente il suo pensiero dall’eterno all’accidentalità del suo pensare".(3) Wahl prende spunto da questi attriti tra razionale e arazionale, tra necessario e contingente, per ricostruire nel giovane Hegel la testimonianza di un’esperienza vivente di pensiero. Esperienza, che proprio per le sue qualità è ancora eterogenea rispetto al progetto di un sistema. Anche se non si può negare la continuità e la complessità del percorso formativo hegeliano, bisognerà sempre tenere presente quanto il sistema della ragione dialettica sia radicato in un contesto di temi e argomenti che confinano con l’esperienza mistica e con tutte quelle circostanze peculiari della condizione umana. Con una serie di fatti, cioè, che non possono, per loro natura, uscire dalla vita per farsi razionalità, senso universale. Anche l’indugiare del pensiero hegeliano in problematiche di tipo religioso è, secondo Wahl, il sintomo di un ‘dolore teologico’ vissuto in prima persona da Hegel stesso, e in seguito rimosso nella conciliazione filosofica tra il Logos e la storia dello Spirito. Lo sforzo continuo di includere la dimensione esistenziale nella dinamica del processo dialettico costituisce tutta la dimensione probelmatica della filosofia hegeliana, ma anche il suo momento rivelatore per l’interprete attuale. Il problema non è quello della continuità tra il teologo ed il filosofo, quanto quello dell’incessante tendenza con cui, a dispetto delle raffinate architetture teoretiche, il primo si manifesta dietro le sembianze del secondo. Il nucleo della logica dialettica non è esso stesso logico, ma al contrario minaccia la coerenza e l’inclusività del sistema in ogni sua parte. Questo testimonia uno sforzo mai compiuto, mai riuscito, verso la soppressione delle inquietitudini e delle problematiche che avevano mosso il giovane Hegel al filosofare. "la filosofia di Hegel...costituisce uno sforzo verso la razionalizzazione d’un fondo che la ragione non raggiunge".(4)

1.3.2 Hegel contro Hegel: radicalizzazione delle tesi di Wahl

Ecco i termini in cui si pone il problema; in se e per sé, la presa di posizione di Wahl non è particolarmente originale, perché già Kroner (Von Kant bis Hegel, 1921-24) aveva constatato che "la dialettica è l’irrazionalismo fatto metodo, fatto razionale". Per comprendere appieno, cioè nella sua radicalità, la posizione di Wahl, bisogna esplicitare il fondo kierkegaardiano della sua impostazione. Il problema non è costituito dalla religione in sé, ma dal suo contenuto esperienziale, e da tutto ciò che esso veicola: le rivendicazioni del vissuto, i paradossi della decisione, nella loro refrattarietà a qualsiasi cristallizzazione concettuale. La prova concreta di ciò la si ritrova proprio nel fatto che le tonalità dello Hegel ‘storico pensante’, pur rimanendo sepolte all’interno delle grandi opere, possono essere colte proprio mentre "rischiano di far esplodere l’armatura del sistema"(5) L’irriducibilità dei motivi esistenziali e religiosi alla logica totalizzante (incapace di restituire la dimensione esperienziale della realtà umana) del Sapere Assoluto rende essenzialmente disarmonica, oscillante e ambigua l’immagine di un percorso univoco e continuo, omogeneo, tra la prima esperienza del pensiero hegeliano ed il suo successivo sviluppo sistematico. Il pensiero vivente della condizione umana è continuamente sul punto di far collassare i presupposti dell’unità strutturale (dialettica) di logica e metafisica. Il risultato di questa interpretazione, per certi versi iperbolica, è che mediante essa l’opera di Hegel veniva singolarmente rivolta contro se stessa. Essa, infatti, si era nutrita di posizioni caratteristiche dell’antihegelismo di Kierkegaard, di istanze analoghe e in maniera altrettanto radicale. Penetrando a fondo e immedesimandosi nel sentimento religioso, anzi nella dimensione umana ed esistenziale che ne costituisce la cornice, Hegel si rivelava il critico più insidioso e accanito della propria filosofia. Hegel contro Hegel, ovvero Hegel precursore del suo peggior nemico. "Prima di costruire il suo sistema, Hegel è stato uno dei più vigorosi teorici dell’irrazionalismo".(6)

1.4 Hyppolite
1.4.1 La polis greca, la totalità etica

Hyppolite è un altro protagonista della rinascita francese degli studi hegeliani, un interprete altrettanto attento alla maturazione del pensiero hegeliano, in cui mira a cogliere l’originalità delle fonti giovanili ed il loro differente apporto (i tragici greci, la storia del cristianesimo, i problemi della società borghese ecc.). Il giovane Hegel, per Hyppolite, manifesta sin dall’inizio una fondamentale indipendenza dalle impostazioni ‘moralistiche’ ed individualistiche di Kant e Fichte (a questa indipendenza si unisce la sua refrattarietà per le questioni gnoseologiche come tali). Il filosofo di Stoccarda, rivoltosi alla storia prima che alla filosofia, pensa la sua nozione fondamentale di totalità (o universale concreto) innanzitutto a partire dal significato della polis greca, intesa come esperienza unica ed irripetibile della storia del mondo. In essa la comunità sovraindividuale viene espressa e vissuta direttamente, cioè senza mediazioni, dai singoli; l’intero, la totalità, ci vengono consegnati dalla storia prima che dalla ragione. L’individuo e il tutto si compenetrano, e il primo si realizza attraverso uno spirito finito (oggettivo) che costituisce la destinazione, il senso ultimo del suo agire. La compenetrazione di uno e molteplice, della parte e del tutto viene pensata e riconosciuta in un’esperienza storica. "L’incarnazione dello spirito è una realtà individuale e universale che appare nella storia del mondo sotto la forma di un popolo".(7) Il tema del necessario manifestarsi dello spirito attraverso una forma finita è sviluppato in un senso e con un tenore che, nella lettura di Hyppolite, fa del tragico un aspetto originario, e perciò gravido di conseguenze, della filosofia della storia hegeliana. Il giovane Hegel, insomma, tentava di elaborare la strumentazione teorica per concepire come lo spirito esista e si manifesti in un’esperenza storica singolare, unica, e ciò significava indicare nel tragico il contesto ed il senso di questa esperienza, che è poi il passaggio dal mondo antico a quello della cristianità.

1.4.2 Il tragico: storia e destino

La ricostruzione del percorso giovanile di Hegel va sviluppata a partire dalla componente tragica quale si manifesta nei principali passaggi della storia occidentale. Tuttavia, per Hyppolite, non bisogna mai considerare questa prospettiva filosofica a prescindere dal suo principale intento: quello di esprimere la necessità dello spirito di manifestarsi nel particolare e nell’accidentale; come particolare e accidentale, quindi. L’idea di un elemento tragico all’interno della storia dello Spirito è ben visibile nel passaggio dal mondo pagano a quello cristiano. Questo passaggio era stato elaborato dal giovane Hegel alla luce della nozione di destino: vediamo come. Il popolo, un popolo è sempre un modo di apparire dello Spirito; esso vi è presente come la compenetrazione reciproca di singolo e totalità, che ogni vita pubblica presuppone in differenti forme. Il mondo greco costituiva il massimo esempio di equilibrio armonico tra singolo e comunità, come espressione di una vita spirituale completa. La possibilità di cogliere in una prospettiva totalizzante la storia passata doveva comunque spiegare la perdita di quest’armonia, la comunità ebraica ed il sorgere del cristianesimo. Il popolo ebraico ha un valore paradigmatico perché ha elaborato la propria identità attraverso una separazione netta dagli altri popoli ed un rapporto esclusivo con il proprio dio monoteistico. A partire da qui, Hegel dà un nuovo senso all’idea tragica di un destino al di sopra dell’uomo. L’ebraismo si pone come consapevolezza del popolo come entità determinata, che si conosce attraverso la propria storia e che tuttavia deve cogliere la sua destinazione come un’insieme di fatti estranei, il cui senso non può essere recuperato e ricostituito nel presente. Il destino appartiene al popolo ebraico nella misura in cui questo non può riconoscersi nei propri atti passati, così come non può riconoscere nel mondo la sede privilegiata del proprio agire. La sua individualità non si fonda solo sull’esclusione delle altre, ma anche sul fattore di estraneazione presente nel rapporto con la realtà (8). L’idea di un destino come attributo esclusivo del popolo esprime questo stato di cose: si elabora la propria identità storica attraverso l’opposizione al proprio altro, ma questa opposizione attraversa l’identità stessa, è interiorizzata dal popolo come individualità consapevole. La dialettica dell’alienazione, che Hyppolite ricostruisce in questa interpretazione, è questa coincidenza sempre mancata tra l’azione (i riti, il culto, la vita pubblica come dimensione esteriore) e il suo risultato, che si rivela un destino estraneo al soggetto, e che il soggetto concorre a realizzare. L’interpretazione filosofica della differenza tra il contenuto spirituale del mondo greco e il destino del popolo ebraico pone su nuove basi la concettualizzazione del tragico, che coincide con l’espressione teorica del rapporto tra Spirito e divenire storico. Ecco i capisaldi per un’idea della storia come dialettica, quindi come alienazione.

1.4.3 Senso generale del pensiero hegeliano alla luce degli scritti giovanili

Per Hyppolite, quindi, la concezione tragica della storia - considerata in modo adeguato - è il primo atto di un pensiero in cui la necessità di una visione totalizzante del divenire mondano deve culminare in un rapporto attivo ed incessante tra razionale e irrazionale, tra senso (azione cosciente) e non-senso (destino estraneo). "La visione che Hegel prende della storia è tragica. L’astuzia della ragione non vi figura da semplice mezzo per congiungere l’inconscio al conscio [Schelling] ma da tragico conflitto, sempre superato e sempre rinnovato, tra l’uomo e il suo destino. Questo conflitto Hegel ha cercato di pensare, e di pensarlo in seno all’assoluto stesso."(9) Per Hyppolite, il pantragismo, che in questi scritti costituisce la prospettiva dominante per la comprensione della vita all’interno del divenire storico, esprime già l’esigenza fondamentale di una logica dialettica. La comprensione genetica presente nella lettura di Hyppolite è infatti volta a delineare la solidarietà e la complementarietà tra questa visione pantragistica e la successiva fondazione panlogistica. La sua prospettiva interpretativa è più equilibrata e aperta a soluzioni congetturali, rispetto a quella presente in Wahl. Soprattutto, al contrario che in Wahl, essa è proiettata in avanti, nella prospettiva della descrizione razionale del processo dialettico, anche a partire da questi elementi eterogenei. Hyppolite accetta di considerare l’incidenza della mistica, ma per meglio comprendere la logica: "Siamo di fronte ad un’immagine mistica, quella di un Assoluto che si divide e si spezza per essere assoluto, e non può essere che un si che dice no al no; ma in Hegel tale immagine mistica si traduce nell’invenzione del pensiero dialettico, e questo pensiero vale per lo sforzo intellettuale che attua di fatto."(10) Dedicando un articolato commento alla Fenomenologia dello Spirito (Genesi e Struttura della ‘Fenomenologia dello Spirito di Hegel’,1946) l’hegeliano francese fa suo il bisogno di cogliere il momento centrale, decisivo del percorso hegeliano, nel quale "..troviamo tutto l’itinerario culturale percorso da Hegel prima di giungere alla filosofia, e lo sforzo prodigioso del logico per far rientrare questa viva esperienza nel quadro di una rigorosa riflessione".(11) La sua prospettiva interpretativa, quindi, elimina in principio l’esigenza di stabilire "..se la logica ha slerotizzato questa vitao se, al contrario, come volle Hegel, questa vita ha pervaso la logica stessa" (12).

1.5 Lukàcs
1.5.1 Un’interpretazione controcorrente

Per completare il quadro delle maggiori letture sul giovane Hegel è necessario mensionare le posizioni di un critico estraneo all’hegelismo francese e altrettanto alieno da quelle tendenze esistenzialistiche che, dalla Germania, si ripercuotevano sugli studi hegeliani, marxiani o kierkegaardiani. Si tratta di Lukacs, del quale esaminiamo lo studio intitolato Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica. L’obbiettivo riconosciuto del libro è quello di togliere terreno proprio a quelle interpretazioni che in qualche modo avevano reso il filosofo di Stoccarda un padre dell’irrazionalismo, rendendolo irriconoscibile. Questa critica si avvale comunque di un criterio di lettura storica già collaudato, perché considera i problemi posti dalla formazione di Hegel, e le linee che si alternano al suo interno, come un unico percorso che conduce dagli Scritti teologici alla prima grande opera, la Fenomenologia. Questo percorso, soprattutto per ciò che riguarda l’atteggiamento implicito in Hegel nei confronti della politica, della religione, del suo tempo è accostato con le alterne vicende della Germania del primo ottocento. Quindi la lettura del filosofo ungherese si concretizza nella rivendicazione di una sostanziale vicinanza tra i primi sforzi teorici hegeliani ed i problemi della realtà tedesca. Proprio a partire da questi si tocca il problema dello Hegel testimone e interprete dell’affermazione del capitalismo e della definitiva formazione della società borghese. Non bisogna con ciò pensare che Lukacs non riconosca il carattere decisivo, teoricamente risolutivo, che la riflessione su motivi teologici possiede, almeno per lo Hegel del periodo francofortese. La sua operazione si opponeva tanto al neokantismo quanto alla traccia posta da Dilthey per la comprensione del giovane Hegel. Nel primo caso, bisognava spiegare che il recupero di Hegel al ‘soggettivismo agnostico’ espresso nella filososia kantiana costituiva un’impresa anacronistica ed illecita; ricondurre la nozione dialettica di soggettività al kantismo era negare il ruolo attivo dell’hegelismo nella filosofia tedesca. Nel secondo, la collocazione degli scritti giovanili all’interno del misticismo romantico operava una falsificazione dei contenuti più importanti dei primi scritti, proprio quei contenuti a partire dai quali potrà essere pensata dialetticamente la storia delle società. Secondo Lukacs, se gli Scritti teologici hanno un valore, esso va considerato insieme alle altre fonti del giovane Hegel, in parte andate perdute in parte escluse dalla raccolta citata. L’edizione Dilthey-Nohl, che escludeva gli scritti di carattere politico, implica una scelta di fondo unilaterale. Le prime formulazioni della dialettica, infatti, esprimono innanzitutto la risposta teoretica agli sconvolgimenti allora in atto nelle scienze naturali (la nuova scienza chimica, la genetica, Lamarck), il cui valore andrebbe studiato e valutato a fondo. Inoltre, il senso, o meglio il ruolo delle filosofie idealistiche, non può essere colto nella sua dimensione formatrice, nella suo riferimento alla società in mutamento, senza che con questo si comprenda proprio il rispecchiarsi dei grandi eventi rivoluzionari nella piccola ed immatura realtà tedesca. "Hegel ha non solo quella che è senz’altro, in Germania, la più alta e la più giusta comprensione dell’esesenza della Rivoluzione Francese e del periodo napoleonico, ma è nello stesso tempo il solo pensatore tedesco che si sia occupato seriamente dei problemi della rivoluzione industriale in Inghilterra; il solo che abbia messo i problemi della economia classica inglesse in rapporto con la filosofia, coi problemi della dialettica".(13) E’ stata anche la soluzione e l’interpretazione di problemi concernenti la sfera dell’economia politica, presi nel loro significato storico-sociale, a motivare il primo sorgere della teoria dialettica. Il giovane Hegel, grande interlocutore delle questioni politiche e pratiche del suo tempo, le riconosce come il prodotto di un lungo e faticoso processo, all’interno del quale la religione cristiana ricopre un significato fondamentale. Il significato storico della religione, tuttavia, deve essere riconosciuto in questi scritti non a partire dalle influenze del misticismo romantico, ma a partire dall’attenzione del giovane Hegel per i problemi etici, inerenti alla sfera della prassi sociale. Questi problemi, divenuti fondamentali con Kant e Fichte, sono posti da Hegel, sin dall’inizio, su basi non individualistiche. E’ un tema che abbiamo già incontrato: il nostro filosofo cerca, nelle sue interpretazioni storiche, l’unità tra il fattore pratico-morale e la dimensione comunitaria. "..il soggettivismo del giovane Hegel è sin dall’inizio collettivo e sociale.."(14). Un soggettivismo che, perciò, può essere considerato il primo antenato di quella nozione dialettica della totalità, della prospettiva dominante nella costruzione idealistica che influenzò a fondo il marxismo di Lukàcs.

1.5.2 Il rapporto con la religione e l’anticipazione di motivi marxiani

Nella misura in cui il pensiero metafisico del soggetto si nutre sin dall’inizio di queste istanze pratico-sociali, estranee alla prospettiva kantiana, il rapporto con la religione nelle prime riflessioni hegeliane va sottoposto ad una radicale revisione. Il fatto che queste riguardino l’essenza, cioè il significato storico del cristianesimo, vuol dire che esso costituiva, per il filosofo tedesco, "..la causa in ultima istanza decisiva di tutti i fenomeni sociali e politici della vita moderna, contro cui è diretta la sua lotta principale" (15). Hegel distingue le contraddizioni della modernità proprio in quanto la considera un risultato della rottura prodotta ed interpretata dal cristianesimo. La sua sensibilità per i contrasti del mondo borghese si ripercuote negativamente sulla sua spiegazione del cristianesimo. Il fatto che egli abbia avuto, in seguito, degli atteggiamenti oscillanti ed ambigui nei suoi confronti non toglie nulla alla forza di questa interpretazione fortemente polemica e negativa. La forza della tesi di Lukacs sta nel fatto che essa si misura anche con quegli aspetti per i quali le interpretazioni ‘irrazionalistiche’ sembrano più motivate. L’importanza della religione, la centralità dei motivi teologici, vanno comunque ricondotte ad una fondamentale impostazione, ad un atteggiamento di fondo che ha nel soggetto come agente storico collettivo il suo tratto principale. La nozione di positività, infatti, diviene all’interno di queste riflessioni il primo passo verso la futura concezione dialettica della storia, perché in realtà i tentativi teorici presenti in questi inediti testimoniano, da varie angolature, l’importanza che Hegel assegnava alla genesi ed all’efficacia delle idee religiose. Allo stesso modo, il contrasto kantiano e fichtiano tra io e mondo viene riconosciuto e ricostruito a partire dalla portata storico-sociale della religione rivelata, mediante la quale "..questioni di vita decisive diventano problemi trascendenti, inaccessibili alla ragione"(16). E’ questo contatto primordiale tra i bassi bisogni della vita comunitaria ed il carattere rivelato e positivo delle religioni a presentare già un’impostazione dialettica, cioè soggettiva, che poi Feuerbach svilupperà da sé. L’origine di una teoria dialettica, cioè dinamica e totalizzante, del reale, e la volontà di cogliere il carattere dell’esperienza religiosa all’interno della soggettività storica sono quindi correlate sin dall’inizio. Inoltre, la natura aporetica, teoricamente indecidibile, del concetto di positività non è, per Lukacs, un effetto dell’irrazionalismo del giovane Hegel, quanto un risultato della sua coerente posizione idealistica. Tutta la problematicità di questo concetto si ritrova, ad un livello di complessità e di contraddittorietà ancora superiore, in quello più maturo di oggettività, in cui, in sintonia con un idealismo condotto ai suoi ultimi risultati, viene abolito ogni essere indipendente dalla coscienza. Quindi la riflessione sulla positività, in un certo senso, ci restituisce in buona parte le problematiche che Lukacs trova decisive nel primo Hegel. Eccole: le fondamenta idealistiche della sua riflessione storica; la contraddittorietà dei suoi concetti; ultimo ma non meno importante, i ‘presentimenti’ di una dialettica materialistica propriamente detta, ravvisabili in maniera confusa all’interno di questi tentativi. Pensare metafisicamente fatti storici come l’irruzione della morale cristiana significava anche concepire la storia delle società umane come un immenso lavoro collettivo e non consapevole, in cui l’uomo costituisce la sua realtà, pur estraniandone il senso in una dimensione sovramondana. Pensare in termini radicali l’essenza positiva del cristianesimo non significa esprimere filosoficamente inquietitudini religiose o attitudini tragiche. La positività di Hegel è un primo approccio al problema dell’alienazione, perché il soggetto sociale produce la sua essenza relegando i suoi problemi vitali nel mondo pacificato dell’Aldilà, sublimando i bisogni concreti nei contenuti religiosi. Il giovane Hegel viene accostato al giovane Marx, perché in entrambi l’essenza dell’uomo è il lavoro dell’uomo, lavoro mediante il quale l’uomo produce se stesso. Il problema metafisico dell’essenza dell’uomo, cioè, diventa il problema della sua attività di autoproduzione ed autooggettivazione nel mondo storico, a proprosito della quale i significati religiosi (ideologici) rivelano una dinamica fondamentale. Se tutta la storia umana è prodotto dell’attività sociale, questa stessa attività a sua volta produce altro e più rispetto a ciò che gli uomini si sono proposti; il pensiero dialettico è fatto proprio per penetrare in questa dimensione alienata della realtà storica.

Insomma, tenendo fermo quello che si dice a proposito del carattere idealista della nozione hegeliana di oggettività, Lukacs tenta di ricostruire, all’interno del giovane Hegel, quel lato che anticipa la critica marxiana alle forme alienate di oggettività sociale; un lato che fa tutt’uno con il valore del metodo dialettico, ed è inseparabile da esso.

2. La Fenomenologia dello Spirito nella interpretazione di Kojève e Wahl
2.1 Kojève
2.1.1 La centralità dell’autocoscienza nella Fenomenologia

L’interpretazione di Kojéve verte sull’idea della morte all’interno della filosofia hegeliana. La sua interpretazione della Fenomenologia trova nella parte riguardante la relazione servo-padrone (il passaggio dalla coscienza all’autocoscienza) l’asse principale di tutta la dialettica. Analizziamo quindi alcuni tratti di questo capitolo, per poi valutare le tesi sviluppate a partire dalla sua considerazione. L’essenza della coscienza, è chiaro, sta nella sua necessità di trascendersi continuamente, necessità che la rende radicalmente differente da ogni essere esclusivamente naturale. L’essere naturale è costitutivamente incapace di trascendersi da se stesso e per se stesso: è condotto al di là della propria esistenza soltanto da un Altro, cioè dalla morte biologica. "Invece la coscienza è per se stessa il proprio concetto...la negazione delle proprie forme limitate.."(17). La coscienza, al contrario dell’ente naturale, è essenzialmente rapportarsi all’Altro: oggetto, mondo o natura. Ma il rapporto con il proprio Altro è, principalmente, attività. La natura pratica dell’autocoscienza implica un superamento del sapere l’altro in quanto Altro, che è il tratto dominante della coscienza presa nella sua semplicità e nella sua essenzialità. Quindi l’autocoscienza è il farsi attiva da parte della coscienza, a partire dal proprio sapere sé come autonoma. L’autocoscienza esprime il lato soggettivo della vita universale, cioè il rispecchiamento della vita in se stessa, in una forma di attività cosciente. Questo grado superiore, attivo, della soggettività all’interno della vita naturale, non è altro che il desiderio. L’autocoscienza, come desiderio, è una tendenza incessante verso l’attuazione della propria identità; e l’identità dell’autocoscienza, la sua autonomia, può essere ottenuta soltanto come risultato della negazione e dell’inglobamento dell’esser-altro come tale. "l’appetire è questo movimento della coscienza che non rispetta l’essere [naturale] ma lo nega, cioè se ne impadronisce concretamente e lo fa suo".(18) L’autocoscienza, l’espressione più alta della soggettività, non può trovare la sua oggettività nel desiderio di un ente naturale. Bisognerà quindi descrivere come due autocoscienze si rapportano all’interno della vita animale. L’appetito può raggiungere la verità dell’autocoscienza soltanto a patto che il suo oggetto, il vivente desiderato, si manifesti a sua volta come un altro desiderio. L’autocoscienza è e si realizza come desiderio, e più precisamente come desiderio di un altro essere desiderante (autocosciente); il suo è un processo di conglobamento e superamento dell’Altro come tale. L’autocoscienza è a se stessa certezza assoluta; le manca quindi il lato della verità. Per l’altra autocoscienza, invece, essa è soltanto un vivente, dato ed esteriore. Ma la sua certezza si costituisce proprio attaverso la negazione del dato; essa deve trovarsi nell’altra, cioè attraverso la consapevolezza di questa altra.

2.1.2 Autocoscienza e realtà umana. La nozione di riconoscimento

L’autocoscienza è interpretata da Kojéve come espressione dei tratti determinanti della realtà umana. L’attività di trascendimento del dato, del mero sussistere che caratterizza l’ente naturale, o l’oggetto della coscienza sensibile, contraddistingue la condizione dell’uomo. Il desiderio è quindi la dimensione prevalente della realtà umana; ma si tratta di quella forma particolare che esso assume come desiderio di riconoscimento (vedi sotto). L’uomo contrappone a ciò che è dato ciò che non lo è (ancora); desiderare significa innanzitutto sentire "la presenza di un’assenza", cioè agire in funzione di qualcosa che non c’è, e negare ciò che c’è per ottenere questo qualcosa. La presenza dell’uomo nel mondo naturale è in un qualche modo, nel suo immediato significato pratico e conoscitivo, una testimonianza della negatività. L’uomo si sa tale soltanto desiderando, e desidera sempre a prescindere da ciò che è ed in funzione di ciò che non c’è. La negatività dell’azione trasformatrice che contraddistingue l’uomo testimonia la sua irriducibilità all’esistenza naturale pura e semplice. Lo Spirito, o, nella terminologia hegeliana, il Sé, esprime proprio la necessità di una sintesi più alta, che possa ricomprendere e ricomporre la negatività dell’azione all’interno della natura, come momento del divenire dello Spirito. La dialettica, in Kojève, viene riscoperta mediante l’analisi e la descrizione delle dinamiche di riconoscimento tra soggetti viventi-autocoscienti. Il significato fondamentale della dialettica è inseparabile dall’interpretazione della realtà umana come desiderio di un desiderio, cioè come azione volta al riconoscimento e alla negazione della datità naturale. Cogliere il suo senso vuol dire cogliere il valore ‘antropogeno’ (cioè generatore dei contenuti della vita umana) di tutta questa dinamica. L’autocoscienza, che ha una certezza soggettiva assoluta, desidera il desiderio di un Altro. Essa, cioè, trova la sua verità soltanto qualora il suo desiderio venga riconosciuto da un altro desiderante, quando un’altra autocoscienza riproduce al suo interno quella dinamica per la quale essa si pone a se stessa come un valore assoluto. Qui assoluto significa: al di sopra della vita biologica. L’autocoscienza deve trovare il suo Sè in un altro essere desiderante, e riconoscerlo e volerlo come tale. Non può realizzarsi se non mediando i bisogni vitali con questa consapevolezza, che è anche un agire. Le autocoscienze ingaggiano perciò una lotta a morte: sanno che il bisogno di essere riconosciuti dall’Altro gli è essenziale quanto la vita stessa, che pure ne costituisce la condizione necessaria ma non sufficiente. Questo fatto, che la vita è comunque altrettanto essenziale del desiderio di riconoscimento, si trova alla fine come risultato e verità ultima della lotta mortale tra le autocoscienze. La morte, dal punto di vista dell’autocoscienza, è un puro fatto biologico, una negazione (astratta) che, come tale, non può soddisfare il bisogno di riconoscimento. La morte dev’essere rischiata, ma non realizzata. Soltanto sapendo che l’altro sa, e riconosce, che ho rischiato la vita per affermare l’autonomia della mia soggettività, troverò appagato il mio bisogno di riconoscimento. Dovrò lasciare la vita al mio avversario, e soddisfare la mia esigenza togliendogli l’autonomia, ma non la vita. La difesa della vita come tale lo situa su un gradino inferiore a quello della realtà dell’autocoscienza. La lotta a morte avrà perciò come risultato un servo ed un signore: ridurre l’altro ad un rapporto servile significa sopprimere dialetticamente il suo lato autocosciente. Il servo, il vinto risparmiato, esiste ora come un essere-dato (cioè come un ente naturale) nella coscienza del signore, perché dal suo punto di vista la conservazione della vita biologica è l’essenziale. La descrizione hegeliana della lotta tra le autocoscienze per il riconoscimento esibisce le qualità fondamentali del pensiero dialettico-fenomenologico: l’universalità della relazione; la centralità della negazione (negazione della datità biologica, rischio della morte). "Con la sua scoperta della nozione di riconoscimento Hegel si trova in possesso della nozione chiave di tutta la sua filosofia: attraverso l’analisi di questa nozione fondamentale si comprende tanto la connessione dei diversi elementi ed aspetti della dialettica hegeliana, quanto i reciproci rapporti tra gli scritti filosofici di Hegel".(19) Il desiderio, la condizione per la quale ciò che sussiste viene negato per qualcosa che non c’è ancora, e del quale tuttavia si percepisce l’assenza, esprime il suo senso rivelatore proprio nella circostanza che l’uomo, per ottenere il riconoscimento del prestigio - il rischio della propria vita per il riconoscimento della propria autonomia attraverso un Altro - si pone nelle condizioni di negare la sua stessa esistenza naturale. "Affinché ci sia effettivo riconoscimento, e quindi, realtà oggettiva umana (giacché l’uomo è umano e, insieme, oggettivo, solo in quanto riconosciuto), occorre che uno dei due avversari acconsenta a riconoscere l’altro senza essere riconosiuto da lui: uno dei due deve sottomettersi all’altro".(20)

2.1.3 Valore ateistico della lettura di Kojève

La cosciente esposizione al rischio definitivo della morte ha per la posizione interpretativa di Kojéve un significato dominante: attraverso di essa si esprime la coscienza della propria finitezza e mortalità da parte dell’uomo. E’ a partire da questo spunto che viene sviluppata un’assimilazione dei principali contenuti del pensiero hegeliano in una chiave ontologica, esistenziale ed in ultima istanza ateistica. L’origine dell’attività propriamente umana, della storia, non è che nella presa di coscienza della propria finitezza. Questa coscienza, implicita nella lotta tra servo e padrone, o meglio nella condizione che ne risulta, diviene esplicita nella coscienza del filosofo (Hegel) che sa che nulla sussiste fuori del tempo, che tutto deve manifestarsi attraverso di esso. Descrivere l’esperienza della coscienza vuol dire, di fatto, restituire il suo continuo movimento di trascendimento nella dimensione del tempo. La dialettica servo-padrone, dominata dall’istanza del desiderio, fonda la dimensione della vita propriamente umana e dell’uomo in quanto libero, singolo e storico. Ma questa identificazione della realtà umana non sarebbe possibile se non esprimendo il significato essenziale del contatto con la morte, contatto cui si espongono tanto il servo quanto il padrone, prima di divenire tali. "..se l’Uomo può esistere come individuo, è esclusivamente perché l’universalità della morte può essere presente in lui quando è ancora vivo: idealmente nella coscienza che ne ha; realmente, grazie al rischio volontario della vita..."(21) L’uomo designa una qualità radicalmente estranea a quella dell’ente naturale proprio perché si sa mortale, ed agisce (nega) affermanndo la propria finitezza nel tempo. Producendo la sua essenza come storicità, temporalità. E’ proprio da questi punti che Hegel, secondo Kojève, sviluppa ante litteram un’ontologia della finitezza ed una comprensione autonoma della realtà umana, in piena sintonia con il pensiero heideggerriano. La descrizione della realtà umana e del mondo storico si fonda sulla messa al bando di ogni Aldilà, di qualsiasi nozione di una realtà trascendente. L’alternativa è infatti, nella lotta tra le autocoscienze, quella tra una morte naturale pura e semplice e la vittoria di un’autocoscienza, con il relativo scindersi del processo nei due lati: il servo, il signore. La prima designa l’uomo come essere ancora naturale, passivamente; la seconda ne fa - sia come servo che come signore - il soggetto consapevole del mondo storico, il portatore di valori umani come il prestigio, il lavoro, il progetto ecc. "Negare la sopravvivenza significa in realtà negare Dio stesso. Infatti,dire che l’uomo, il quale effettivamente trascende la natura nella misura in cui la nega (mediante l’azione), tuttavia si annienta non appena si situa fuori di essa morendo come animale, significa dire che non c’è nullla al di là del mondo naturale. Il mondo non-naturale, trascendente, divino, non è in realtà se non il mondo ‘trascendentale’ dell’esistenza storica umana.".(22) L’esistenza umana ha un valore trascendentale perché introduce l’azione negatrice ed il suo elemento, la temporalità, all’interno della quieta ciclicità della vita biologica. Questo mondo ‘trascendentale’, che l’uomo ha realizzato, non può tradursi in una trascendenza se non a condizione di perdere il suo carattere fondamentale: quello di essere finito in quanto temporalità. E’ proprio quello che avviene con il cristianesimo. Hegel ha preso le mosse dall’antropologia implicita nel concetto giudaico-cristiano: l’azione umana come fatto estraneo al mondo naturale, la libertà umana come dato negativo e negatore di fronte ad un universo perennemente uguale a sé, statico. Tuttavia, a differenza della teologia cristiana, Hegel pone e descrive questo uomo come finito in se stesso e per se stesso nel tempo. Il tempo come dimensione autosufficiente ed esaustiva, tale da conglobare l’essenza stessa dell’uomo, è lo stesso mondo storico creato dall’azione, in quanto ha un inizio ed una fine. Fine che coincide con lo stesso sapere di questo mondo storico-la filosofia hegeliana. L’ azione umana, nel suo apparire tale, è essenzialmente mortale. Cioè: il senso proprio dell’azione umana, la sua universalità che tuttavia resta particolarità, si trova sempre a partire dal contatto estremo con la morte, con la finitezza.

2.2 Wahl
2.2.1 Dialettica e fenomenologia nella ‘coscienza infelice’. La scissione e il dolore

Torniamo agli studi di Wahl, che ha condotto un’operazione analoga a quella di Kojève, ma con risultati e presupposti completamente differenti, se non opposti. La base comune ai due interpreti si può enunciare senza grandi difficoltà. Per entrambi l’idea scientifica di una fenomenologia contiene e costituisce l’intera logica dialettica di Hegel. E’ perciò alla Fenomenologia che ci si deve rifare, per non rischiare di assumere la filosofia hegeliana attraverso uno sterile schematismo. Per entrambi, inoltre, è l’impiego ed il senso di una particolare figura fenomenologica a rivelare il contenuto problematico del pensiero dialettico, costituendo così una vera chiave per misurare l’attualità di Hegel. Wahl parte dalla figura della coscienza infelice per delineare una nuova immagine dello hegelismo, per molti versi alternativa rispetto alla versione ateistica di Kojève. La figura della coscienza infelice, che nella struttura interna della Fenomenologia costituisce il momento della completa interiorizzazione della dialettica servo-padrone, è per Wahl l’anima vivente della dialettica. "La nozione capitale che segna qui l’ingresso della teologia apologetica nella storia, che diviene essa stessa una logica, è quella di coscienza infelice."(23) Nella coscienza infelice il rapporto tra certezza e verità è continuamente perduto e ritrovato; meglio ancora (vedi sotto), è trovato come già perduto. Essa possiede cioè la sua certezza, il suo sapere sé, proprio come un qualcosa di mutevole ed inessenziale, contrapposto all’immutabile (Dio) verso cui tende. La sua natura è perciò contrassegnata dal dolore, perché alla sua consapevolezza di voler raggiungere l’immutabile si accompagna sempre la coscienza della propria mutevolezza. Il mondo, il lavoro e tutte le sfere dell’attività umana sono sentite come dolorose; la sofferenza dello spirito religioso si traduce in una vera e propria visione del mondo. La sua certezza riguarda soltanto la contraddizione, la coscienza è certa di sé e dell’oggetto attraverso la contraddizione. La realtà implicita nella coscienza infelice è quella di una dualità che è, per la sua forma, unità, che lei stessa è incapace di cogliere. La condizione costitutiva di questa figura fenomenologica è quella di non potersi trovare attraverso questa unità, che è solidarietà di termini contraddittori. Poiché le è impossibile cogliere questo lato della sua dialettica, essa vede al posto di questa solidarietà la confusione ed il reciproco passare dei due termini l’uno nell’altro. "..essa vede bensì che l’immutabile è la sua essenza, senonché separa tale essenza dal proprio essere, la pone fuori di lei."(24) Le sfugge la sua realtà, che può darsi solo come unità dei due termini, e si conosce soltanto attraverso una scissione, che si traduce in dolore ed in un rapporto negativo con il mondo materiale. Per descrivere la dinamica della coscienza infelice in termini sintetici, diremo che essa, quanto più sente la propria intima lacerazione, tanto più tende alla propria unità. Per esprimerne il significato sistematico e dialettico, seguendo Wahl, diciamo invece che essa non si limita a subire il dolore di questa lacerazione. Al contrario, la spiritualità del religioso permane presso il suo dolore, proprio nella misura in cui non può uscire da sé per cogliere la propria realtà nell’unità dei contraddittori.

2.2.2 Ruolo della coscienza infelice nella logica del concetto

Ci avviciniamo così ad un punto essenziale: questo soffermarsi nel dolore della lacerazione, lungi dall’esprimere l’impotenza e l’inerzia della coscienza, costituisce la possibilità che questo dolore si rovesci nel suo contrario. Che si dia una dialettica in senso propriamente soggettivo, quindi. "L’infelicità, che è il rovesciamento di un opposto nell’altro, diviene essa stessa infelicità rovesciata, diviene felicità"; "..proprio trasferendo nel divino stesso l’idea di separazione, come s’è riferita al divino l’idea della morte, si comprende che questa separazione dev’essere necessaria a un’unione sempre più profonda."(25) Non c’è formulazione della dialettica, per Wahl, se non a partire dall’esperienza del dolore nella coscienza; infatti la sofferenza del religioso, colta nella sua dimensione fenomenologica, si esprime come separazione e contraddizione, ma rimanda al rovesciamento del dolore nella felicità. Perciò attorno alla figura della coscienza infelice si consolidano le fondamentali nozioni di mediazione e di soppressione dialettica. "Per operare un’unione infinita la religione presuppone una separazione infinita; la riconciliazione presuppone un dolore anteriore; la restaurazione dell’armonia, una differenza profonda."(26) Il dolore del religioso è quindi inseparabile dalla forza di sopportare questo dolore, e questa forza a sua volta indica la possibilità di una sublimazione della sofferenza nella felicità, della mancanza nella pienezza, del contrasto nell’armonia. Questo punto spiega tecnicamente la qualità principale del concetto hegeliano, una nozione che acquista verità attraverso il suo approfondimento, che diviene contenuto a se stessa inglobando il suo opposto. Il discorso procede ponendo la sintesi progressiva tra l’infelicità della coscienza divina e quella umana, accomunate da una stessa negatività; "..se la natura è il prodotto della negatività di Dio, Dio è la negatività stessa della natura; e al pari della loro infelicità, felicità di Dio e felicità dell’uomo fanno tutt’uno..."(27) Quindi è nell’interiorità dello spirito religioso che si sviluppano gli attributi fondamentali per un’esposizione dialettica e fenomenologica della coscienza: la dualità della coscienza che, incapace di concepire la propria unità, si rivela manifestazione dello Spirito. La conciliazione degli opposti, per il religioso, è necessariamente relegata in un Aldilà, perché la coscienza infelice, in qualsiasi posizione si riconosca e si collochi, si ritrova sempre in quella opposta. Qui la dinamica non è quella dell’autotrascendimento - che, nella Fenomenologia, è inerente ad ogni forma di coscienza - quanto quella dell’interiorizzazione del trascendimento. In altri termini, la coscienza infelice è la consapevolezza che, malgrado ogni superamento della propria essenza mutevole, essa permarrà entro di sé. Non otterrà mai, cioè, l’oggettività come coscienza, ed al tempo stesso non potrà mai annientarsi nel suo opposto. L’Aldilà è irraggiungibile per definizione, e "la coscienza è consapevole della sua nullità perché è consapevole di essere alla sua radice altro da nulla"(28) L’identificazione di sostanza ed autocoscienza, secondo Wahl, si delinea a partire da qui; infatti Hegel pensa la sostanza come passaggio all’opposto mediante il suo approfondimento immanente. La coscienza infelice, che resta nell’interiorità nel suo dolore, esprime la necessità concettuale della permanenza in seno al proprio opposto; realizza quindi le condizioni strutturali dell’unità di sostanza e soggetto. E’ nella dimensione interiore di una spiritualità lacerata, e non nella dialettica servo-padrone, che vanno cercati i caratteri fondamentali della dialettica, così come viene a formularsi nella Fenomenologia. "C’è infelicità perchè c’unità di una coscienza in luogo della dualità del signore e del servo, ed anche, allo stesso tempo, perché c’è conoscenza."(29)

2.2.3 L’inseparabilità di sapere e dolore

L’intero itinerario della coscienza, e con esso il contenuto stesso della dialettica, è una rivelazione dell’essenza immutabile, dell’Assoluto o dello Spirito, attraverso un sapere che è innanzitutto infelicità. Cioè incapacità di superare completamente quella prospettiva che pone nell’unità un’opposizione, che trova l’immutabilità attraverso un inglobamento e un rovesciamento dell’opposto e nell’opposto. E’ la coscienza che, di fatto, supera il momento della trascendenza pura e semplice, ma tuttavia senza rendersene conto. La sua consapevolezza è contemporaneamente consapevolezza del nulla della sua certezza. Questa condizione, secondo Wahl, esprime in modo completo la relazione essenziale tra l’esperienza della coscienza e la vita dello Spirito che ne costituisce il fondamento ultimo. "...lo stadio della coscienza infelice non si produce una sola volta nella vita dello spirito, si ritrova bensì i differenti momenti della fenomenologia; superato, esso torna tuttavia ad afferrare la coscienza ad una nuova svolta del suo itinerario.."(30)

Come dovrebbe risultare ora, la lettura di Wahl è tutta animata dallo sforzo di restituire al pensiero hegeliano una vitalità che ha origine dalle più originali (e non perciò razionali, né propriamente limpide) intuizioni del nostro filosofo. Intuizioni il cui carattere è quello della refrattarietà alla chiusura del sistema. Le sue tesi sul giovane Hegel vedevano nel problema religioso, vissuto ed esperito prima ancora che pensato, il nucleo di uno sviluppo intellettuale che soltanto in seguito si pretenderà espressione di una razionalità assoluta. Le affermazioni sopra riportate sulla formazione intellettuale hegeliana sarebbero illecite o incomplete, se non si fossero misurate con un’interpretazione della dialettica come questa, che procede da una concreta figura fenomenoologica. Per ammissione dello stesso Wahl, infatti, anche nelle parti più astratte e neutrali dell’opera di Hegel si può ritrovare la "fiamma interiore" dell’esperienza religiosa e del dolore della coscienza. La stessa positività del concetto, motivo centrale della logica, non può derivare che da quella divisione infinita attraverso cui si esprime il divino, e che si riproduce nella coscienza infelice, rivelandosi progressivo arricchimento.

Tutto il ritmo della vita spirituale è dunque caratterizzato dal movimento della mediazione, della conciliazione di opposti. In questo percorso a ritroso, tale movimento si rivela fondato sull’evento fondamentale della vita della coscienza: l’infelicità. Prendere coscienza dell’infelicità è già cercare di superarla; anche, implicitamente, porre la necessità di un convergere degli opposti, di un rovesciamento dell’infelicità nella felicità. La lettura di Wahl, che è una lettura aperta, mette in evidenza la reversibilità di questo processo. E’ la lacerazione, la forza irrazionale del sentimento religioso (sentito da Hegel in prima persona), a riproporsi incessantemente all’interno della formulazione idealistica, costringendola a nuove svolte. Nelle tesi sul giovane Hegel, abbiamo visto, era il romantico a ricomparire dietro al filosofo razionalista. Perciò "non si può muovere obiezione più forte al sistema hegeliano nella sua forma definitiva che questa: per quanto ricco esso sia, non è abbastanza ricco da contenere la moltitudine di pensieri, immaginazioni, speranze e sconforti del giovane Hegel. L’uomo Hegel distrugge il suo sistema nello stesso tempo in cui l’espone."(21)

Questa contraddizione, esposta nelle sue estreme conseguenze, ci restituisce secondo Wahl la vitalità del pensiero hegeliano, che sopprime e conserva quel sentimento del dolore, l’infelicità dello spirito religioso, in ogni sua parte. "...Wahl è riuscito a ricavare un timbro umano dalle formule glaciali della dialettica hegeliana, mostrandoci la fiamma che quel ghiaccio ricopriva."(32)

3. La filosofia della storia hegeliana e i suoi interpreti
3.1 La filosofia della storia come problematica generale del pensiero hegeliano

Nei capitoli precedenti abbiamo potuto seguire, anche se non in maniera organica, la formazione di alcune importanti tematiche hegeliane attraverso quella sequenza che porta dagli scritti teologici alla fenomenologia. Ora, a partire da questo capitolo, dobbiamo invece adottare una visione ‘sincronica’, cioè volta ad alcuni temi generali del pensiero hegeliano maturo, a prescindere dal suo contesto formativo. Gli autori che consideriamo ora, infatti, anche se non accettano le coordinate teoriche del sistema come verità ultima della filosofia hegeliana, neppure possono evitare una valutazione generale della dialettica, ripercorrendo verticalmente alcuni motivi fondamentali che vengono sottratti agli stererotipi delle interpretazioni ottocentesche e primo-novecentesche. Si poteva cercare un filo conduttore nella filosofia della storia, perché è attraverso di essa che alcuni motivi concettuali possono essere analizzati in tutta la loro ampiezza, senza essere ricondotti ad un percorso univoco e già dato. Nel primo autore considerato, Bodei, l’attualizzazione della filosofia sistematica viene effettuata attraverso la continua riproposizione dello sfondo storicistico che anima il progetto filosofico di Hegel. Dimostrazione che la partizione del sistema filosofico, organizzato come enciclopedia, non costituisce più la via privilegiata per una valutazione generale dell’incidenza dello hegelismo. Il rapporto tra la filosofia e il suo tempo, infatti, deve essere compreso tenendo presente gli influssi culturali che condizionano la reciproca assimilazione del pensiero e dell’epoca, anche se questi non sono immediatamente riconoscibili all’interno della formulazione sistematica. Il problema è quello di dare nuovi strumenti per " rendere leggibile il sistema hegeliano nei suoi presupposti e in se stesso "; per spiegare " l’apparente paradosso di una filosofia, che si proclama variabile dipendente dell’epoca, e poi sembra svolgersi in modo ‘autarchico’ rispetto al mondo."(33) Anche per Lowith, più concentrato sulla fase storica del dopo-Hegel che sulla filosofia dialettica come tale, il problema della filosofia della storia rappresenta la dimensione ideale per valutare il significato generale, il peso storico, del pensiero hegeliano nel suo insieme. La giusta comprensione della scuola hegeliana, infatti, porta all’affermazione che i problemi che vi si presentano erano già posti con nettezza dalla filosofia hegeliana, e facevano capo al rapporto tra la filosofia e la storia del mondo; è il problema che, in seguito, sarà legato alle vicende dello ‘storicismo’. Anche la prospettiva sistematica, alla quale è essenziale l’idea di una verità che si svolge e si esplica nel tempo e come tempo, è strettamente legata all’interpretazione storica di una verità unica che si manifesta attraverso una pluralità di filosofie. La fede nella storia come unica possibile sede per l’affermazione di un senso globale della realtà fa comunque della filosofia di Hegel un’espressione imprescindibile della metafisica moderna, anche dal punto di vista dai suoi sviluppi successivi, fino alle versioni contemporanee dello storicismo.

3.2 R.Bodei
3.2.1 Il duplice rapporto tra ragione e storia. Due figure simboliche atte ad esprimerlo

L’ampio saggio che ci accingiamo ad esaminare, Sistema ed epoca in Hegel, si può riassumere come il tentativo di pensare l’attualità storica del filosofo attraverso la forma di scienza propugnata nel suo modello di razionalità: il sistema. L’attualità storica è infatti per la ragione hegeliana un termine di riferimento imprescindibile, percorso tanto in direzione del passato quanto in direzione del futuro. Ma cosa lega un nuovo modello di razionalità ad una data età storica? E come è possibile che un sistema scientifico, esposto in forma enciclopedica, possa considerarsi l’espressione e la presa di coscienza dei tempi moderni? Per Hegel il senso, e quindi il ruolo, della filosofia, si determina a partire dalla ragione come contenuto di eventi, eventi che si rivelano la maturazione definitiva di un lungo processo. L’ordine di fatti cui ci si riferisce è quello che esprime il senso unitario della Riforma luterana e della Rivoluzione Francese. Consideriamoli per un attimo, così come fa Bodei. La versione luterana del cristianesimo, rivendicando al singolo un rapporto assoluto con Dio, si pone come momento di massima valorizzazione della libertà soggettiva. La rivoluzione giacobina, d’altro canto, anela alla realizzazione dell’universale-la ragione-come uguaglianza di ciscuno sotto la legge, come riconoscimento globale del diritto di volere attribuito al soggetto. Ora, in Hegel, il potenziale di crisi espresso dai tempi moderni è considerato all’interno di un quadro in cui la ragione si muove da se stessa e si concretizza, in modo contraddittorio, nel reale e come questo stesso reale. Le trasformazioni storiche, i meccanismi economici, l’avanzamento stesso della scienza e del sapere seguono un unico filo, quello di un ‘istinto della ragione’ che solo con il pensiero teoretico ottiene il dovuto riconoscimento. La filosofia dialettica, secondo Bodei, esprime la sua intrinseca attualità rapportandosi sin dall’inizio con l’aspetto critico del mondo storico contemporaneo. Questo mondo, stadio terminale di un faticoso susseguirsi di mutamenti, non è del tutto in grado di esprimere la razionalità che lo costituisce, anche se soltanto in forma casuale, non cosciente e comunque parziale. Non è il giudizio saccente di un sapere estraniato dai fatti; questo pensiero prefigura, in negativo, il compito della filosofia. Cioè: raccogliere e riconoscere, nel contenuto della storia umana, così come nel proprio sviluppo discorsivo, una logica intrinseca agli eventi, ma riconoscibile soltanto a partire dalla loro compiuta maturazione. La ragione è realtà, ma la ragione è anche e soprattutto discorso filosofico: i ruoli e i significati sono differenti, ma soltanto nel loro coappartenersi reciproco. Bodei sviluppa questa problematica prendendo spunto da due metafore compresenti ed interagenti all’interno dell’opera di Hegel. La prima è volta ad esprimere il movimento cieco, e tuttavia orientato, di una razionalità che costituisce l’orizzonte e la comprensibilità-la traducibilità in pensiero-della storia reale. E’ la figura della talpa (34), animale che costruisce percorsi complessi e ordinati attraverso uno scavo incessante nel buio più totale, guidata soltanto dall’istinto di un senso dello spazio particolarmente sviluppato. In Hegel, simbolizza il cammino della storia come un progressivo affermarsi della razionalità inconscia contenuta implicitamente nell’attività degli uomini, nella costruzione di un mondo storico. La seconda figura è quella - famosissima - della nottola (35), animale sacro a Minerva, che in qualche modo esprime il profondo rapporto tra la filosofia e il tempo storico. La ragione filosofica, spiega Bodei, è al tempo stesso assimilazione del proprio tempo nell’elemento del pensiero e, simultaneamente, congedo da esso, presa d’atto del suo essere-compiuto. Cogliere queste metafore nel loro valore sia concettuale che storico-cioè come modalità fondamentali dell’ambivalente relazione tra storia e ragione, è quindi lo scopo del libro esaminato. "La direzione principale di ricerca sarà quella di far scaturire progressivamente la rete categoriale dalla rete metaforica, la forma del proprio tempo appreso in pensieri dal suo contesto concreto.."(36)

In Hegel c’è una forte presa di coscienza di come la nascita di una filosofia sia espressione del precipitare dei tempi, dell’attualità di una crisi irreversibile. Il bisogno della filosofia è radicato all’interno di una condizione sociale di disgregazione e di disarmonia; una condizione in cui gli individui tendono a vedere nel pensiero soggettivo il luogo idoneo per una conciliazione con il reale e per una libertà autentica. La filosofia partecipa al movimento delle forze disgreganti in atto nella realtà storica, ed in questo senso è rivolta al futuro. La filosofia, come parte attiva della propria epoca, ne opera la delegittimazione-o perlomeno la relativizzazione-nel senso di una razionalità che deve ancora tradursi in effettualità, proprio nel momento in cui è stata fomulata come ssitema della scienza. "Hegel sottolinea il peso specifico della filosofia nel provocare il crollo di un assetto politico e nell’aprire una situazione rivoluzionaria...Ogni filosofia, compresa la sua, è anzi secondo Hegel rivoluzionaria, nel senso che, con la potenza del concetto, sottrae forza all’esistente, e presenta, in alternativa, un ‘mondo nuovo’ razionale che accelera la distruzione del vecchio."(37)

3.2.2 L’epoca come senso e contenuto del sistema

Ora bisogna affrontare quei passaggi dell’interpretazione di Bodei che evidenziano il ruolo anticipatore della filosofia, proprio a partire dalla forma sistematica. Sappiamo che il sistema implica un’idea totalizzante-compiuta ed autosufficiente-, del sapere; tuttavia, in quanto questo sapere è espressione cosciente del reale (l’epoca in cui è stato concepito), è il reale stesso ad essere descritto come insieme compiuto e non-compiuto. Come è possibile? Dovremo concepire la realtà storica come passivo adeguarsi di forme inerti al demiurgo del sistema, se non cogliamo questo elemento. La storia (occidentale, greco-cristiana) è certo compiuta, perché il pensiero, riconoscendosi come l’espressione, come il frutto più maturo della propria epoca, l’ha compresa come il darsi realtà da parte dell’universale, come realizzazione della ragione. La storia è anche incompiuta, aperta al futuro attraverso la crisi, perché la scienza filosofica che ne coglie adeguatamente il senso implica già uno stadio superiore raggiunto dallo Spirito. La coscienza dei tempi contenuta nella filosofia-sistema, cioè, implica alternativamente il riconoscimento dell’inadeguatezza del presente,e del suo necessario venir meno, oppure il nuovo slancio in avanti, verso il superamento dei limiti posti. Rivolgendosi al suo tempo e ai contenuti che lo contraddistinguono, la filosofia incita al superamento di entrambi. La talpa simbolizza il moto inarrestabile della ragione, che tende ad acquisire sempre più realtà, cioè ad esplicitare il contenuto razionale della realtà stessa. La nottola, la filosofia, riconosce post festum la necessità (in senso logico, innanzitutto) di questo processo, ma così facendo, invita la ragione a tradursi nuovamente nella realtà, mettendo in questione il presente attraverso le sue contraddizioni. Il pensiero non può ritrovare la ragione nel momento storico che lo ha visto nascere senza collocarsi attivamente, allo stesso tempo, all’interno della sua dinamica di crisi. La forma scientifica concepita da Hegel attua l’esigenza di "...ordinare il cumulo delle conoscenze secondo un modello sorto nella scienza non meno che nella realtà, di dar loro una sistemazione meno casuale...nella certezza che tale riorganizzazione non solo non avrebbe nuociuto all’esperienza successiva o l’avrebbe resa superflua, ma che anzi si sarebbe riverberata su di essa e le avrebbe aperto nuove strade.."(38) La piena presa d’atto dello stretto rapporto tra un fermento di trasformazione cieco, ma inarrestabile, e una ragione matura per ritrovarsi in tutta la storia passata è per Bodei contenuta nell’idea del sistema. La totalità del sistema, infatti, mostra i contenuti dominanti della cultura e della modernità come inseriti in un processo, quindi nella loro parzialità. Ma la parzialità, l’inadeguatezza, riguarda il modo in cui determinati contenuti (come la libertà, la proprietà, il soggetto) hanno trovato la loro esistenza particolare nella storia (cioè attraverso istituzioni, visioni del mondo ecc.). Che la ragione , come movimento incosciente, ma orientato (la talpa) è presente all’occhio dello Spirito (la nottola della filosofia, che rivive tutto il percorso della cultura soltanto a partire dal suo tramonto), significa allora che questa stessa ragione non ha cessato di realizzarsi, né può farlo. Nemmeno quando chiude l’ampiezza dei suoi significati e dei suoi effetti in una sistematica. Secondo Bodei, infatti, la razionalità sistematica è, soprattutto, la preparazione di un nuovo balzo in avanti dello spirito del mondo. "il sapere fa compiere un progresso alla realtà, perché da un lato affretta il corso oggettivo della degradazione degli ordinamenti vigenti, dall’altro anticipa nel pensiero soluzioni che si riverseranno poi...ancora nel mondo esterno."(39) Il sistema, insomma, attuando questa anticipazione nel pensiero, esprime anche la tendenza immanente al reale, a partire da cui esso si sviluppa, diviene e perde il suo senso per lasciare il posto ad una nuova epoca.

3.3 Lowith
3.3.1 Hegel: la religione, la storia e la filosofia in Germania

Una concezione nuova della filosofia della storia è quella che emerge dagli studi di Lowith sulla filosofia posthegeliana in germania. Il problema della storia, nella sequenza che porta dai giovani hegeliani a Nietzche, appare sempre più sostituirsi a quello della teologia e della religione, divenendo il terreno di nuove impostazioni filosofiche e polemiche. Questa trasformazione è studiata tenendo per intercalare continuo il pensiero hegeliano, con la cui tendenza ad articolare una coscienza storica totalizzante si confrontano tanto gli avversari quanto i discepoli. "L’opera di Hegel non contiene soltanto una filosofia della storia euna storia della filosofia; ma utto il suo sistema è inoltre pensato fondamentalemente sotto una prospettiva storica quanto nessun’altra filosofia anteriore." (40)

Per Hegel, poiché il cristianesimo costituisce l’autoriconoscimento della storia occidentale, esso esprime l’Assoluto stesso. La comprensione filosofica esplicita la rottura e ricomposizione tra la Vita e l’Assoluto. Lo Spirito, nell’atto di riconoscersi, si trova come storia compiuta; perciò, come abbiamo visto sopra, il punto di vista della filosofia si poneva come il punto di vista della (auto)comprensione del proprio tempo, come epoca tradotta in pensiero. Perché il cristianesimo, allora? Perché il cristianesimo aveva elaborato il concetto di una continuità tra destino umano e destino divino, e in modo tale da distruggere la visione ellenica di un Fato cieco, che andava superata per via della sua unilateralità. La finitezza umana, elevata a questione fondamentale dal cristianesimo, costituisce la base per una nuova idea della dignità umana. L’idea fondamentale della finitezza, della pienezza dei tempi e del rapporto tra l’apparire dello spirito e il suo compiersi nella storia, come senso ultimo della storia, delinea il significato teologico che permea il pensiero del ‘professore assoluto’. "Hegel coglie la storia dello Spirito nel senso della suprema pienezza, in cui tutto ciò che è avvenuto ed è stato pensatosi raccoglie in unità; egli la compie però anche nel senso di una fine storica, in cui come conclusione la storia dello spirito coglie se stessa."(41)

Il luteranesimo è al centro di un percorso che dal cristianesimo storico porta allo sviluppo del mondo borghese. La religione cristiana è "la religione della libertà assoluta" perché riconosce il diritto assoluto dell’individualità umana.. L’uomo vero e proprio è soltanto il borghese in quanto soggetto prinipale del sistema dei bisogni; ma l’universalità propria dell’uomo coincide con il suo essere spirito. Solo il cristianesimo nella versione luterana aveva reso uguali tutti gli uomini nel loro libero rapporto con Dio, preparando il terreno per l’individualismo moderno. Lutero aveva realizzato il concetto, presente all’origine della religione rivelata, della libertà come attributo del singolo essere umano; dopo di lui la religione stessa non poteva esprimere più nulla di nuovo sui bisogni supremi dello spirito. L’amministrazione della verità, con e dopo Lutero, era passata nelle mani della filosofia. Definitivamente. Lowith cita la relazione tra l’hegelismo e il luteranesimo non solo perché il primo impatto polemico della scuola hegeliana aveva per contenuto la questione religiosa, ma anche perché la filosofia hegeliana si pone, a ragion veduta, come una teodicea mondana secolarizzata. Cioè come il pensiero di una giustizia divina che si dispiega nella storia reale, alla quale soltanto la filosofia può rendere il dovuto, in quanto essa filosofia dà realtà a questa stessa giustizia. "Appartiene alla natura ambigua della filosofia hegeliana, compenetrante ogni realtà, la particolarità di essere una filosofia dello spirito dal punto di vista del Logos cristiano, di costituire cioè in genere una teologia filosofica."(42). Il pensiero dialettico, oltre ad essere preparato dal cristianesimo, ne costituisce lo sviluppo e l’espressione; universalità e soggettività si coniugano soltanto nell’elemento del pensare. Il sistema esprime il dominio all’interno del quale la verità storica - quindi il senso definitivo - del cristianesimo può realizzarsi, cioè comprendersi.

3.3.2 Hegel e dopo Hegel

Hegel, dati gli estremi risultati di una concezione grandiosa ma ambigua, che manteneva al suo interno problemi e campi del sapere che ben presto apparvero contrastanti, aveva innanzitutto preparato una rottura. La rottura, irreversibile, tra filosofia progressiva e cristianesimo. "La verità filosofica del cristianesimo consisteva per Hegel nel fatto che Cristo ha conciliato la scissione nell’umano e nel divino....Questa unità della natura divina e umana in genere, confermata per Hegel dall’umanizzarsi di Dio, fu nuovamente dissolta tanto da Marx quanto da Kierkegaard."(43)

La dimensione totalizzante del sistema portò lasciò in eredità i germi di una nuova rottura tra spirito e mondo storico, pensiero e realtà politica.. Le più profonde reazioni all’interno dei giovani hegeliani, i temi che prevalevano nelle reciproche prese di posizione, dimostravano che la religione, che nel progetto di Hegel manifestava il nesso tra sistema e riflessione storica, era in realtà il punto in cui si concentravano tutte le difficoltà e le ambiguità del suo pensiero. Inoltre, al di là dell’eredità hegeliana, gli argomenti religiosi si prestavano bene a nascondere i contenuti reali di uno scontro ideologico-politico, come era nella tradizione tedesca. Oltre al rapporto tra Hegel ed il cristianesimo, era l’aspetto conciliatore e tutto rivolto al passato della filosofia della storia ad essere accusato o messo al bando dai giovani hegeliani. Questi singoli punti, messi in correlazione da Lowith all’interno di un’ampia ricostruzione storica, convergono nella maggior parte dei casi in un’eclatante rifiuto del sapere filosofico - del ruolo e del senso attribuitogli dal maestro - a favore di una riscoperta degli interessi vitali dell’uomo moderno. Per esempio, in Kierkegaaard, la decisione anti-sistematica ed anti-filosofica si fondava sul riconoscimento di un contrasto irrecuperabile tra le tensioni della realtà storica e la presenza di una teoria, quella hegeliana, che aveva voluto esprimere l’identità di contenuto dei bisogni spirituali. La dimensione comunitaria che unifica le manifestazioni spirituali era del tutto assente dalla Germania degli anni ‘40 del diciannovesimo secolo. La rivendicazione degli interessi e dei bisogni dell’uomo, da Marx a Feuerbach a Kierkegaard, è il risultato di una presa di coscienza nuova nei riguardi delle tendenze del mondo contemporaneo, che comporta irrimediabilmente l’abbandono del puro sapere filosofico-sistematico e del suo ideale di scienza. Dunque, a partire dalla realtà della crisi, l’efficacia della filosofia dialettica e il suo influsso coincidono con la sua decomposizione, col suo progressivo disperdersi nei rivoli di varie polemiche e operazioni intellettuali. "la scuola venne trascinata nel movimento del nostro tempo e si divise fino all’estremo in tutte le tendenze possibili"(44)

Al di là di tutte le contingenze dovute a questo momento storico, quindi, la ricostruzione della sequenza che da Hegel porta a Nietzche ha il valore di esprimere, anche in termini indiretti, il valore permanente ed imprescindibile della filosofia della storia hegeliana. Valore che non coincide esattamente con gli aspetti sui quali si concentrarono gli attacchi degli scolari e dei nemici della filosofia dialettica, ma con una nuova determinazione della natura del pensiero senza la quale anche molte posizioni critiche perderebbero il loro significato.. Hegel aveva postulato la pensabilità della storia e, viceversa, l’essenza storica del pensiero, senza con ciò cedere di un passo al fatalismo o allo scetticismo, anzi riconoscendo la libertà del soggetto come presupposto fattuale per questa idea. Questa operazione sarebbe impensabile senza una preliminare mondanizzazione e concettualizzazione della trascendenza cristiana. L’interpretazione lowithiana, che ha per interlocutrice tutta la rinascita di studi hegeliani nella Germania del ‘900, attacca, a partire da questi punti, la tesi di Dilthey, secondo il quale l’unica vera eredità permanente del pensiero hegeliano sarebbe costituita dall’idea della relatività storica di ogni espressione spirituale. Il vero problema di Hegel è costituito invece dall’inserimento del sistema concettuale nella prospettiva storica, non da quello, posteriore, della relatività storica del conoscere come tale. In effetti, egli vide nella sua filosofia l’origine, e, soprattutto, la fine di una pensabilità della storia. " la valutazione sostanziale del significato di Hegel per il presente deve partire dalla considerazione che soltanto per opera sua la filosofia ha cominciato a riconoscersi come il pensiero del tempo. La connessione del carattere temporale della filosofia con il suo contenuto sostanziale garantisce l’importanza duratura di Hegel"(45)

3.4 Hyppolite
3.4.1 Cristianesimo e filosofia della storia

Torniamo agli studi di Hyppolite, perché anche qui si delinea un’immagine speciale della filosofia della storia hegeliana. Più sopra, nella prima parte, abbiamo visto come la descrizione di alcuni contenuti presenti negli scritti teologici si concretizzava nella formulazione di una continuità tra il tragismo presente nelle interpretazioni storiche e l’elaborazione di una dialettica come senso definitivo della storia e del reale. La posizione del cristianesimo in questo percorso non può essere sopravvalutata in nessun caso; il cristianesimo, in Hegel, esprime sino alle sue conseguenze estreme la rappresentazione tragica della storia già presente nella nozione giovanile di destino. Il destino di Cristo fu appunto quello di rinunciare a salvare il suo popolo come tale, e quindi di rivolgersi agli individui. Così facendo, il Cristo di Hegel abbandonava la nazione ebraica al suo destino. Da qui il significato tragico presente nel ruolo storico del cristianesimo: la scoperta dell’individuo, della soggettività - attraverso l’amore e il rapporto con Dio - si attua attraverso la rottura con lo Stato, ovvero l’estraneazione del culto dalla vita reale. Il cristianesimo separa definitivamente l’universale dal temporale, la fede dalla vita del popolo; consegna il soggetto alla sua libertà allontanandolo dalle forme della vita mondana. "Tutta la filosofia hegeliana successiva - nella sua pretesa di basarsi sul cristianesimo - dovrà interpretare questa separazione...e tentare di superarla concependo la religione come una forma ancora inferiore dello spirito assoluto. Solo per la filosofia la riconciliazione non riveste più la forma d’un avvenire indeterminato, ma è presente nell’attualità dello spirito del mondo."(46) Per Hyppolite proprio questa rottura, interpretata filosoficamente, condiziona tutta la concezione hegeliana della modernità e attraversa le linee principali della sua filosofia della storia. Infatti questa implica sin dall’inizio lo sforzo di mostrare la vita dello Spirito all’interno dei popoli, l’oggettivarsi dello Spirito nella storia reale. A partire da qui, l’esposizione dialettica e sistematica della politica e del diritto spiegano come all’interno di ogni Stato sia presente l’idea dello Stato come organismo spirituale. Le prime speculazioni sullo Stato del periodo di Jena vengono però rettificate in molti punti importanti nella Filosofia del Diritto, opera della piena maturità. Il divenire della storia e della politica, il continuo alternarsi di individualità storiche, cioè di civiltà, è sempre e comunque pensato come l’espressione di un’opposizione, di un rapporto tragico determinato in tutte le circostanze della vita storica.e presente in seno all’Assoluto. "La storia del mondo è costituita dalla tragica tensione per cui la vita infinita immanente alle proprie manifestazioni esige da ciascuna di esse un incessante superamento di sé. Ognuna esprime, e al tempo stesso non esprime, l’Assoluto. Ecco perché muore e diviene."(47) Ogni popolo, ogni civiltà, è destinato a scomparire perché la sua esistenza individuale si fonda sulla sua inadeguatezza ad esprimere lo Spirito come tale, di cui tuttavia è una manifestazione particolare. Hyppolite tende a dimostrare come questa posizione pantragistica e metafisica venga mantenuta, anche se rimaneggiata, all’interno di tutta la riflessione hegeliana sullo Stato.

3.4.2 La società borghese a partire da questi punti

Il cristianesimo, come sappiamo, si è fondato sull’opposizione tragica tra l’autocoscienza individuale e il mondo oggettivo - sulla divisione nella coscienza e nel mondo stesso. L’interpretazione della modernità tiene fermo proprio questo punto decisivo: il diffondersi dell’individualismo in ogni sfera della vita sociale ha infatti un significato che esprime in nuovi termini quest’opposizione. L’uomo, lungi dal trovare il proprio rapporto con l’Assoluto nella città terrena, sente ogni istituzione come una costrizione, perché non trova il significato della sua personalità autonoma all’interno delle espressioni della volontà collettiva. La soggettività dell’individuo moderno, come quella del cristiano, si consolida a partire da un’opposizione: quella tra il cittadino e il borghese, tra il membro di una comunità - la cui esitenza oggettiva si trova nello Stato - ed il soggetto privato di una serie di bisogni vitali e di interessi economici. Hegel, cioè, comprende la particolarità dell’epoca moderna quando vede in essa l’esigenza di una mediazione tra singolare e generale, tra individuo e comunità, e pensa l’essenza dello Stato moderno, e le sorti della rivoluzione francese, a partire da questa mediazione. "..sebbene per Hegel lo Stato non abbia niente di artificiale (essendo la ragione sulla terra), l’elevazione - la liberazione - non è più immediata, ma c’è un conflitto per cui lo Stato moderno comprende ad un tempo l’opposizione tra l’individuo e la volontà generale come la loro riconciliazione."(48) L’interpretazione della rivoluzione francese è indicativa: in questo caso, senza tener conto della necessità di una mediazione, ci si proponeva di ottenere una compenetrazione tra la libertà del singolo e l’esprimersi della volontà generale attraverso l’abolizione immediata delle differenze sociali. Ma la vita all’interno dello Stato, pensato in termini organici, presuppone nel suo concetto la differenziazione in classi particolari. Ecco cosa è mancato alla rivoluzione francese, ecco perché dalla libertà si è passati, senza soluzione di continuità, al terrore; ecco perché il suo esito finale ha il senso di una restaurazione. Quindi Hegel pensa la differenza tra il mondo antico e quello moderno a partire dal problema della differenza, e quindi della conciliazione, tra particolare e generale, tra borghese e cittadino, che si trova soltanto nel secondo. D’altronde proprio l’idea di un’astuzia della ragione (nella parte dedicata a Bodei abbiamo visto la metafora della talpa), di una razionalità collettiva che si attua attraverso il gioco dei particolarismi, va ricondotto a questi aspetti della riflessione sui tempi moderni. L’idea di una correlazione universale che si attua attraverso il lavoro particolare, condizionato da moventi egoistici, avvicina Hegel agli economisti classici, dei quali fu un avido lettore. Si tratta di pensare come il fine egoistico sia soltanto in apparenza il motore della società, mentre alla ragione storica si rivela come un mezzo subordinato al fine immanente della realizzazione dell’universale. Questo pensiero si condensa nella frase che afferma l’ideale moderno come "l’universalità nella perfetta libertà ed indipendenza degli individui"(49)

Insomma, nella riflessione sullo Stato moderno l’opposizione tragica si trasforma nel dualismo tra l’apparenza di un interesse pubblico esterno agli individui e la realtà di un universale immanente alla loro attività, seppure a scapito dei moventi individuali di questa. "..la volontà generale appare agli uomini privati sotto un aspetto esteriore. Indubbiamente è solo un’apparenza, ma è un momento della storia di tutti i popoli che va preso in considerazione."(50)

4. Hegel e Marx
4.1 Il marxismo e la questione-Hegel

Tra gli anni ‘30 e l’inizio degli anni ‘50 ha luogo, soprattutto negli ambienti legati alla militanza comunista e al movimento operaio, una continua rilettura dei testi di Marx ed Engels alla luce del loro rapporto con Hegel. Questo fatto fu stimolato e preparato dalla già mensionata pubblicazione degli scritti del giovane Marx, insieme alla diffusione delle note di Lenin sulla Logica di Hegel, raccolte insieme ad altro materiale nel 1930 sotto il titolo di Quaderni filosofici. Marx ed Engels, secondo queste nuove versioni che si venivano affermando, non si limitarono ad esprimere la componente filosofica del proprio metodo materialistico e storico. I fondatori del socialismo scientifico avevano infatti sostenuto che il proletariato non avrebbe realizzato il suo compito storico senza la comprensione (teorica) e l’effettuazione (pratica) del metodo dialettico. Ci si rese conto, in una parola, che tutto il pensiero di Marx, anche nella sua formulazione definitiva e nella sua dimensione di progetto storico, aveva avuto per interlocutore privilegiato il filosofo di Stoccarda. La dialettica appariva ai fondatori del socialismo scientifico come la conquista più alta di un rivolgimento di alto valore progressivo, che si era realizzato nella cultura tedesca e mondiale a partire dagli illuministi e da Kant. Abbiamo visto, nella parte dedicata al libro di Lowith, che il tema di una fine della filosofia e lo sviluppo di posizioni che condannavano il mondo della pura speculazione erano frequenti nel periodo posthegeliano, in Germania. Marx ed Engels, sin da allora, considerarono e valutarono l’esaurimento e la decadenza del pensiero e della scienza in patria come una prova materiale ed indiscutibile del fatto che, dopo Hegel, la filosofia era veramente finita.Questa valutazione convergeva con l’affermazione che il senso progressivo della storia umana non poteva più essere espresso dalla filosofia, ma doveva essere riferito al nuovo ruolo rivoluzionario del proletariato. Il proletariato era "il vero erede della filosofia classica tedesca"(51), come disse Engels, perché ora il significato razionale della trasformazione storica non doveva più essere interpretato nel pensiero, ma poteva realizzarsi nell’azione rivoluzionaria e solo in essa. Marx ed Engels spiegarono il loro debito nei confronti di Hegel a partire dalla differenza tra il metodo dialettico ed il sistema idealistico. La dialettica non era un nuovo modo di formulare problemi filosofici, quanto piuttosto un nuovo modo di porsi di fronte alla realtà, che "..nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso."(52) Bisognava scindere il metodo dal sistema, il quale esprimeva il lato non-razionale dell’hegelismo e tendeva a risolvere la ricchezza del mondo concreto in una mistica del Logos. Il recupero del metodo dialettico, il ripudio dell’idealismo ed il riconoscimento della filosofia hegeliana come forma insuperabile del pensiero costituiscono ancora i termini principali delle più recenti letture marxistiche di Hegel, o del rapporto Hegel-Marx. Qui prenderemo in considerazione i commenti alla filosofia hegeliana di H. Marcuse e di E. Bloch; ma prima di affrontarle direttamente, bisogna fare qualche altra precisazione. Engels aveva difeso il significato ed il ruolo storico intrinsecamente progressivo della filosofia hegeliana in base all’assunto che il nucleo razionale in essa presente poteva essere restituito all’azione storica, alla prassi rivoluzionaria. La fine della filosofia, per dirla in breve, era l’inizio della presa di coscienza del proletariato. Più tardi fu Lenin ad evidenziare la forte componente hegeliana presente nella critica marxista, ma con scopi differenti. Lenin aveva visto che la ‘fine della filosofia’ , sulla base della quale Engels preconizzava lo sviluppo di una conoscenza globale del mondo, insieme positiva (nel senso delle scienze naturali) e dialettica (nel senso del materialismo), non si era realizzata. La filosofia era ancora viva, e combattere le tendenze reazionarie nella filosofia era ancora un compito politico all’ordine del giorno. Lenin difense le basi scientifiche del marxismo dalle nuove filosofie della scienza, come quella di Mach, che si esprimevano in una concezione del mondo descrittiva e positivistica. Per effettuare questa operazione, egli ritrovò nella Logica di Hegel il significato scientifico che la dialettica doveva ricoprire all’interno delle analisi marxiane sul capitalismo. Cogliere una continuità diretta, nei contenuti concettuali, tra la logica dialettica e la critica del capitalismo, comportava però una messa in discussione radicale di tutto il marxismo posteriore a Marx, il quale non si era preso la briga di cogliere il significato razionale della dialettica all’interno della logica hegeliana, cioè nell’elemento in cui si era venuta formando prima di essere impiegata da Marx, e in questo modo si era precluso la strada per un’assimilazione veramente essenziale del pensiero marxiano. "Lenin attribuiva tanta importanza al metodo dialettico da considerarlo il marchio di fabbrica del marxismo rivoluzionario"(53). Le correnti che, all’interno del marxismo, avevano ripudiato l’ascendente hegeliano e dialettico presente in Marx erano le stesse che, ponendosi in un’ottica positivistica ed evoluzionistica, avevano sostituito le qualità della prassi rivoluzionaria con la fede nel crollo spontaneo e quasi naturale del capitalismo. Gli esiti rivoluzionari del mondo capitalistico erano nell’ordine dei fatti, coincidevano con esso. La critica marxista perdeva il suo riferimento essenziale alla dialettica, che in Marx esprimeva il riconoscimento dell’azione storica come negazione di una condizione data, come superamento delle contraddizioni del presente sulla base della loro comprensione.

4.2 Marcuse
4.2.1 Il pensiero critico come vero erede della dialettica idealistica

Marcuse si muove ancora all’interno di questa problematica quando, in piena epoca fascista, decide di attuare una difesa della filosofia hegeliana dalla sua presunta compromissione con le nuove forme di autoritarismo affermatesi in Europa tra le due guerre. Per Marcuse, la dialettica costituisce il modello di ogni pensiero negativo, cioè di ogni pensiero atto ad analizzare il mondo dei fatti dal punto di vista della sua intrinseca inadeguatezza. Pensare significa cogliere la natura dinamica dell’essere e la capacità, presente in ogni cosa, di rendersi altro da quello che è. La posizione della ragione dinanzi alla cosa è innanzitutto negativa. L’attività del pensiero ha inizio proprio negando la coincidenza dell’oggetto con se stesso, la sua positività pura e semplice. Si toglie al fatto il rango di valore assoluto, mostrandone la contraddittorietà. L’idea di una dialettica del reale, coincidente con il costituirsi del soggetto, e di un pensiero che si attua come negazione dell’esistente, del dato inerte, rende anche conto della natura pratica dell’attività conoscitiva. Tanto il pensiero razionale quanto l’azione storica si concentrano sui dati di fatto per negarne la positività, mostrando che sono altro da se stessi. In questo senso, il legame tra la ragione e l’attività in senso lato (sarebbe più puntuale parlare di lavoro) si trova nella verità che il dato, ogni dato, è fatto per essere superato, cioè negato. Solo tramite questa negazione, spiega Marcuse, l’attività può dirsi cosciente, perché la sua caratteristica iniziale consiste nella considerazione dell’esistente, del qui-e-ora, come di un che di parziale e limitante, cioè inadeguato. Il compito della ragione è quindi negativo e pratico al tempo stesso, perché essa, esprimendo il non-identico, prende atto del sotanziale squilibrio tra essere e dover-essere. "Il concetto hegeliano di ragione ha così un carattere chiaramente critico e polemico. Esso si oppone a ogni facile accettazione dello stato di cose presente e nega l’egemonia di ogni forma di esistenza prevalente dimostrando gli antagonismi che la dissolvono in altre forme." (54)

Il pensiero dialettico si costituisce in opposizione al senso comune, e quindi ad ogni filosofia che voglia rifarsi alla certezza dei fatti come realtà ultima ed indiscutibile del conoscere. Sia il senso comune che le filosofie ‘scientifiche’ (tutte quelle correnti, cioè, che si rifanno al metodo positivo delle scienze naturali) adottano come criterio normativo per il conoscere il dato di fatto. In questo modo viene trasmessa un’immagine neutrale della conoscenza, che si regola a partire da un’oggettività esteriore per lasciarla così com’è. "Il positivismo, la filosofia del senso comune, si rifà alla certezza dei fatti, ma, come dimostra Hegel, in un mondo in cui i fatti non rivelano per nulla ciò che la realtà può e dovrebbe essere..."(55)

Prendendo le mosse dalle caratteristiche della razionalità dialettica, che da Hegel a Marx si costituisce come uno specifico stile di pensiero, Marcuse si interroga sul contrasto, presente nell’opera hegeliana, tra le potenzialità rivoluzionarie e critiche della ragione negativa ed i suoi risultati comunque conservatori, se non autoritari. Marcuse distinque in ogni caso l’autoritarismo fascista dallo Stato hegeliano, due realtà eterogenee ed incompatibili sin nei presupposti più elementari. "Non vi è alcun concetto meno compatibile con l’ideologia fascista di quello che fonda lo Stato su una legge razionale e universale.."(56) La spiegazione puntuale dei principali passaggi dell’opera hegeliana ha l’obbiettivo di render conto del fallimento della razionalità critica e del depotenziamento del metodo dialettico nella filosofia dello Stato. Qui, secondo Marcuse, la scomparsa dei contenuti veramente dialettici dal quadro teorico ed il venir meno dell’atteggiamento critico e polemico nei confronti della realtà storica data fanno tutt’uno. Soltanto una paziente ricostruzione, però, può spiegare in che modo un pensiero innovatore venga alla fine trascinato dalle contraddizioni del proprio tempo, fino a perdere il suo carattere rivoluzionario. Questo esame è molto importante, perché è proprio in questo punto che subentra, con Marx, il ‘rovesciamento’ della dialettica materialistica. In un certo senso, perciò, Marcuse è portato a considerare il fallimento della dialettica idealistica nel pensiero politico come un momento decisivo per l’intera filosofia moderna, a partire dal quale l’impiego della razionalità negativa, con Marx, comporterà l’abbandono del terreno filosofico e della speculazione pura e semplice. "Ciò che è essenziale nell’opera in parola [ Filosofia del Diritto] è l’autodisintegrarsi e l’autonegarsi dei concetti fondamentali della filosofia moderna. Tali concetti condividono il destino della società che spiegano; perdono il loro carattere progressista...la loro influenza critica, e assumono il tono della sconfitta e della frustrazione.."(57)

4.2.2 Critica (marxista) di Marcuse ai concetti politici di Hegel

Senza abusare della pazienza del lettore, diamo qualche elemento per misurare il significato di questa conclusione, dietro la quale c’è tutta una ricostruzione della filosofia dialettica. Come sappiamo, il significato della filosofia in Hegel è inscindibile dall’idea che nella società moderna per la prima volta il concetto della libertà aveva ottenuto la sua realtà, in quanto attributo del soggetto. la proprietà privata, nel suo conseguente riconoscimento giuridico, costituiva la forma attraverso la quale questo concetto si era attuato. Il nesso tra libertà e proprietà privata era già patrimonio comune del pensiero liberale settecentesco. Tuttavia ora questo nesso si legava al riconoscimento dell’incapacità della proprità privata - ovvero del sistema di rapporti sociali che essa esprimeva - di creare un insieme sociale razionale ed universale, ovvero realmente libero. Proprio la natura critica e dialettica delle nozioni di ragione e libertà rendeva impossibile l’affermazione di una loro compiuta realizzazione nell’ambito della società civile, di cui Hegel conosce perfettamente gli squilibri e le ineguaglianze interne. Hegel si trovò quindi, secondo Marcuse, a dover interpretare la libertà del soggetto in base alle relazioni esteriori della proprietà e del diritto; le conseguenze erano la perdita immediata del contenuto dialettico e delle implicazoni critiche presenti nelle nozioni idealistiche di libertà e soggettività. L’analisi condotta nella Filosofia del Diritto salda la libertà del soggetto alla realtà data della legge. Ma la realtà della legge, qui, non ha carattere dialettico e totalizzante: il suo carattere universale è, infatti, la sua capacità di prescindere dagli individui concreti. Gli individui della teoria politica hegeliana sono sostituiti da una serie di relazioni oggettivanti, non vengono riconosciuti dialetticamente, cioè come singoli concreti che si riconoscono tali attraverso i contenuti di relazioni universali. Hegel dovette accettare il destino dei rapporti sociali reificanti, in cui cioè l’attività umana è dominata e mediata dalla riproduzione materiale del sistema mercantile, pur sapendo che questo stato di cose contraddiceva la sua concezione dialettica del nesso individuo-comunità. Tuttavia Hegel superava il punto di vista del liberalismo, cioè comprendeva che la legalità è incapace di dare alla società gli attributi di quell’ "universale concreto" dal quale aveva preso le mosse la sua concezione dialettica. "La vera unità tra l’individuo e l’interesse comune che Hegel aveva sostenuto essere l’unico e solo scopo dello Stato ha così portato allo Stato autoritario, cioè a reprimere con la forza i sempre crescenti antagonismi della società individualistica....il punto essenziale dell’analisi di Hegel sta nell’affermazione secondo cui la società liberale conduce necessariamente allo Stato autoritario."(58). Secondo Marcuse la filosofia hegeliana ha veramente ‘fatto il suo tempo’, perché pur sviluppando un punto di vista razionale superiore a quello del liberalismo, ne ha condiviso le sorti autoritarie nel momento in cui ha valutato tutta l’incidenza degli antagonismi presenti nella società, senza comprenderli dialetticamente. Nell’impianto del liberalismo, i meccanismi sociali esprimevano una razionalità intrinseca, e il mondo dei rapporti mercantili costituiva un sistema autosufficiente ed autoregolato, in cui l’apparente contrasto degli interessi privati dava per risultato la ricchezza della collettività. Hegel non poteva far sua una soluzione del genere: qui sta il motivo della sua rivendicazione dello Stato come realtà della libera razionalità. In termini pratici, il diritto perdeva la sua centralità in funzione della forza pubblica e degli apparati burocratici. "Hegel attribuisce allo Stato il compito, che precedentemente veniva affidato alla società civile, di rendere concreto l’ordine della ragione. Lo Stato tuttavia, non sostituisce la società civile, ma si limita a mantenerla in funzione salvaguardando i suoi interessi senza mutare il suo contenuto. Il superamento della società civile conduce dunque ad un sistema politico autoritario, che mantiene intatto il contenuto materiale della società. L’aspetto autoritario presente nella filosofia di Hegel è reso necessario dalla struttura antagonistica della società civile."(59) In questa lunga citazione troviamo condensata la posizione analitica di Marcuse, che resta in larga misura marxista e storicista; la risoluzione, l’integrazione delle dinamiche sociali nello Stato condiziona l’abbandono della sostanza dialettica, cioè critica e rivoluzionaria, dell’idealismo hegeliano. Il fatto che Hegel vide la necessità di un rapporto superiore dell’ordine politico è inscindibile dal fatto che, comunque, lo Stato effettua la salvaguardia dei contenuti della società civile come tale, cioè a prescindere dagli antagonismi che la costituiscono. Ecco come e perché i concetti di libertà, soggettività ecc. perdono la loro dimensione negativa, cioè il loro contenuto più autentico: dal punto di vista storico, la ragione negativa non può, secondo Marcuse, attualizzarsi veramente in una società come quella dominata dai rapporti mercantili.

4.2.3 Hegel e Marx, a partire da questi punti

La società costituisce un tutto, ma questo tutto si esprime come cieca necessità e non come libera razionalità. Come già visto, il valore rivoluzionario di questa affermazione viene neutralizzato dall’esigenza di dare un significato razionale all’ordine politico dato nel suo insieme. Si tratta di un’esigenza incompatibile con la stessa natura della razionalità negativa, che apre una rottura all’interno del pensiero di Hegel. "Hegel sottolinea ripetutamente la cieca necessità della ragione nella società civile. La stessa cieca necessità che in seguito Marx denunciò come l’anarchia del capitalismo fu dunque posta al centro della filosofia hegeliana quando Hegel volle dimostrare la libera razionalità dell’ordine prevalente."(60)

Da questo punto di vista, il rapporto di Marx con il nostro filosofo ha il valore di una contestazione e di una rottura. Riconoscere che anche nel pensiero dialettico è presente una componente incosciente, che si concretizza nell’assoluzione dei disordini sociali dalle esigenze della ragione critica, significa riconoscere il limite permanente della ragione negativa all’interno dell’hegelismo. L’interpretazione della storia come alienazione, la storia come funzione del soggetto che sviluppa completamente il suo lato cosciente sino a ritrovarsi come spirito del mondo, assume così in Marx un senso univoco: tutta la storia è caratterizzata dalla subordinazione della vita umana a cose create dall’uomo stesso. "La realizzazione della ragione, pertanto, implica il superamento di questa estraneazione e l’attuarsi di una condizione in cui il soggetto conosce e possiede se stesso in tutti i suoi oggetti."(61)

La tesi fondamentale di Marcuse sul rapporto Hegel-Marx prende spunto da queste considerazioni sulla dialettica e sulla natura negativa del soggetto hegeliano. Marx si propose di superare l’idealismo in nome dello stesso modello di razionalità che si era formato a partire da esso. La ragione in Marx esprime la sostanziale inadeguatezza del reale, assegnando al pensiero il significato pratico della negazione dell’esistente in quanto dato una volta per tutte. La ragione dialettica hegeliana invece culminava nell’elevazione della razionalità presente nella storia a sistema, espressione universale del Logos."Il processo dialettico di Hegel era dunque universale e ontologico; in esso la storia si sviluppava seguendo il processo metafisico dell’essere. Marx, invece, separò la dialettica da questa base ontologica. Nella sua opera la negatività della realtà diviene una condizione storica che non può essere considerata come qualcosa di metafisico...la negatività della realtà diviene una condizione sociale..."(62) L’impiego critico e materialistico del metodo dialettico è perciò inseparabile dall’ammissione che l’idealismo aveva comunque superato la separazione di teoria e prassi, sebbene soltanto all’interno del pensiero, e non nella storia reale. "..il capovolgimento materialistico della filosofia di Hegel da parte di Marx, non comportò il passaggio ad una posizione filosofica diversa...ma piuttosto il riconoscimento che le forme di vita stabilite avevano raggiunto lo stadio della loro negazione storica."(63) Lo sforzo di sottrarre il carattere dialettico e negativo dell’ontologia hegeliana alla forma idealistica nella quale trova espressione va integrata con l’affermazione che il suo luogo privilegiato non è il puro pensiero, ma la liberazione delle forze viventi della storia, l’appropriazione rivoluzionaria delle potenzialità del presente.

4.3 Bloch
4.3.1 Un altro interlocutore marxista di Hegel

Negli stessi anni di Ragione e Rivoluzione, gli anni del fascismo e della guerra, viene composto Soggetto-Oggetto di E. Bloch. Le posizioni espresse in questo ampio commento del pensiero hegeliano sono anch’esse condizionate dal presente storico e dal continuo confronto con il pensiero marxiano. Prima di presentarle, c’è da notare il fatto che sia per Marcuse quanto per Bloch, entrambi estranei alle varie ‘rinascite hegeliane’ in auge a quei tempi, il rapporto Hegel-Marx non è posto in questione per ampliare o perfezionare le basi teoriche del marxismo (come invece accadeva con Lukacs). La rilettura dei testi hegeliani nel loro insieme è invece volta a cogliere il significato che essi assumono di fronte alla crisi della società capitalistica matura, significato a partire dal quale veniva posto in questione il valore del marxismo. Sia per Bloch che per Marcuse la dialettica e la sua sostanza critica esprimevano il migliore antidoto al positivismo, i cui atteggiamenti di fondo avevano fortemente influenzato anche il marxismo ufficiale. Per entrambi, inoltre, un grande merito della filosofia hegeliana consisteva nel definitivo superamento del materialismo illumistico, che si era fondato su quella stessa nozione di un oggetto privo di mediazioni, di una materia inerte indifferente al pensare soggettivo. La stessa nozione restaurata dal positivismo col suo culto del dato: "I positivisti credono che ogni pensiero sia un’aggiunta illecita al dato sensibile"(64). A questo atteggiamento Bloch contrappone il carattere determinato di ogni dato, che non esiste se non come parte di un processo scandito dalla diade soggetto-oggetto. "I dati di fatto in quanto tali Marx li riconosce così poco come Hegel; per lui, essi non son che momenti dei vari processi. E questa processualità fa si che ogni conoscenza abbia il proprio tempo...Il soggetto che comprende è, nell’interazione dialettica, rinviato alla scadenza o maturità storica dell’oggetto da comprendere."(65) Il soggetto di Marx, cioè, è tutt’uno con la storia reale, e perciò non sarà mai il depositario di un Sapere Assoluto, capace soltanto di ripercorrere attraverso il pensiero un passato definitivamente concluso. Anche in Bloch l’interpretazione di Hegel attraverso Marx diviene ben presto la base per un giudizio articolato e concreto sul valore progressivo del pensiero hegeliano. Però, a differenza di molti altri interpreti marxisti, Bloch non si serve di distinzioni schematiche e divenute stereotipate, come quella tra sistema (reazionario, sorpassato) e metodo (rivoluzionario, da attuare). Per Bloch c’è un aspetto dell’hegelismo che va rifiutato, ed è il suo atteggiamento ‘antiquario’, la tendenza a conciliare i contrasti del presente nel ricordo del passato e a partire del passato. L’idea di totalità, di un tutto compiuto e definitivo che domina, sin dall’inizio, il processo della vita storica, ha un carattere regressivo e paralizzante, perché sostituisce all’apertura sul futuro e sul possibile l’immagine di un copione già scritto, di una logica data ‘prima della creazione’. Concepito alla luce di questa idea, che il vero possa darsi soltanto come intero, cioè come un ciclo che si chiude su di sé, che si compie tornando alla propria origine, il pensiero dialettico rivela la sua tendenza ad esorcizzare le inquietitudini del presente, e i suoi fermenti vitali, nella serenità di un pensiero che pensa se stesso. Per questo il riconoscimento della verità nella storia si attua come un’opera continua di ricordo - Bloch richiama l’anamnesi platonica - e di interiorizzazione. La Fenomenologia aveva rivelato che ogni oggettività è interna al processso di attuazione ed auto-appropriazione del soggetto, ma questo soggetto aveva un carattere puramente speculativo, si doveva congedare dalla storia reale per essere se stesso. Il problema posto dal confronto con Marx è dunque quello dell’atteggiamento passivo nei confronti della storia che è contenuto nell’esigenza di un sistema chiuso. Secondo Bloch, questa problematica attraversa anche la stessa dialettica, quando diviene un ritmo ternario ripetuto indefinitamente e riproposto in maniera quasi formalistica. Dopo un serrato confronto con la dialettica materialistica di Marx, la conclusione inevitabile è che "..è impossibile che tutti questi volti antiquari di Hegel si armonizzino con la prassi trasformatrice. Perciò gli elementi di presa sulla realtà, per quanto siano indissolubilmente connessi al metodo di Hegel, sono un’anomalia rispetto al sistema di Hegel, in quanto sistema chiuso. Tanto meno, però sono un’anomalia rispetto al processo dialettico in cammino in questa filosofia, e meno che mai rispetto al suo concreto concetto di lavoro. E così la dottrina hegeliana...ha un necessario punto di contatto con la concezione marxiana della teoria-prassi."(66) In Hegel ci sono cioè degli spunti veramente critici che premono verso la futura elaborazione di un metodo dialettico-materialistico. L’oggettività dei fenomeni, la loro indipendenza, è comprensibile solo all’interno della mediazione dialettica, cioè come un prodotto dello stesso soggetto - come processo e come lavoro, quindi. Tuttavia il significato finale della dottrina hegeliana è gravemente condizionato dal suo misurarsi su un passato considerato come la verità ultima del comprendere, in cui l’apertura al nuovo e all’inedito costituisce una minaccia per la coerenza logica e dialettica del pensiero. La discontinuità - quella discontinuità che si presenta in ogni momento critico della storia - è espulsa con gli stessi argomenti idealistici, perché bisogna offrire alla comprensione un tutto privo di lacune che, per Bloch, rischia di costituire nient’altro che un’immane tautologia. "La sostanza in quanto soggetto di Hegel ha soggiaciuto infine alla tautologia, e il processo hegeliano, malgrado le immani tendenze notate all’irruzione verso il nuovo, si è piegato a prender le misure di ciò che è stato, all’antiquariato"(67)

4.3.2 Il valore storico permanente della filosofia hegeliana per Bloch

La filosofia di Hegel, esaminata dal punto di vista materialistico di Bloch, risulta essenzialmente ambigua, e contiene in molti casi soluzioni incompatibili; la dialettica da un lato evoca il divenire come forza che annienta ogni cosa, rendendola momento di un processo sempre aperto. Dall’altro, un Logos totalizzante e presente prima della cosa come significato e termine ultimo del suo nascere e morire (panlogismo), rende il divenire stesso un nonsenso. Nella dialettica sono presenti tanto la tendenza alla cristallizzazione concettuale quanto la dinamica di uno sviluppo ininterrotto, quindi sottratto alla circolarità della chiusura logica. Bloch è stato il primo pensatore marxista a dimostrare che la linea di demarcazione tra un Hegel conservatore ed un Hegel attuale e progressivo coinvolge tanto il sistema quanto il metodo. Il sistema, infatti, non viene esposto se non attraverso un processo sempre aperto e rinnovato, che indica attraverso i suoi contenuti concettuali la fluidità della vita, meglio ancora della vita umana, sempre imperfetta e sempre proiettata sul futuro. "E’ la fluidità dei concetti, è questo elemento assolutamente storico e in divenire, il luogo in cui la dialettica di Hegel ha la sua vita ed esprime e costituisce il contenuto della vita...La dialettica rimane dunque un processo senza tregua di compenetrazione, rimane esposizione del movimento immanente al concetto mediante la sua negatività."(68)

Quindi, per Bloch, se il sistema si qualifica come il luogo originario della dialettica, è anche vero che il sistema esprime, al tempo stesso, l’attitudine della filosofia ad esprimere la ricchezza della realtà attraverso il nesso articolato di concetti che rinviano l’uno all’altro in una struttura compiuta. Il significato finale dell’idealismo non potrà essere che quello di un monologo in cui si fondono tutte le differenti forme dell’opinione e della conoscenza già attuate; il suo ruolo sarà contrassegnato da un atteggiamento passivo, ‘antiquario’, nei confronti della storia e quindi del lavoro umano, che della storia è il vero soggetto. Tuttavia il senso del processo, dello sviluppo all’interno del sistema, rende possibile anche un’altra soluzione, espressa dal materialismo dialettico marxiano. La dialettica hegeliana è la mediazione tra soggetto e oggetto, ma anche tra il compiuto e l’incompiuto, tra il passato e l’utopia. L’ampiezza di questa mediazione, la dimensione cosmica dell’idealismo, ha fatto sì che essa venisse presentata come un qualcosa che era già stato portato a termine, in modo tale da richiudere la ricchezza della storia e della natura nell’autocelebrazione dello spirito. Il senso del presente, così come la sua comprensione, sono così legati alla mediazione con il passato, e soltanto con esso. Tuttavia la dialettica, in quanto esprime contenuti reali e storici, va al di là di questa presunzione della compiutezza dei tempi, che toglie ogni senso al futuro. "Nel sistema concettuale hegeliano il futuro non ha il suo posto e tuttavia lo ha, in quanto questo sistema, che si offre continuamente compatto, quindi del tutto concluso, lascia vedere dappertutto tante scintille e tanto futuro, invece che semplicemente il passato nel passato, che alla fine della filososfia hegeliana è più che matura l’applicazione del pensiero del processo alla dottrina dello stesso Hegel....Nella filosofia hegeliana c’è materia esplosiva, qui il futuro ha trovato la sua grande fortuna nel fatto che il passato è una sua mediazione; e che il pensiero ora non balza più ardito e astrattamente utopico nel totalmente altro, nel totalmente nuovo..."(69) L’esposizione sistematica del processo dialettico viene vista in questo senso come l’esplorazione e la scoperta del nuovo nel pensiero, cioè attraverso di esso e all’interno di esso; l’ispirazione materialistica di Marx è già presente allo stato embrionale. La dialettica è quindi anche prefigurazione del possibile, proiezione utopica sul futuro. Soltanto la sua pretesa di darsi come la compiutezza dello spirito del mondo, attuattosi nel tempo (passato), ne sminuisce la dimensione liberatoria. Mostrare la realtà della storia nella sua dinamica aperta significa scoprire il nuovo, l’anticipazione, all’interno di essa. L’irruzione di una novità radicale si presenta in modo discontinuo nella storia della cultura, nella politica, ecc.. Soltanto il contenuto teorico e pratico della dialettica può fare di questi momenti la prova concreta dell’incompiutezza di ogni presente, e soprattutto delle virtualità che esso contiene. E’ invece l’aspirazione alla compiutezza dei tempi, quando pretende di realizzarsi come storia cosmica dello spirito, che mette sullo stesso piano tutto ciò che è passato, in quanto morto e superato. L’anima più genuina della dialettica, che rivive in Marx, rivela che non tutto ciò che fa parte del passato è, perciò, morto, perché i salti incompiuti nella direzione del futuro, anche se orientati verso un fine, vengono ripercorsi in vari sensi ogni volta che si rompono le barriere del presente dato. Tutto ciò che una volta si è presentato in radicale discontinuità con il tempo attuale tende a ripresentarsi come possibilità, come tendenza, in ogni epoca a venire. In Bloch, quindi, la dialettica viene restituita al suo senso concreto attraverso la nozione di bisogno, di tendenza (il conatus di Leibniz, che viene recuperato nella sua impronta più decisamente materialistica). "...persino in Hegel è un elemento completamente diverso dallo spirito a costituire il lievito della dialettica. Però solo quando si presenta come dialettica reale, senza panlogismo, senza mitologia concettuale. L’impulso effettivamente dialettico è il bisogno; esso solo, in quanto non appagato, non soddisfatto mediante il mondo che è divenuto di volta in volta per lui, fornisce la contraddizione che scaturisce ed esplode sempre di nuovo."(70) Il bisogno, il senso della mancanza che porta al superamento e alla negazione del presente dato, è la capacità di sentire il possibile ed il tendenziale all’interno del momento vissuto. La produttività del soggetto umano è inseparabile, in Bloch, dal senso del momento presente come incompiutezza ed insufficienza. Ben altrimenti che lo Spirito, soddisfatto di sé nella mente del saggio che ne contempla l’essere-divenuto nell’orizzonte esclusivo del passato, è il desiderio a costituire il fondamento soggettivo e rivoluzionario (cioè orientato allo sprigionamento delle forze produttive e al dissodamento della continuità temporale) nella dialettica. "Se il bisogno, come pure la facoltà attiva, contraddicono la vecchia forma di esistenza, diventano esplosivi, contengono la vocazione al futuro, cioè al gradino successivo che toglie relativamente la contraddizione. Questa è l’origine esplosiva della dialettica, un’origine dal bisogno, dalla forza produttiva, dalla speranza, non dal puro spirito."(71). La mediazione di finito e assoluto, soggetto ed oggetto, trova quindi nell’utopica affermazione della forza del futuro all’interno del presente la sua realizzazione, e questa affermazione implica un continuo riconoscimento della dissonanza, dell’imperfezione e dello squilibrio in ogni accadere. Senza un simile riconoscimento, la dialettica non sarebbe stata formulata: essa costituisce già il modello per un pensiero pensiero utopico, radicale, materialistico.

SCHEDE  SUGLI INTERPRETI
Queste brevi note sono fatte per agevolare la comprensione delle singole interpretazioni, sia per quanto riguarda il loro rimando reciproco che per quanto riguarda la specificazione del percorso formativo di ogni singolo autore. In ognuno di essi, infatti, l’hegelismo è la fonte o lo stimolo per lo sviluppo di problematiche filosofiche attuali, cioè leggibili all’interno del percorso filosofico novecentesco.

Jean Wahl (1888-1974)
Allievo e uditore di Lévy-Bruhl, Brunschvicg e Bergson, ha dato nuovo nuovo vigore agli studi hegeliani in tutta Europa col suo testo sulla coscienza infelice (La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, 1929). Il tema esistenzialistico dell’irriducibilità dell’esperienza vissuta ad ogni giustificazione razionale diviene un nuovo ed inedito tramite per l’assimilazione dei contenuti più discussi delle opere giovanili. Sebbene Wahl prenda le mosse dall’interpretazione romantica e mistica degli scritti giovanili, il suo discorso va ben oltre la collocazione di questi ultimi nel contesto del contemporaneo dibattito romantico sulla religione e sul divino.

Le posizioni che caratterizzano questa interpretazione, infatti, sono sempre animate dallo sforzo di restituire per intero e senza compromessi l’ispirazione originaria del pensiero hegeliano. Questi tentativi sono alimentati dalla convinzione che vi sia in Hegel un nucleo non-razionale, una specie di sentimento, e che esso costituisca il centro e l’ispirazione permanente delle grandi formulazioni metafisiche della maturità. Wahl vuole ricomporre il senso dell’esperienza religiosa, contenuto negli scritti giovanili, con la maturazione propriamente filosofica del pensiero dialettico. Hegel, che considerava ogni mescolanza tra la vita personale e l’attività scientifica come un che di inammissibile (una volta rispose ad una sua ostentata ammiratrice: "tutto ciò che vi è di personale nella mia filosofia è da considerarsi falso"). La tesi di Wahl - in questo quasi provocatoria - è che, al contrario, il nostro pensatore era stato spinto a filosofare da una particolare sensibilità per il dolore espresso dall’esperienza religiosa. Non bisogna pensare che così Hegel venga consegnato ad un biografismo sterile: il contenuto dell’infelicità religiosa - il senso del mondo come dolore, separazione - va ritrovato all’interno della logica dialettica, perché ne costituisce la linfa vitale. Logica che è tutta tesa tra esperienza interiore e concettualizzazione, così come la stessa fenomenologia ha il suo nucleo imprescindibile nella figura della coscienza infelice. Il sentimento religioso si poe attraverso un’ambivalenza essenziale: è al tempo stesso anelito al superamento del dolore e approfondimento del dolore. Soltanto la dialettica può spiegarne le implicazioni: una coscienza che si dà come rottura e separazione tra sé e il divino, è anche, al tempo stesso consapevolezza implicita della lacerazione all’interno del divino. Hegel, non a caso, è il primo pensatore che ha trovato la scissione nell’Assoluto, che ha pensato l’Assoluto a partire da questa scissione. Il peccato vale innanzitutto come un’esperienza dell’opposizione (tra la mutevolezza dell’umano e l’immutabilità del divino), e acquista un significato ancora maggiore allorché il riconoscimento dell’opposizione esprime l’esigenza di una riconciliazione profonda dell’umano col divino, dell’esistenza con l’essenza. Il cristianesimo, la religione della morte di Dio, esprime già nelle sue etreme conseguenze la separazione profonda tra mutevole e immutabile; ma lo sviluppo dialettico non fa che descrivere come la separazione si approfondisca sino a farsi inglobamento dell’opposto, e quindi unità restaurata. L’analisi teoretica della coscienza infelice, quindi, tiene sempre presente il piano dei contenuti culturali impliciti nella costruzione di una logica della vita interiore (il medioevo mistico, il romanticismo). La lettura di Wahl si nutre della riscoperta del mondo dell’esperienza umana attuata in ambito esistenzialistico, ed ha costituito un termine di confronto imprescindibile per gran parte degli altri autori considerati, in particolare per Kojève e Hyppolite (v. sotto).

Alexandre Kojève (1902-1968)
Moscovita emigrato dall’URSS, Kojève ha una formazione eterogenea, che ha il suo perno negli anni ‘20. In questi anni, infatti, dopo aver studiato alcune lingue orientali e la storia delle religioni (in particolare il buddismo), si unisce a Parigi al circolo di intellettuali slavi di orientamento husserliano, tra i quali va ricordato Koyré. L’incontro con quest’ultimo è denso di conseguenze per la cultura filosofica, perché era stato Koyré, nell’ambito di un seminario di scienze religiose all Ecole Pratique des Hautes Etudes di Parigi, ad iniziare un corso sulla Fenomenologia, per poi far subentrare Kojève al suo posto. Il corso di Kojève durò dal 1933 al 1939, e oltre allo studio puntuale della terminologia hegeliana (i francesi non disponevano di traduzioni veramente valide delle principali opere hegeliane) ebbe come risultato immediato quello di dare una nuova portata all’influenza hegeliana nella Francia esistenzialista. Gli appunti delle lezioni vennero raccolti e sistemati da R. Queneau sotto il titolo: Introduzione alla lettura di Hegel (1947). Come più tardi Heidegger, Hegel pensa l’essere a partire dall’uomo, e pensa l’uomo a partire dalla morte: su questa traccia, più o meno, si svolge il commento di Kojève. L’uomo è l’unico essere consapevole di sé e della propria mortalità; quindi è a partire dalla morte che si penserà l’essenza dell’uomo. La morte, per Hegel, ha un significato diverso se considerata come fatto naturale oppure come fatto saputo. La coscienza che sa di potersi annientare, infatti, non può porre al di sopra di sé alcun valore, e anzi può affermare il proprio valore assoluto-cioè indipendente dalla datità naturale - proprio confrontandosi con la possibilità della propria morte. L’affermazione del proprio desiderio e della propria soggettività passano attraverso un altro soggetto, come riconoscimento da parte di quest’ultimo. L’autocoscienza, nella Fenomenologia, viene descritta come il prodotto di una lotta mortale, perché il soggetto può porsi come valore superiore per un altro soggetto soltanto correndo il rischio del proprio annientamento. La dialettica servo-padrone, compresa a partire dalle nozioni di lavoro e di riconoscimento, esprime il tentativo di fondare un’ontologia dell’essere finito, indipendente da qualsiasi contenuto trascendente e concentrata sulla creazione di significati umani attraverso il mondo storico. Il desiderio e l’attività negatrice vi si trovano correlati: il soggetto è richiamato a sé dal desiderio, ma al tempo stesso questa coscienza di sé deve riversarsi nel reale negando il presente dato in funzione dell’appagamento futuro. I caratteri principali dell’attività (come lavoro) e della storia (come lotta) testimoniano la finitezza dell’uomo, essere che deve determinarsi portando la negazione nell’esistente. Per dirla con Hegel - una frase che Kojève cita spesso: "l’uomo è sempre ciò che non è e non è mai ciò che è." La descrizione hegeliana, per Kojève, non può essere fraintesa nella sua portata ateistica, perché le alternative che scandiscono il ritmo della dialettica dell’autocoscienza eliminano alla radice la possibilità di un mondo trascendente, di un Aldilà. Il mondo umano è determinato, finito alla radice; lungi dal costituire un limite estrinseco, la morte ne circoscrive le possibilità peculiari. E la filosofia, dal canto suo, testimonia la finitezza della stessa storia umana; se la storia ha un contenuto razionale, questo può essre riconosciuto e ricostituito solo al suo termine: e se la filosofia hegeliana è vera, la storia è finita. Non c’è storia né vita umana senza un rapporto attivo con la mortalità, non c’è filosofia senza riconoscimento dell’essere come finitezza, cioè come accadere storico.

Jean Hyppolite (1907-1968)
Le influenze di Hyppolite si raccolgono intorno ai nomi di Bergson, Marx e Freud, oltre all’insieme del movimento esistenzialistico. L’incontro con Hegel avviene mediante le interpretazioni di Haering, Kroner e Glockner (il primo a contrapporre, in Hegel, la primitiva visione ‘pantragistica’ al successivo ‘panlogismo’ che ne costituisce l’esito filosofico, una prospettiva che Hyppolite tiene costantemente presente). A questi vanno aggiunti comunque Wahl e Koyré. Il suo progetto di una traduzione e di un ampio commento alla Fenomenologia lo tiene impegnato dal 1930 al ‘46 (Genesi e struttura della ‘Fenomenologia dello Spirito’ di Hegel, 1946); si tratta di un’esperienza intellettuale che non matura attraverso una definizione precostituita della fenomenologia, sia essa ontologico-esistenziale, materialistica o altro. Hyppolite non vuole provare qualcosa di nuovo sul metodo di esposizione adottato da Hegel. La sua parafrasi, piuttosto che a far emergere le coordinate della prospettiva panlogistica, è mirata all’esplicitazione diretta e circostanziata dei contenuti culturali e filosofici di volta in volta sottintesi in ciascuna parte. L’opera di Hegel viene esaminata come una comprensione del mondo storico il più possibile attinente ai caratteri della realtà umana, i cui tratti sono espressi attraverso la forma della coscienza. L’interpretazione di Hyppolite ha due caratteristiche dominanti, che la distinguono da tutte le altre: la sua problematicità (cioè il fatto che non procede da un’esigenza filosofica formulata esplicitamente, e resta aperta a soluzioni divergenti); il suo netto orientamento nella direzione di un umanesimo radicale e non-marxista. Queste due caratteristiche si possono osservare all’interno della sua interpretazione del giovane Hegel: la sua rottura con interpretazione mistico-romantica non si consolida in un approccio materialistico. Secondo Hyppolite, le nozioni impiegate negli anni giovanili, soprattutto quella di spirito-di-un-popolo, esprimono lo sforzo di concepire le condizioni e gli influssi culturali (religiosi) all’interno di dinamiche storiche concrete. Una tendenza che anima anche le complesse descrizioni della Fenomenologia, sempre orientate alla comprensione dell’uomo come criterio e misura del mondo storico reale. A questo punto si collega però il predominio della dimensione interiore, della coscienza, nella considerazione dell’essenza umana. La radicalizzazione dell’umanesimo è quindi una tendenza fondamentale dello hegelismo, ed uno dei motivi originari del pensiero marxiano. Tuttavia quest’ultimo può affermarsi soltanto togliendo la consapevolezza dell’alienazione come condizione costitutiva dell’essenza umana nel suo darsi oggettività. Riducendo l’alienazione ad un assetto economico-produttivo determinato, il marxismo ha quindi travisato lo hegelismo e si è sbarazzato di una sua ambiguità principale.

Herbert Marcuse (1898-1979)
Laureatosi con Heidegger nel 1921, Marcuse è noto per il suo impegno nell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte e per la sua critica alla civiltà induztriale avanzata, che lo rese un padre spirituale della contestazione. La formazione hegeliana di Marcuse è testimoniata principalmente da due testi: L’ontologia di Hegel e la teoria della storicità (1932), e Ragione e Rivoluzione (1941); soltanto il secondo è stato preso in considerazione. Il testo sull’ontologia di Hegel ha per argomento la parentela tra il concetto di storicità (passsato da Dilthey nelle mani del primo Heidegger) e la spiegazione hegeliana del movimento come carattere dell’essere. Il testo è molto legato al contesto filosofico tedesco del tempo e al dibattito sullo storicismo; gli influssi heideggeriani, come in altri scritti del periodo, sono notevoli. Soprattutto, il rapporto con Marx è praticamente assente, perché il lavoro ha come argomento la derivazione delle tesi diltheyane sulla storicità e sulla vita dalla logica hegeliana.In Ragione e Rivoluzione (scritto negli USA, dove Marcuse emigrò poco prima dell’atacco alla Germania) il confronto con Hegel ha un altro senso e un altro valore: Marcuse vuole rendere infondata ogni accusa di autoritarismo e di parentela indiretta col fascismo nel grande pensatore. Egli riconduce storicisticamente le tendenze autoritarie della Filosofia del Diritto alle contraddizioni della società ottocentesca, il cui limite storico era l’affermazione della classe media e dei suoi valori (la libertà dell’individuo, la proprietà privata ecc.). Il superamento del liberalismo, in Hegel, avviene tanto poco nel senso del fascismo, quanto l’affermazione di un forza pubblica come mediatrice dei rapporti economici resta nel quadro dell’idea dello Stato prevalente all’epoca della Restaurazione; di uno Stato, cioè, che garantisce la sicurezza della persona e della proprietà. A questo punto Marcuse riprende le fila della questione per estrapolare l’alternativa tra l’accettazione dell’esistente e la sua critica, elaborando tendenze opposte presenti all’interno della filosofia di Hegel. L’idealismo infatti è al tempo stesso critica del senso comune, negazione delle sue sicurezze, ma anche riconciliazione con l’esistente, cioè idealizzazione dei suoi strumenti politici (lo Stato,che detiene il diritto dello Spirito Oggettivo). Ma il nucleo razionale (in senso forte) dell’idealismo sta nella sua concettualizzazione del soggetto come libera autoproduzione, inglobamento dell’oggettività. L’io, negando l’esistenza indipendente dell’oggetto, lo rende propria determinazione, mezzo della sua realizzazione come soggetto. E questa prospettiva, che ingloba nel senso del reale il momento negativo del ‘lavoro’ umano, sarà la base filosofica sulla quale Marx riconoscerà i tratti dominanti dell’età del capitalismo. Un concetto, che in Hegel è ancora idealistico perché deve modellarsi sulla sua società e su di un particolare stadio dell’affermazione storica della borghesia, assume un nuovo valore con l’applicazione in Marx del metodo dialettico. La storia, che nel primo ha favorito la chiusura sistematica, ridiventa nel secondo il riconoscimento della non-razionalità del reale e, simultaneamente, della forza della negazione, intesa come principio creativo e motore della realtà. Ora, in Marx, questo motivo si innesta sul riconoscimento della dissonanza all’interno del reale, di una società incapace di esprimersi veramente come l’universale libertà postulata dall’idealismo. Ma tale dissonanza non esprime altro che la necessaria dissoluzione dei rapporti sociali capitalistici, se pensata in termini dialettici. La parentela del marxismo con la ragione hegeliana, fattasi metodo di critica sociale, giustifica secondo Marcuse l’impiego della dialettica come criterio discriminante per giudicare sul valore reazionario o progressivo in ambito di scienze sociali e di teoria politica.

Ernst Bloch (1885-1977)
Il pensiero di Bloch matura, in Germania, accanto alla rinascita del kantismo e alla ripresa della filosofia kierkegaardiana. La sua adesione attiva al movimento comunista e al marxismo è legata allo scoppio della Grande Guerra. L’incontro con Hegel toglie dalla filosofia di Bloch-che rappresenta una meditazione sul significato dell’utopia nella modernità, alla luce dell’ebraismo- ogni ascendente kantiano. Su un altro fronte, condiziona un nuovo interesse per l’atteggiamento verso l’eredità hegeliana presente in Marx. Il suo lavoro su Hegel (Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, 1949) è il coronamento di uno studio attivo e serrato, inteso come ricerca continua di quegli elementi che, nel classico, fanno ancora presa sul presente storico e soprattutto sul futuro. Il giudizio di Bloch su Hegel quindi non può essere separato dal carattere della sua riflessione, e soprattutto dal suo particolare orientamento marxista. Il significato profondo di ogni grande pensiero sta nella sua inesauribile capacità di dare un senso nuovo ai dilemmi del presente, e di coglierlo quindi a partire dalle possibilità che lo rendono aperto al futuro. Questo, che è anche il postulato di ogni seria disciplina storico-filosofica, vale in particolare per il pensiero hegeliano e per il passagio da Hegel a Marx. Il rovesciamento materialistico della dialettica implica la sostituzione della materia-sin da Aristotele, con l’eccezione del meccanicismo sei-settecentesco, principio dinamico e quindi aperto sul futuro-dallo spirito-sopratutto in Hegel, tendenzialmente chiuso, identico con sé e autosufficiente. Sarebbe fuorviante negare quegli elementi, spesso eterogenei alla prospettiva del sistema hegeliano, che attuano una visione aperta sul futuro, che lasciano intravedere la dimensione dell’utopia come liberazione del possibile a partire dal reale. La negatività della dialettica, per Bloch, rimanda a quella nozione di bisogno che aveva già trovato nel Simposio di Platone una sua tematizzazione approfondita. La dialettica, cioè, come impulso incessante alla negazione di ciò che è, quindi come movimento orientato da ciò che non è ancora, si ricollega direttamente al significato della prassi umana, sempre condizionata dalla speranza, dal desiderio, dal sentimento del presente come mancanza e parzialità. Ma questi motivi, comunque presenti implicitamente in tutto Hegel, vengono perlopiù vanificati dall’esigenza di un Logos che ritorna tautologicamente su di sé, di un sapere che si afferma come chiusura definitiva. Commentare Hegel significa quindi, per Bloch, mostrare tanto all’interno del sistema quanto all’interno del ‘metodo’ dialettico (Hegel non ha mai parlato di un metodo dialettico: la distinzione si sviluppò all’interno dei radicali hegeliani, cfr. cap. 4, nota 1) quegli orientamenti non proprio espliciti che si ricollegano al futuro, in primo luogo allo sviluppo in senso materialistico della nuova logica.

Giorgy Lukàcs (1885-1971)
Dopo una formazione a contatto con il clima filosofico e letterario mitteleuropeo e una riflessione estetica originale, Lukàcs incontra la dialettica attraverso una riflessione sulla civiltà moderna e una scelta di campo di carattere politico. In Lukàcs, interlocutore e amico di Bloch, è veramente difficile separare l’influenza hegeliana dalla militanza ideologica e dall’adesione teorica al marxismo. Il caso è pressoché unico, perché il marcato hegelismo del suo saggio Storia e Coscienza di Classe, del 1923 (attiratosi subito l’inimicizia dei dirigenti sovietici) ha un significato immediato anche per la storia ideologica costituendo la piattaforma della corrente antirevisionistica nel marxismo teorico. Per questi motivi - e per altri ancora - non abbiamo potuto toccarlo nella nostra rassegna; tuttavia qui un accenno non guasta. Il testo che inaugura la compromissione dell’opera lukàcsiana con le sorti storiche del comunismo ha una forte impronta metodologica. Si tratta di rifondare la dialettica alla luce del categoria di totalità, e quindi di ripercorrere il marxismo rivoluzionario in funzione del rapporto Hegel-Marx. La continuità diretta tra il concetto di alienazione e quello di reificazione, il quale trova un impiego diretto nella critica della merce, ha proprio questo significato. In seguito, la necessità di combattere le interpretazioni prevalenti del giovane Hegel costituì l’occasione per un ripensamento del filosofo, anche mediante il confronto diretto con i testi del giovane Marx (è curioso notare che l’interpretazione del marxismo nel testo citato convergeva su molti punti con le opere marxiane giovanili, i cui contenuti divennero pubblico dominio quasi 10 anni dopo). La tesi che guida tutto il libro (Il giovane Hegel, 1954) è quella secondo cui la dialettica hegeliana è nata non da una problematica religiosa, ma dalla riflessione sull’economia e sulla conseguente considerazione contraddizioni della società borghese del primo ‘800. Anche se trascura la natura più filosofica e teologica dei testi hegeliani giovanili, Lukàcs rende possibile una corretta lettura anche in senso politico, cosa ardua, almeno a partire dalle interpretazioni correnti. Per Hegel il cristianesimo costituiva una risposta alla crisi dello Stato antico, nel senso che ponendo l’accento sulla dimensione interiore, limitava il senso della politica alle azioni esteriori. Hegel era quindi consapevole di quanto l’alienazione religiosa, interpretata come un destino (che è anche il destino del cristianesimo di farsi chiesa, istituzione positiva), contribuisse alla condizione della modernità. Dal destino Hegel cerca di pervenire alla società borghese, ed in tale modo sperimenta le prime forme di dialettica. La lettura brevemente presentata poneva di nuovo l’hegelismo (anche nella sua fase di formazione) tra le fonti classiche del marxismo, soprattutto nella misura in cui il giovane pensatore dialettico appare già un critico dell’economia politica, perché esamina dialetticamente le categorie economiche tradizionali.

Alcuni testi di Hegel reperibili - edizioni integrali

Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, Methodos, 1987

Vita di Gesù, Newton Compton, 1996; Laterza, 1994

Primi scritti critici (a cura di R. Bodei), Mursia, 1990

Filosofia dello spirito jenese, Laterza, 1984; Lampi di Stampa, 1999

Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, 1996 (tr. De Negri); Rusconi, 1995 (tr. Cicero)

Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, 1994 (tr. Croce); Rusconi, 1996 (tr. Cicero)

Scienza della logica1999

Lineamenti, Laterza, di filosofia del diritto, Rusconi, 1995 (tr. Cicero); Laterza, 1999 (tr. Henry)

Estetica, Einaudi, 1997

Opere degli interpreti citati

AAVV (Koyré, Kojève, Hyppolite, Wahl), Interpretazioni Hegeliane. Firenze, La Nuova Italia, 1980

Ernst Bloch, Soggetto-oggetto. Commento a Hegel. Il Mulino, Bologna, Il Mulino,1975 [ed.or. 1962]

Remo Bodei, Sistema ed Epoca in Hegel. Bologna, Il Mulino, 1967

Jean Hyppolite, Genesi e struttura della ‘Fenomenologia dello Spirito’ di Hegel, Firenze, La nuova Italia, 1972

Karl Lowith, Da Hegel a Nietzche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX . Torino, Einaudi, 1949

Giorgy Lukàcs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Einaudi, 1960

Herbert Marcuse, Ragione e rivoluzione. Hegel e il sorgere della ‘teoria sociale’. Bologna, Il Mulino, 1966

Jean Wahl, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel. Milano, ILI, 1971

Alexandre Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel. Milano, Adelphi, 1996

NOTE

(1) Il confronto di Marx e di Engels con il fondatore della dialettica ha una continuità ed un peso che va ben al di là delle polemiche - spostate sul terreno religioso o su quello politico- all’interno della sinistra hegeliana, e ci interessa in linea subordinata perché la reciproca assimilazione di problematiche marxiane ed hegeliane si ripresenta a più riprese nel ‘900, costituendo una importante forma di mediazione culturale. Ci soffermeremo su questo punto in un capitolo specifico.

(2) J. Wahl, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel , p.1

(3) J. Hyppolite, Genesi e struttura della ‘Fenomenologia dello Spirito’ di Hegel, p. 654

(4) J. Wahl, cit. p.139

(5) J. Wahl, cit. p. 249

(6) J. Wahl, "Hegel e Kierkegaard 1933". In: Interpretazioni hegeliane, p.126

(7) Hegel, Scritti di filosofia del diritto, p. 63; cit. da J. Hyppolite, "Introduzione alla filosofia della storia". In: Interpretazioni hegeliane, cit. p.353

(8) Questi elementi, riscontrabili nell’ebraismo, sono per Hegel alla base del rapporto con il divino presente in ogni religione: "Per quanto sublimata possa essere l’idea di Dio, vi rimane sempre il principio ebraico dell’opposizione del pensiero alla realtà, del razionale al sensibile, la lacerazione della vita, una morta connessione tra Dio e il mondo..." (cfr. l’edizione italiana degli Scritti teologici giovanili, p.441)

(9) Hyppolite, Genesi e struttura... cit., p.40

(10) Hyppolite, ibid., p.184

(11) Hyppolite, Introduzione alla filosofia della storia, cit. p. 315

(12) Ivi.

(13) Lukàcs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, cit., p. 21

(14) Ib., p.35

(15) Ib., p. 61

(16) Ib., p. 57

(17) Hegel, Fenomenologia dello Spirito (Prefazione),p...

(18) Hyppolite, Genesi e struttura della ‘Fenomenologia dello Spirito’ di Hegel, p.194

(19) Kojève, "Eternità, tempo e concetto", in Interpretazioni hegeliane, p. 296. Kojéve, formatosi all’interno delle scuole fenomenologiche ed esistenzialistiche, elabora queste intuizioni hegeliane alla luce della nozione di progetto, nozione che ha un ruolo di primo piano nel primo Heidegger. L’uomo progetta: cioè l’uomo si oppone all’oggetto in quanto soggetto, ed all’essere (naturale) in quanto possibile progettato.(cfr. la nota sugli autori)

(20) Ib.

(21) Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, p. 702

(22) Kojève, Introduzione.., cit., p. 668 (il neretto è mio)

(23) Wahl, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, p. 3

(24) ib., p. 165

(25) ib., p. 3; p. 32

(26) ib., p 31

(27) ib., p. 141

(28) ib., p. 163

(29) ib., p. 160

(30) ib., p. 184

(31) ib., p. 4

(32) Koyré, "Rapporto sullo stato degli studi hegeliani in Francia", in Interpretazioni..., cit. p. 25

(33) R.Bodei, Sistema ed Epoca in Hegel, Introduzione, cit., (p.8)

(34) La metafora della talpa, che sarà spesso e volentieri ripresa da Marx, ha il suo luogo di origine nell’Amleto di Shakespeare: "Ben detto, vecchia talpa. Come fai a lavorare sotto terra così svelto? Sei un molto degno minatore." Hegel la recupera perché sostiene che la conoscenza del mondo storico è inseparabile dalla presa di coscienza di un lavorio incessante e faticoso dello spirito, che appare irrazionale ma ottiene il suo senso soltanto quando, al termine del processo, diviene manifesta la razionalità che, come finalità immanente, ne orientava i movimenti. "E’ lo spirito nascosto, che batte alle porte del presente, che è tuttora sotterraneo, che non è ancora progredito ad esistenza attuale ma che vuole prorompervi...Lo stato del mondo non è ancora conosciuto; il fine è di produrlo." (Lezioni sulla filosofia della storia, vol. 1). Il pensiero (hegeliano, è ovvio) è il luogo privilegiato di questa ‘produzione’, che è anche un riconoscimento, il rispecchiarsi dello spirito del mondo nel pensiero. E’ nel pensiero che il divenire incosciente del mondo trova la sua reatà, la sua verità ultima: "Al suo impulso - se la talpa continua a scavare nell’interno - noi dobbiamo prestare ascolto, e procacciargli realtà" (Lezioni sulla storia della filosofia, vol. 15)

(35) Per quanto riguarda l’ordine metaforico che si compone attorno alla figura della nottola, bisogna tenere conto che essa compare nel momento in cui il pensiero di Hegel si concentra sui grandi temi dello Stato e del diritto. La nottola sintetizza l’idea hegeliana della scienza, del senso della scienza in relazione al senso storico. L’emergere di un modello di comprensione globale della realtà non può darsi in qualsiasi momento; al contrario, esso presuppone un momento di passaggio, il definitivo tramonto di un mondo che, nel far posto ai nuovi tempi, prende congedo dall’attualità facendosi pensiero totalizzante, visione enciclopedica del sapere. Presentando il rapporto della filosofia storicistica con la realtà politica, si spiega il compito della prima che, come erede di un progresso compiuto, deve esprimere l’emancipazione nel presente storico. "Ciò che il concetto insegna, la storia lo mostra, appunto, necessario" (Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione) Bisogna teorizzare il nesso tra la ragione e il momento attuale della realtà politica che, con tutti i suoi difetti, si rivela espressione della razionalità e del farsi dell’idea della libertà nella storia. Tutto questo è possibile solo a partire dalla presa d’atto che un percorso si è compiuto, e che è possibile ripercorrerlo dettagliatamente nel pensiero, attribuendogli quel lato cosciente che comunque ne condizionava tutto lo sviluppo. "Quando la filosofia dipinge a chiaroscuro [cioè: descrive la realtà in maiera particolareggiata], allora un momento della vita è invecchiato, e , dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma soltanto riconoscere: la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo."(Ib.)

(36) Ib., p. 12 (corsivo dell’autore).

(37) Ib., p. 18 (corsivo dell’A.)

(38) Ib., p. 23

(29) Ib., p. 73 (corsivo dell’A.)

(40) K. Lowith, Da Hegel a Nietzche, cit., p. 65

(41) Ib., p. 66

(42) Ib., p. 43

(43) Ib., p. 89

(44) K. Rosenkranz, Vita di Hegel, cit., p. 15

(45) Lowith, cit., p. 218

(46) Hyppolite, Introduzione alla filosofia della storia, cit. p. 346

(47) Ib, p. 378

(48) Ib., p. 381

(49) Ib., p. 384 (cit.)

(50) Ib., p. 386

(51) Engels scrisse un pamphet per ripercorrere la lotta intellettuale degli ‘40 e dare conto dell’origine e del distacco da Hegel nel materialismo storico. (Cfr. F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca). Engels interpreta così le divisioni all’interno dei giovani hegeliani: "Il complesso della dottrina di Hegel lasciava, come abbiamo visto, uno spazio considerevole per le più differenti concezioni pratiche sul partito; e pratiche, nella Germania teoretica di quel tempo, erano soprattutto due cose: la religione e la politica. Coloro che davano importanza soprattutto al sistema di Hegel, potevano in entrambi questi campi essere conservatori; coloro per cui l’essenziale era il metodo dialettico, potevano appartenere, tanto in religione che in politica, all’opposizione estrema"(p. 24).

(52) K. Marx, Il Capitale (III). Cit. C. Luporini, "la fortuna di Hegel nel marxismo", in: L’opera e l’eredità di Hegel, p. 149

(53) H. Marcuse, Ragione e Rivoluzione, p. 439; su Marcuse (e Lukàcs) cfr. R. Bodei, "Studi sul pensiero politico ed economico di Hegel nell’ultimo trentennio", in Rivista di storia della filosofia, 4 (1972)

(54) Ib., p. 28

(55) Ib., p. 36

(56) Ib., p 206

(57) Ib., p. 210 (neretto mio)

(58) Ib., p. 79

(59) Ib., p. 229

(60) Ib., p. 225

(61) Ib., pp. 348-349 (neretto dell’A.)

(62)Ib., p. 292

(63) Ib., p. 15

(64) E. Bloch, Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, cit., p. 114

(65) Ib., p. 429

(66) Ib., p. 445

(67) Ib., p. 483

(68) Ib., pp. 124-125

(69) Ib., p. XXI

(70) Ib., p. 140

(71) Ib., p. 141