Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia

Mario Trombino
Introduzione alla Storia della Filosofia Occidentale
Che cos'è la Filosofia? Chi sono i Filosofi? Quali Generi Letterari utilizzano? Quali Forme dell'Oralità e della Scrittura?
[Indice delle Lezioni I-XII]

Lezione VI
La Filosofia nel Medioevo
[Vedi anche le voci:   Identità della Filosofia, Generi Letterari,  Metodologia Filosofica, Scolastica, Oralità e scrittura in filosofia]


L'identità del filosofo nel Medioevo è legata a precise figure: il filosofo è un monaco o un professore universitario, è un benedettino o appartiene ad uno dei nuovi ordini, il domenicano e il francescano. Salvo poche eccezioni non è mai una figura isolata e quando lo è, come Abelardo per la prima parte della sua vita, si muove comunque nel contesto delle Università.

Non troviamo più le tipologie tipiche dell'antichità: non le figure indipendenti come Socrate, o alcuni dei presocratici e poi dei filosofi successivi come i cinici o gli scettici (con la solita ecezione del primo Abelardo); non gli uomini legati ad una istituzione indipendente di insegnamento e ricerca, come alcune scuole filosofiche; non gli aderenti ad una comunità che vive seguendo precetti filosofici; non uomini senz'altri aggettivi - schiavi, cittadini, intellettuali, persino imperatori - che traggono dalla filosofia le regole per condurre la loro vita e i loro pensieri e si dicono filosofi perché di una filosofia (o di una sintesi personale di diverse filosofie) seguono i precetti; e così via.

Eppure anche i monaci medioevali della prima Scolastica e poi i professori delle università europee sono figure assai caratterizzate dal punto di vista personale, a volte con la stessa vivace indipendenza di giudizio degli antichi (si pensi ai mistici, o ad Ockam); anch'essi sono legati ad istituzioni di insegnamento e ricerca, i monasteri e le università; e là si vive in comune seguendo una precisa regola di vita. Sembra che l'unico paragone che non sia possibile fare con l'antichità riguardi l'uomo comune, perché la filosofia rimane nel Medioevo nel chiuso delle scuole monastiche e delle università (ma vedremo dopo a proposito della metafisica della luce quante vie abbia il pensiero filosofico per essere vissuto al di fuori del suo contesto originario).

Tuttavia questi paragoni non possono essere condotti oltre. Le scuole antiche non sono università medioevali e le comunità filosofiche del mondo antico non sono comunità religiose, anche se tutte hanno una precisa concezione degli dèi e un preciso modo di dirigere l'azione umana nei loro confronti. Non vi è quindi dubbio che la profonda modificazione dell'identità del filosofo debba avere un preciso riscontro in una analoga diversa identità della filosofia stessa e, per conseguenza, dei suoi fondamenti epistemologici.

Procediamo quindi per punti.

Che cos'è la filosofia per un uomo del Medioevo? Non è più né uno strumento di interpretazione primaria del mondo, né un'arte del vivere. In entrambe queste funzioni, decisive per la filosofia antica, essa è stata sostituita dalla religione cristiana. E' la concezione del Dio creatore a dare all'uomo la chiave per intendere se stesso e la natura; è la morale cristiana a dettare le regole dell'azione eticamente corretta. Non la filosofia.

Per tutto il Medioevo si è discusso del rapporto tra teologia e filosofia, e quindi questot ema è trattato nei testi di storia della filosofia. Per conseguenza non lo affronteremo in questa sede. Ma dalla prospettiva in cui ci collochiamo in queste lezioni va richiamato il fatto che l'identità della filosofia si è modificata in profondità, assai più di quanto appaia leggendo le opere.

Se si legge Seneca, Marco Aurelio e altri filosofi già nel mondo antico eredi della tradizione greca e della sua concezione della filosofia, e in parallelo si leggono testi di Agostino, di Anselmo, di Tommaso, la continuità è evidente - sotto molti profili, la stessa "distanza" separa Seneca da un filosofo del IV secolo a.C. e da un Medioevale: questa distanza non esclude la continuità.

Tuttavia, dal punto di vista che qui è per noi primario - l'identità della filosofia - questa continuità, pur visibile, è spezzata in un punto decisivo: la filosofia rimane forma razionale di ricerca, connessa per molteplici vie al mondo dell'esperienza esteriore e della vita interiore; ma le categorie di fondo di interpretazione della realtà le sono date da una religione.

Questo non significa subordinazione della filosofia alla teologia. Non è questo il punto (come prima ricordavanmo, questo dibattito vede posizione diverse, anche molto diverse, nel Medioevo); significa piuttosto che alla filosofia non è più chiesto di essere la via primaria di interpretazione del mondo. In alcuni filosofi conserverà una indipendenza radicale dalla teologia che prosegue la tradizione di libertà intellettuale degli antichi. Non abbiamo alcuna ragione di ritenere che la libertà di ricerca di un filosofo medioevale fosse minore della libertà di ricerca di un filosofo antico (i filosofi hanno sempre dovuto difendere questa libertà). Il punto è che la identità della filosofia è diversa non perché abbia acquisito una dimensione nuova, ma perché ne ha perso due delle antiche, come prima sottolineavamo: non è più né uno strumento di interpretazione primaria del mondo (anche negli autori in cui la sua indipendenza è difesa con vigore), né un'arte del vivere.

Desta tuttavia ancora oggi meraviglia la piena coscienza della potenza della ragione che i medioevali hanno avuto. Operavano all'interno di un contesto religioso che interpetava il mondo alla luce di un Dio concepito come assoluto, trascendente, incommensurabile all'uomo e alla natura. Eppure questo Dio - la cui distanza dall'uomo è senza paragoni rispetto alle concezioni greche della divinità - attraverso gli strumenti della filosofia essi hanno tentato di comprendere.

Capire Dio con gli strumenti della ragione: per un credente, può esservi ambizione più alta? Non si pensi dunque ad alcuna svalutazione della filosofia nel Medioevo. Dal punto di vista della ricerca razionale come elemento primo della identità della filosofia, i medioevali sono in piena continuità col mondo antico.

L'identità del filosofo ne deriva. Egli è l'uomo della libera ricerca razionale - da difendere come in ogni altro periodo della storia della filosofia - ma la sua specifica identità rispetto alle altre figure del mondo culturale dell'epoca - il poeta, il teologo, il giurista, il medico - è l'uso di questa libera razionalità in un contesto dalle forme definite, strutturate: il Monastero con le sue attività legate alle pratiche di vita religiosa, anche intellettuale (si pensi alle figure di Anselmo, di Bonaventura) e di ricerca teologica e naturalistica insieme (si pensi alle figure dei filosofi di Chartres, o al mondo inglese; l'Università, con le sue attività di ricerca e di insegnamento, e le sue pratiche codificate (il commento ai testi, la quaestio). Il filosofo è definito, in modo assai più netto che in altre epoche storiche, da queste strutture.

Non soprende: il Medioevo è epoca di identificazioni collettive in strutture.

La dimensione della filosofia come arte del vivere la ritroveremo un po' ovunque nella filosofia moderna, ma sotterraneamente: al modo dei greci, non la ritroviamo più. Sotto questo profilo, l'identità della filosofia antica è diversa non solo dalla tradizione medioevale ma anche da quella moderna.

La dimensione della filosofia come strumento di interpretazione primaria del mondo tornerà invece con l'età di Cartesio, ed anzi già col Rinascimento italiano. Sarà forse questa una delle ragioni per cui la filosofia moderna tenderà a tagliare i ponti con la filosofia medioevale e a ricollegarsi direttamente con l'antica, seguendo una tendenza tipica di tutta la prima modernità.

Non è utile proporre qui una sintesi delle forme di comunicazione filosofica nel Medioevo e delle prassi didattiche in uso perché possiamo rimandare ad una ampia sintesi già pronta: si tratta di un testo di Andrea Porcarelli che inviamo insieme alla lezione, e che ne costituisce parte integrante. Ci concentreremo quindi adesso sui generi letterari e sulle forme della scrittura filosofica nel Medioevo. Concluderemo poi la lezione, in tema di comunicazione filosofica, con una riflessione sul rapporto tra filosofia e arte.

Tentiamo un elenco dei generi letterari utilizzati:

- prosegue l'antica tradizione del dialogo, sia in forma diretta (in generi scritti brevi, come userà ancora Cusano nel '400) sia in forma indiretta, come è il caso del celebre Proslogion di Anselmo; dell'antico elemento dialettico rimane qui essenzialmente questo, la prassi per cui il pensiero si chiarisce attraverso la ri-flessione col pensiero di un altro o di se stessi; è questo un tratto universale del pensiero filosofico come strumento di ricerca che ritroveremo in ogni epoca;

- stretti rapporti con il dialogo mantengono due altri generi letterari propri dell'età, che vanno visti in un unico contesto: la predica a contenuto filosofico, di cui abbiamo esempi celebri in Meister Eckhart, e il testo discorsivo di guida spirituale, come è il caso dell'Itinerarium di Anselmo; il legame con il dialogo è dato dal fatto che l'elemento della guida spirituale è anche in testi non direttamente legati all'attività della direzione spirituale degli aderenti alla vita religiosa: è anche nel Proslogion prima citato; e in entrambi i casi lo scritto è concepito in funzione di un uditorio su cui si desidera ottenere un preciso effetto di rigenerazione interiore (il modello in filosofia deriva dalle meditazioni di tipo spirituale che si trovano in Platone e, con filiazione più diretta per il Medioevo, in Plotino), e questo apparenta questi scritti a tradizioni orali, alla vita nel monastero con le sue pratiche spirituali; ma il tratto caratteristico che li connette alla pratica della dialettica e li lega in un unico contesto al dialogo è il fatto che essi sono concepiti interamente come un dialogo tra persone (o dell'anima con se stessa e, in ultimo, con Dio) nella pienezza della loro vita interiore, di cui la sfera intellettuale è solo una parte; sicché, come nel dialogo, ogni artificio della retorica è utilizzato per coinvolgere la sfera delle emozioni e dell'immaginazione;

- il saggio breve, a tema, che riprende la tradizione degli scritti della latinità, come in Seneca e nell'età tardo antica; scritti argomentativi, su questioni specifiche (se ne trovano nei filosofi di Chartres, in Grossatesta, nello stesso Tommaso); il saggio ampio, anch'esso a tema, come il caso di diversi scritti di Abelardo (per esempio Scito te ipsum); ma in genere questa trattatistica non è di dimensioni paragonabili alla trattatistica dell'età moderna, e non ha un peso nel Medioevo paragonabile alla forma classica (in realtà si dovrebbe dire alle molte forme classiche) del trattato quale conoscerà l'età moderna;

- le summae, così tipiche del Medioevo, nel loro tentativo di sintetizzare in unità un sapere ampio, con caratteristiche di organicità sistematica; dovremo tornare su questo punto, perché la concezione moderna del sistema in filosofia prenderà le distanze dal genere letterario della summa, ma in essa è in opera una forma tipicamente medioevale di spirito sistematico: nella summa, infatti, tutti gli elementi che compongono il quadro d'insieme sono coerenti ed essa aspira alla completezza; è assente però quell'elemento caratteristico del sistema moderno che consiste nel tentativo di fondazione su un unico princìpio trovato dalla ragione sul fondamento di se stessa; sicché la summa ha tratti diversi, proponendosi non come un sapere discorsivo a partire da un principio sistematico, ma come l'organizzazione sistematica di un sapere tradizionale; appartiene alla logica delle opere che hanno una dimensione collettiva, anche se sono scritte da una sola persona, quelle opere che aspirano a comprendere in sé un'epoca, come le grandi cattedrali del tempo; il saggio, breve o ampio, e la summa sono comunque assimilabili alla grande famiglia dei trattati filosofici, perché l'elemento dialettico non è decisivo, e la discorsività tende ad essere razionale; sicché essi non parlanoall'uomo integrale, nella pienezza della sua vita interiore, ma all'intellettuale che svolge una attività in cui la sfera dell'intelletto studia la propria indipendenza (limiti compresi) dalle altre sfera della vita;

- il commentario, la forma più tipica del Medioevo, ripresa dalla tradizione tardo antica e sviluppata ampiamente, perché in questo genere letterario il Medioevo trova una delle espressioni della propria concezione del sapere.

Soffermiamoci un momento sul commentario per chiederci qual è il presupposto epistemologico su cui si fonda. Il commentario è qualcosa di assai diverso da un "commento ai testi" come la tradizione otto-novecentesca ci ha abituato, di tipo storico, filologico o critico o didattico. Si fonda su una presa di distanza dal testo da commentare: da esso si apprende perché in esso è depositata una saggezza o un sapere che ereditiamo dal passato, qualcosa rispetto a cui la nostra posizione è quella di allievi rispetto a dei maestri: le auctoritates erano veramente tali nel medioevo (al punto che su di esse che si fonda la stessa argomentazione: forme argomentative di questo tipo non le ritroveremo più nella tradizione moderna, se si escludono scritti di scuola o fortemente ideologizzati, ma in genere dal modesto significato filosofico). Il sapere non era concepito come qualcosa di cui il soggetto porta la responsabilità della ricerca: il sapere è dato, si tratta puttosto di comprenderlo. La ricerca della verità non è un obiettivo nello stesso senso in cui lo era stato per la tradizione greca e per i moderni, perché essa ci è data: la ricerca della verità ha piuttosto come scopo la sua chirificazione, la sua comprensione. Il Medioevo sembra fidarsi poco della genialità individuale e molto del sapere sedimentato nella tradizione.

E tuttavia la tradizione non assume affatto sterili forme ripetitive. Attraverso il commentario i filosofi medioevali svolgono ricerca filosofica originale, così come raccogliendo il sapere in una summa il filosofo compie un'opera originale e descrive un pensiero che, nella sua compiutezza, è originale, non riconducibile alla somma delle parti.

Il modello forse lo ha offerto Plotino stesso che legge Platone filosoficamente.

Se si esclude la Summa contra Gentiles di Tommaso e pochi altri scritti, forse tutta la produzione filosofica scritta del Medioevo è nata nel contesto di attività di scuola, o di tipo universitario o di tipo monastico. E' una produzione di tipo strutturato, assai diversa da quella successiva. L'insistenza quindi sulle forme di insegnamento nel Medioevo è legittima, e per questo rimandiamo allo studio in Appendice.

Fermiamoci soltanto un momento a riflettere sullo statuto delle figure retoriche negli scritti medioevali. Sappiamo infatti che il Medioevo intende la natura stessa come immagine, specchio di Dio. In particolare in figure come la metafora e la similitudine, viene spesso da chiederci se ci si trova di fronte a figure retoriche, e quindi ad un linguaggio figurato, o ad un linguaggio proprio. Si prenda un brano come il seguente di Guglielmo d'Alvernia:

"Quando avrai visto la bellezza e la magnificenza dell'universo in tutte le sue cose spirituali e temporali, troverai indubbiamente che tutte le cose e ognuna gridano, anzi cantano - il che significa che concordemente ad di sopra di ogni musicale dolcezza risuonano della gloria e delle lodi del Creatore - che tutto l'universo è come un cantico bellissimo (…). Ti apparirà che le più nobili e sublimi creature cantano come voci del tutto alte e acute e che le cose sensibili e inanimate accompagnano il canto come voci profondissime e bassissime e che tutte le altre creature per varietà, alcune più gravemente, altre più acutamente risonanti agli estremi con meravigliosa concordia realizzano un concerto di straordinaria letizia, un concerto non udibile da orecchie corporee, ma capace di dilettare con ineffabile soavità le orecchie spirituali".

Il concetto filosofico richiamato appartiene alla tradizione dell'ottimismo metafisico ben noto già nell'antichità, in filosofie come lo stoicismo, ed è qui rivisitato in chiave cristiana. Ciò di cui si parla sono sia le "cose spirituali" che le "temporali", ed è quindi da escludere che queste tesi vadano concepite esclusivamente in chiave spirituale contro la natura. Perché la natura stessa è concepita nel Medioevo come "Palazzo reale" di Dio (che d'altra parte ne è il creatore). Dunque cos'è questo concerto? Il senso del testo è interamente figurato? O dobbiamo intenderlo alla luce delle concezioni pitagoriche sulla musica celeste?

Certo, il piano della verità spirituale è comunque più profondo, e quindi più "vero" del piano delle verità sensibili. Il linguaggio figurato ci parla quindi in forme più "vere" del linguaggio proprio.

Accostarsi a questi testi è per noi molto difficile: benché siano tradotti in italiano, per noi è come se fossero ancora scritti in una lingua straniera. Ma non del tutto straniera. L'eco di quella lingua risuona ancora tra noi.

Si prenda ad esempio l'esperienza interiore con cui ci accostiamo alle chiese gotiche, a quel misto di razionalità essenziale divenuta pietra in linee alte e regolari e luce: noi sappiamo che gli uomini che hanno progettato quelle chiese erano orientati da teologi e filosofi, che la metafisica della luce e la tradizione neoplatonica - letta attraverso percorsi assai particolari - hanno un peso decisivo nella elaborazione di questa architettura.

Ora, la luce del sole con i suoi giochi di colore attraverso le vetrate va intesa come metafora di Dio o come sua presenza reale, come segno o attraverso il segno come presenza?

La filosofia medioevale ha spesso raggiunto livelli vertiginosi di astrazione. Ma ha avuto anche l'ambizione di parlare all'uomo comune attraverso le esperienze spirituali. Le prediche non sono rivolte a filosofi, e i monaci cui si rivolge Bonaventura sono monaci, non filosofi. E gli uomini e le donne che per primi fecero l'esperienza di luoghi come Chartres erano cittadini, pellegrini, non filosofi. La filosofia tende anche nel Medioevo ad avere almeno una delle sue voci rivolte a tutti. E per noi è difficle intendere: la luce di Chartres ci parla di Dio, segno tra segni, o è già manifestazione di Dio, come ogni altra cosa in natura, come la natura stessa? Il discorso delle pietre, delle volte e delle vetrate, è figura retorica o discorso proprio?

 

Note

(1) Per quanto indipendente sia la sua figura, tanto nel mondo antico quanto nel Medioevo il filosofo non vive ed opera fuori da un contesto più o meno strutturato. Questo entra, in un modo o nell'altro, nel gioco della filosofia stessa: la polis, la scuola filosofica (come istituzione, per esempio l'Accademia e il Liceo, o come tradizione, per esempio lo stoicismo a Roma), il Monastero, l'Università. Per quanto individuale sia il percorso di ricerca, una rete invisibile di relazioni connette il filosofo agli altri filosofi e, sullo sfondo, alla situazione sociale. Forse è possibile dire questo per ogni produzione culturale ed ogni figura dela cultura; in ogni caso, la filosofia non fa eccezione.

(2) Ad esempio Aristotele indica la perfezione nella vita teoretica di Dio che pensa se stesso e descrive il mondo come attratto da questa perfezione; l'epicureismo prende a modello la perfezione divina, e così via; ma nessuna filosofia antica - neppure il neoplatonismo - ha superato la soglia che separa la filosofia dalla religione. La questione nasce solo con il cristianesimo, che non ha origine da una filosofia.

(3) Si osservi, da questo punto di vista, uno scarto significativo. Per la filosofia antica, almeno da Aristotele in poi, l'etica è innanzitutto arte del vivere. Per la filosofia medioevale, come per una parte della tradizione moderna, l'etica è ricerca sui valori.

(4) Per intendere quanto forte sia la catterizzazione dell'identità del filosofo in questa direzione, si pensi alla differente identità dei filosofi moderni - che rigetteranno la loro pur evidente filiazione dal Medioevo, come Cartesio. Non si intende la filosofia del duecento o del trecento senza intendere le pratiche di cui essa si nutriva nel Monastero o nell'Università, così come non si intende la filosofia antica senza la polis o la scuola. E' caratteristico il fatto che quando la filosofia si sgancerà da strutture monastiche e universitarie - per secoli, dal Rianscimento all'illuminismo e, in alcuni paesi, anche fino all'Ottocento, prima della nascita della filosofia universitaria contemporanea - non tornerà alle tradizioni antiche. Le figure dei filosofi saranno sempre individuali, il loro lavoro solitario (ma, per così dire, a rete con altri, con cui dialogano attraverso lettere e libri): si pensi a Cartesio, a Spinoza, a Hume, a Rousseau, a Schopenhauer, a Kierklegaard, e così via. Il filo rosso dell'identità del filosofo si segue nella storia della filosofia, come riflesso del filo rosso dell'identità della filosofia, ma va a periodi assai ben distinti e ben marcati (i presocratici e Socrate; l'epoca delle scuole, l'età tardo antica, di passaggio; il Medioevo, l'età moderna che si prolunga fino a noi, mentre nasce l'epoca dei professori universitari). In fondo, molte nette variazioni, mentre l'identità della filosofia conosce continue variazioni, meno radicali, salvo le differenze di fondo prima segnalate sulla filosofia come arte del vivere tra il mondo antico e la tradizione successiva. Questo dipende anche dal fatto che l'identità del filosofo è legata alle pratiche sociali in modo assai più diretto dell'identità della filosofia.

(5) Cfr. P. Hadot, Che cos'è la filosofia antica?, Einaudi 1998, pp. 242 ss.

(6) In questo studio, Andrea Porcarelli propone una rivistazione delle metodologie di studio e di comunicazione filosofica con un preciso obiettivo didattico: riprodurre in aula questi antichi metodi. Nell'ultima parte dello scritto viene dunque descritta una esperienza didattica. Si dovrà fare attenzione, ai fini del Concorso, al fatto che si tratta di esperienze pilota, che per il loro successo si vanno diffondendo nella scuola, ma non fanno certo parte della didattica ordinaria. La didattica della filosofia in Italia si sta comunque muovendo - in sede di ricerca e di sperimentazione, se non di diffusione capillare - nella direzione della rivitazione in chiave moderna di metodologie di comunicazione filosofica e di insegnamento tratte dalla tradizione del passato.

(7) Il rapporto tra oralità e scrittura, come si vede, è sempre assai complesso in filosofia.

(8) La cosa non va sopravvalutata, per due ragioni: in fondo anche noi tendiamo ad utilizzare la citazione "d'autore" per rafforzare la nostra posizione e ci richiamiamo quindi all'autorità di qualcuno come forma di argomentazione; in secondo luogo, come vedremo, gli stessi medioevali attraverso il commentario facevano ricerca filosofica e spesso giungevano ad un pensiero della cui originalità rispetto al testo commentato erano, o almeno appaiono ai nostri occhi, pienamente consapevoli. Rispetto al Medioevo c'è tuttavia una netta differenza di accentuazione: le "auctoritates" nel nostro mondo, se vi sono, non durano molti e molti secoli. C'è chi sottolinea il peso delle mode nella nostra prassi rispetto a cose come l'uso della citazione come forma di argomentazione.

(9) "Fu la scuola di Chartres a rappresentare l'immagine dell'architetto descrivendo Dio come costruttore, un theoreticus che crea senza fatica o sforzo, grazie ad una scienza architettonica che è, nell'essenza, matematica. I platonici di Chartres definirono, altresì, le leggi in base alle quali l'edificio cosmico è stato messo insieme. Verso la fine del XII secolo Alano di Lilla descrisse la creazione del mondo. Con Alano, doctor universalis, il pensiero di Chartres conobbe forse la più ampia influenza e diffusione. Secondo lui, Dio è il valente architetto che costruisce il corsmo come suo palazzo reale, componendo e armonizzando la varietà delle cose create per mezzo della "sottili catene" della consonanza musicale. Quando venivano scritte queste righe si stavano innalzando le prime cattedrali gotiche." (O. von Simpson, La cattedrale gotica. Il concetto medioevale di ordine, trad. it. di M.A. Coppola, Il Mulino, Bologna 1988, pp. 42)

(10) Il tema è analizzato da Umberto Eco in Arte e bellezza nell'estetica medioevale, Bompiani 1987, al cap. 6 (si vedano in particolare i primi tre paragrafi, pp. 67-79).