Mentre vi sono significative ragioni per pensare all'età ellenistica come ad un mondo con caratteristiche culturali dai tratti parzialmente simili al nostro, per entrare nello spirito dell'età tardo antica ci è necessario superare una distanza maggiore: crolla un antico sistema di vita individuale, crollano istituzioni politiche secolari, nascono e si consolidano nuove religioni. Eppure, di questo mondo che per tanti aspetti ci è così estraneo leggiamo opere che ci parlano con grande attualità, fino a divenire fenomeni editoriali dei nostri giorni, come una recente edizione delle opere di Plotino e il continuo successo di alcuni degli scritti di Sant'Agostino.

Il mondo spirituale dell'epoca è fortemente segnato dal rapporto con l'oriente, anche se è in occidente che si sviluppano le ultime grandi correnti filosofiche dell'antichità. Sicché davvero in ogni sua età il mondo antico ci ha lasciato percorsi di ricerca filosofica che noi ancora percorriamo. E oriente e occidente, nel loro dialogo attraverso le sponde del Mediterraneo, sono la matrice di questa fecondità.

Per entrare in questo mondo spirituale e intendere le ragioni degli uomini del tempo nel pensare un'idea di filosofia diversa da quella dell'età ellenistica forse ci è intuitivamente utile, prima che la lettura delle loro complesse opere filosofiche, orientarci verso il mondo dell'arte in cui la visione dell'uomo e delle cose propria di quell'epoca si riflette. Se si entra in una delle poche chiese che testimoniano ancora con immediatezza del loro mondo, come accade a Ravenna in Sant'Apollinare in Classe o in San Vitale, o si visita il vicino Mausoleo di Galla Placidia, si rimane stupiti di quanta grandiosità, ed allo stesso tempo semplicità, questi uomini abbiano saputo trasferire nella pietra. Eredi di un mondo che non c'era più, di una potenza e di una cultura che stava cedendo ad una nuova età -, sicché il loro tempo non ha neppure un nome e per questa lezione prendiamo a prestito la dizione "tardo antica" - la loro semplicità è ancora classica, mentre la loro grandiosità ha i toni nuovi dell'oriente, di una potenza che si richiama a Roma, ma sta assumendo tratti lontani da quelli occidentali.

All'esterno sono costruzioni di pietra e mattoni, evocano la pesantezza della materia (ma dal disegno geometrico del tutto regolare - quindi materia governata da una forma matematica); all'interno, sono superfici piane e tonde ripiene di luce e colori, ricchissime di simboli di vita, dal tocco leggero. Persino i simboli della morte, anzi essi in primo luogo, hanno serenità, luce e vita, perché lo spirito non muore, ma vive la morte come nuova vita, abbandonato il suo involucro di materia. E' soprattutto la trasparenza della materia, dei mosaici, dei marmi, il movimento della luce - simbolo e realtà allo stesso tempo - a dare la percezione di un'idea della vita e dell'uomo che ha tratti diversi da quelli delle filosofie delle grandi scuole ellenistiche.

In questi secoli non è il cristianesimo ad avere iniziato una nuova via di ricerca in filosofia, ma il neoplatonismo: e cioè il primo dei grandi ritorni all'età classica che punteggeranno tutta la storia dell'Occidente, trasformandola in uno specchio per intendere se stessi e le proprie esigenze di uno spirito nuovo. Sicché, come poi accadrà con l'Umanesimo (e come accadrà in riferimento allo stesso neoplatonismo tante volte dal Medioevo all'idealismo tedesco), dalla riflessione sull'antico i tempi nuovi trovano la loro cifra per intendere il mondo.

Tutta l'età tardo antica è caratterizzata da una radicale svolta rispetto alle grando filosofie del periodo ellenistico, spesso ancora vive, studiate e praticate, ma prive ormai di forza di rinnovamento, della capacità di adeguarsi ai tempi e rispondere alle sfide che essi pongono. Le nuove filosofie abbandonano la concezione unitaria della natura che è uno dei tratti caratteristici dell'epicureismo e dello stoicismo - ed anzi abbandonano lo stesso studio della natura - a favore di una concezione del tutto diversa, ripresa da Platone (in Plotino e nel neoplatonismo non cristiano) o dalla originale sintesi di platonismo e cristianesimo (Agostino e le prime filosofie cristiane): materia e spirito, realtà sensibile e realtà intelleggibile tornano a separarsi.

Questo implica un orientamento nettamente diverso rispetto a quasi tutti i temi che ci interessano per i punti A del programma. Vediamo dunque in sintesi.

Le filosofie ellenistiche hanno puntato tutto su una concezione della filosofia come pratica di vita, senza che questo dovesse significare abbandono della ricerca teoretica, perché l'uomo è governato dalla mente e la mente non è altrove: è qui, nella natura.

Il neoplatonismo mantiene l'idea che l'identità della filosofia debba essere ricercata in una pratica di vita intimamente connesa con la ricerca teoretica, ma non intende più la natura come la casa comune del corpo e dell'anima, la natura come luogo della vita che assume volti diversi restando sempre se stessa. Per Plotino la natura non è la casa dell'anima, perché la materia non è il luogo della vita. La vita è altrove, e l'anima vive perché mantiene un legame con le regioni non spaziali e non materiali da cui proviene.

In Plotino quindi l'identità della filosofia non è in sé diversa da quello che essa era per le scuole precedenti: solo, è diversa la via che è necessario percorrere per vivere una vita orientata dai princìpi filosofici, come vedremo esaminando i punti successivi. Ma ovviamente del tutto diversi sono i suoi fondamenti epistemologici.

Anzi l'episteme - la scienza contrapposta alla doxa - non è data dalla comprensione della natura: se anche comprendessimo sino in fondo, in ogni minimo dettaglio, le dinamiche della terra e del cielo, le forze che governano il nostro corpo, i meccanismi biologici della generazione e della corruzione, e così via, l'essenza della realtà ci sfuggirebbe perché essa, semplicemente, non si trova nella natura. La filosofia deve cercare il proprio fondamento altrove: la via della ricerca, come ricorderemo più avanti a proposito della metodologia della ricerca in filosofia, passa nuovamente per l'interiorità, come nella tradizione dialettica socratico-platonica.

E tuttavia Plotino - contro le tendenre irrazionaliste della sua epoca ed anzi contro la riduzione della ricerca sull'essenza dell'uomo e delle cose alla via religiosa, secondo le tante influenze che provengono dall'oriente - mantiene viva la tradizione di tutta la filosofia greca e cerca i fondamenti epistemologici della filosofia in una nozione di verità che sia legata alla razionalità, alle sfere più alte dell'intelligenza umana. L'anima dell'uomo, la sua ragione vivente, può superare nell'intuizione intellettuale i tratti discorsivi del pensiero per concentrarsi in un'atto comprensivo di visione unitaria (come a volte in Platone: l'intuizione intellettuale di Plotino riprende la contemplazione platonica); ma non per questo l'anima smarrisce la sua essenza razionale. Al contrario, la esalta nella visione pura della verità.

Agostino, nella fase ormai matura del suo travagliato percorso di ricerca, non ha più bisogno di affidarsi alla filosofia per trovare le idee-guida per condurre la propria vita. L'identità della filosofia, per conseguenza, rimane quella che era stata per secoli e fino a Plotino - la ricerca della verità sul mondo e sull'uomo mediante le vie che la ragione può percorrere -, ma perde il legame con la vita: Agostino si affida per questo alle idee-guida offertegli dalla religione cristiana (1).

Non che la ricerca filosofica in Agostino abbia tratti esclusivamente intellettuali e la filosofia come pratica razionale si separi dalla sfera dell'esperienza, dell'emozione e della vita spirituale. Tutt'altro. La via privilegiata di ricerca tornando ad essere la via dell'interiorità, la ragione non è pura intellezione, ma nel suo cammino incontra nello spirito dell'uomo il regno del dubbio e dell'incertezza, la consapevolezza dei propri limiti e del proprio non sapere (sui temi filosofici si pensi, uno per tutti, al celeberrimo passo sul tempo dell'XI Libro delle Confessioni): incontra la vita dello spirito in cui la razionalità si nutre dell'immaginazione, dell'esperienza sensibile, della sfera dell'emozione e del desiderio (2). Ma la ragione, e con essa la filosofia, non ha più il compito di ricercare i fondamenti della verità del mondo per derivarne regole di vita: Agostino abbraccia una fede per questo. Primo, tra tutti i pensatori antichi.

Tuttavia, non per questo abbandona la filosofia perché la natura razionale dell'uomo impone che la rivelazione divina sia "intesa" alla luce di tutte le potenzialità dell'anima. Esse devono quindi essere tutte rese attive in massimo grado, e dunque la tradizione razionale di ricerca che chiamiamo filosofia ha una sua netta indipendenza, come nella tradizione. Ma è cambiato il suo obiettivo: non è più cercare la verità, ma intendere una verità rivelata (3).

In realtà le cose non stanno in questi termini che nell'Agostino della maturità, che riflette sulla trinità, sul ruolo del maestro, sulla storia. Ma non nel travagliato Agostino della ricerca ansiosa che approda tardi al cristianesimo. E vi approda anche attraverso la lettura dei libri dei "platonici". Il percorso di ricerca spirituale che lo porterà al cristianesimo non è solo percorso filosofico, ma certamente la filosofia vi gioca un ruolo centrale. E' la filosofia a sgombrare il campo dalle incertezze sul manicheismo, è la filosofia a permettegli di intendere il male in termini del tutto diversi da una forza positiva.

Agostino ha quindi, nella descrizione di questo percorso ed in particolare nelle Confessioni, offerto un modello di ricerca filosofica nella piena tradizione greca: l'identità della filosofia è ancora la libera ricerca e il suo fondamento epistemologico torna ad essere la distinzione tra il sapere e il non sapere, la coscienza del dubbio razionale che spinge a nuova ricerca.

Una volta raggiunta la fede - anche attraverso il fatto che proprio la filosofia ha permesso di sgombrare il campo dalle macerie dell'autoinganno - naturalmente l'identità del filosofo in Agostino deve coniugarsi con l'identità del credente. Il filosofo, tuttavia, è soltanto il credente che "usa" gli strumenti di una antica tradizione per un suo fine: intendere la rivelazione, e il mondo attraverso di essa. Essenziale non è quindi questa identità. Essenziale è il metodo filosofico, al quale dobbiamo quindi adesso rivolgere la nostra attenzione.

Tanto Plotino quanto Agostino orientano i loro percorsi di ricerca alla luce del metodo, di derivazione socratico-platonica, che punta a penetrare nell'interiorità dello spirito per portare alla luce della coscienza la verità. Tanto in Plotino quanto in Agostino questo metodo si giustifica nella cornice di filosofie che pensano che l'anima dell'uomo sia tutt'altro che chiusa in se stessa, ma piuttosto sia aperta verso le superiori realtà non sensibili. Le somiglianze tra le due filosofie finiscono qui, su questo punto, perché i modi e le ragioni di questa apertura sono concepiti del tutto diversamente. Ma comune è l'idea che la vera casa dell'anima sia altrove.

Il metodo è di derivazione socratico-platonica, come abbiamo detto, ma proprio per questo implica un gioco dialettico con il mondo sensibile, almeno per il suo avvio. La dialettica infatti come metodo di ricerca filosofica prevede già al suo sorgere con Socrate che la mente dell'uomo penetri in sé attraverso in confronto con l'altro. Ora, su questo punto c'è più di una differenza tra Plotino e Agostino, e una è veramente di rilievo per l'influenza che entrambi questi filosofi hanno avuto nei secoli successivi.

Il metodo di Plotino perviene, è vero, a forme di visione intellettuali che hanno tratti mistici (l'estasi ha questo tratto, benché rimanga legata a pratiche razionali, non irrazionali), ma si fonda un un lavoro filosofico strettamente legato al dialogo con gli altri. Plotino non è un professore che fa lezione ai suoi allievi, ma un filosofo che fa ricerca con i suoi allievi. Nel gioco dialettico (di cui rimangono tracce nelle Enneadi) l'anima penetra in se stessa utilizzando tutte le risorse a sua disposizione, compresa l'immaginazione, il gioco retorico, il richiamo delle emozioni.

Tutto questo non avviene però come nell'età classica, completamente priva di "classici" che non fossero poetici e quindi utilizzabili solo in parte per una filosofia che si propone di sostituirsi alla poesia come ruolo guida per la Grecia. L'oralità socratica e platonica è veramente tale, non potendosi considerare i dialoghi platonici, che pure sono connesi con le pratiche di ricerca dell'Accademia, come "classici", ma come materiali di lavoro attuale. L'oralità di Plotino è invece in dialogo con gli altri filosofi attraverso la mediazione del testo platonico. Le lezioni di Plotino sono essenzialmente commenti ai testi platonici condotti con lo stesso metodo di ricerca dialettica che in essi è descritto. Ma è cambiato qualcosa di essenziale rispetto al tempo di Platone: Plotino è convinto che in essi vi siano elementi di verità, e che si tratti di ordinare, sistemare, far ricerca completando. Plotino ha davanti a sé un testo classico (4).

Il suo obiettivo non è la libera ricerca, come in Platone, ma la ricerca orientata dai testi verso un preciso traguardo: passare dai tanti filoni di ricerca platonici alla costruzione di un sistema filosofico (Plotino ha appreso la lezione unitaria delle grandi filosofie sistematiche dell'ellenismo) che ponga ordine sulle vie di ricerca platoniche e permetta la definizione di un modello vincente di vita filosofica (non si dimentichi che è ancora questo l'obiettivo di Plotino). Quello di Plotino è quindi uno dei primi commentari sistematici, come vedremo meglio parlando della sua scrittura filosofica.

Naturalmente Plotino utilizza a questo fine tutta la tradizione greca. Nei suoi scritti si vede bene quanto riflessione egli abbia dedicato ad Aristotele ed agli stoici, per esempio a proposito della natura, della cui conoscenza in Platone trova meno di quanto gli interessi (benché torni all'idea che la natura non sia l'unica realtà, Plotino è pur sempre legato alle tradizioni filosofiche ellenistiche e non elabora nozioni quale quella successiva, in ambito cristiano, di creazione, ma spiega in termini unitari la natura e le sue leggi, mediante l'impianto metafisico "continuo" garantito dalla nozione di emanazione).

In Agostino la ricerca filosofica conserva un tratto libero, radicalmente insofferente ad ogni vincolo, come spesso nei filosofi antichi, almeno nella fase inquieta della giovinezza. Ed è sempre descritta come riflessione personale, meditazione di un'anima inquieta, insoddisfatta di sé e della vita spirituale che conduce, ed allo stesso tempo come riflessione collettiva. Qualcosa accosta questa pratica di ricerca alle tensioni dell'ultimo periodo dello stoicismo, alle inquietudini degli ultimi stoici con le loro riflessioni frammentate, scandite dal rapporto tra la vita e il mondo dei pensieri filosofici. Salvo che nel giovane Agostino è proprio il mondo di pensieri filosofici a lasciarlo profondamente insoddisfatto, sicché il metodo di ricerca non è accostabile a quello, poniamo, di un Marco Aurelio. Agostino ci ha lasciato in questi scritti un modello che ha tratti legati alle pratiche di riflessione e di meditazione come ricerca che probabilmente hanno acompagnato la filosofia fin dai suoi inizi; ma allo stesso tempo il suo modello ha tratti originali che ai nostri occhi appaiono straordinariamente moderni: in questa forma di meditazione è in gioco la soggettività. L'io. In un modo che i tanti che si porranno nei secoli successivi su questa via sentiranno vicino.

Poi negli scritti della maturità l'inquietudine si placa, perché Agostino trova l'Altro con cui dialogare, ma non è più un uomo, una comunità: è il Dio cristiano, il Dio a cui Agostino deve la sua ragione (e il rigore e la lucida consapevolezza con cui Agostino la usa trovano una sponda nella coscienza che essa è scintilla divina in noi), il Dio della natura e della storia - un Dio trascendente ma tutt'altro che lontano dall'uomo e dalla sua vicenda nel tempo. Nella interiorità è la via per giungere a lui, nella ragione e nella libertà è il segno della "somiglianza" con lui. Decisivo, da questo punto di vista, il rapporto tra la concezione agostiniana della verità (che "abita" nella interiorità dell'uomo) e la concezione della provvidenza. La vita soggettiva dell'uomo, l'oggettivo corso del mondo.

Il metodo di ricerca, dunque, si muove fra tre diverse sponde:

La via di ricerca socratico-platonica che attraverso la pratica dialettica segue le vie dell'interiorità, lascia sullo sfondo la comunità in ricerca (la piazza, la scuola filosofica, la comunità vivente degli amici), che tuttavia continua a esistere come luogo "esteriore" in cui esercitare la ricerca (l'ordine monastico, la comunità dei credenti), e punta piuttosto verso una diversa forma di dialogo: il dialogo dell'anima con Dio, nel chiuso della propria vita interiore. Ma è dialogo in cui la libera razionalità ha il primato: è essa a vedere placate le sue ansie nel dialogo con Dio, che a volte misura solo il mistero, ciò che le rimane estraneo: ma la filosofia non è già con Socrate la ricerca di una misura che distingua ciò che so da ciò che non so?

Naturalmente le forme della scrittura filosofica sono perfettamente in linea con l'identità della filosofia e con il metodo di ricerca. Agostino scrive dialoghi, saggi, scritti brevi d'occasione. Soffermiamo brevemente la nostra attenzione su due generi: il dialogo e il genere letterario delle Confessioni.

Se si pone a confronto il dialogo in Agostino rispetto alla tradizione, è subito evidente che qualcosa è cambiato rispetto alla soggettività. L'io in questione non ha guide, non ha maestri, non ha interlocutori con cui forma un gruppo in ricerca. La cornice letteraria esteriore non è significativa, non assume un valore autonomo, paradigmatico. Tutto ciò che osserviamo è l'io e il tu. Non serve spendere troppo parole per mostrare come questa variazione risponda alla variazione del metodo, in senso soggettivo, che prima descrivevamo.

Le Confessioni sono a tutti gli effetti un genere letterario a sé. Traggono elementi da una molteplicità di forme esistenti (dal trattato all'aforisma, al dialogo, a varie forme di scritti di tipo letterario, a contenuto narrativo proprio o simbolico), ma formano un unicum nella storia della filosofia. Perché di opera di filosofia si tratta, senza alcun dubbio. Nonostante siano presenti componenti di altra natura. Esaminiamone gli elementi in gioco:

Se si esaminano dallo stesso punto di vista le Enneadi di Plotino, ci si trova nella situazione di inccertezza che è tipica di tante opere antiche: di che cosa si tratta? di scritti o di trascrizioni dal registro dell'oralità? e qual è la loro funzione?

Sappiamo che si tratta di testi riordinati, e che quest'ordine non è di Plotino; sappiamo che richiamano una pratica filosofica collettiva, una forma assai particolare di insegnamento filosofico in cui un maestro insegna ad una comunità di discepoli che non si attendono da lui soltanto una dottrina, un sapere, ma una dottrina che orienti la vita, sicché la "lezione di filosofia" è guida spirituale. Rimane tuttavia il fatto che non è possibile trattare queste opere come quelle che sono certamente state tutte composte e controllate dall'autore, compresa la loro destinazione. Mentre altri testi scritti, come quelli di Agostino prima richiamati, ricevono certo luce dal richiamo alle esperienze dell'autore e dalla conoscenza del periodo storico - cosa che può essere detta per qualsiasi scritto filosofico -, ma in sé non ne dipendono, gli scritti di Plotino non possono essere soltanto letti e compresi nella loro dimensione filosofica intellettuale, ma devono essere intesi nel loro richiamo alle pratiche di vita, etica e teoretica insieme, di cui essi sono a un tempo testimonianza e guida. Un compito assai difficile (6).

Esaminiamoli brevemente nella loro struttura formale.

Concludiamo. Già da tempo aveva avuto inizio la pratica di commentare per iscritto testi classici. Stava nascendo un genere letterario proprio dell'epoca, il commentario. Ne parleremo a proposito della filosofia medioevale. Qui basti sottolineare che le Enneadi non possono essere considerate soltanto dei commentari a Platone. Troppo libero lo sguardo di Plotino, troppo legato alla libera ricerca spirituale il metodo. Saranno piuttosto le Enneadi a divenire esse stesse oggetto di commentari.

Concludiamo con alcune riflessioni sulle forme di insegnamento e di comunicazione. Prima del Medioevo non abbiamo informazioni dettagliate sui metodi in uso per l'insegnamento. Possiamo però senz'altro sottolineare il fatto che Plotino prosegue, come ricordavamo all'inizio, l'opera delle scuole filosofiche antiche, di cui mantiene la nozione di filosofia come pratica di vita, esercizio spirituale. Dunque insegnare e apprendere sono semplicemente forme di lavoro filosofico, sono parte della priatica di vita filosofica. C'è qualcosa quindi di "naturale" in queste attività di scuola, perché viene mantenuta la pratica dell'imparare l'un l'altro attraverso i meccanismi della dialetica. Cosa fa infatti Plotino nel dirigere sulla via della ricerca spirituale i suoi compagni? Propone loro esperienze spirituali, a partire dai testi platonico. E segue anch'egli queste stesse vie.

Certo, anche nelle scuole ellenistiche si impara dagli altri, ma non è possibile vedere nelle pratiche epicuree o storiche (o scettiche) forme di dialettica sulla scia della tradizione socratico-platonica. Perché ciò sia, l'anima deve imparare da se stessa nel confronto con l'altro, non deve imparare dall'altro. Ora, le scuole ellenistiche insegnano le verità dall'esterno, e sulla base di queste guidano l'uomo sulla via della felicità e della saggezza. Plotino non insegna nulla dall'esterno: la verità si illumina nell'anima, la verità è un'esperienza intellettuale, è al suo cultime estasi. La verità si deve vivere.

Quanto ad Agostino, le forme di comunicazione filosofica che gli sono proprie ci indicano le sue preoccupazioni: Agostino non è un uomo di scuola, non parla a piccole comunità in ricerca, ma alla comunità cristiana, ed anzi alla persona in quanto tale, in un impegno universalistico che ripropone, in chiave cristiana, un messaggio per tutti. Questo rende ragione, a fianco delle necessità legate al metodo, della molteplicità dei generi letterari. (Si ponga a confronto l'unico genere utilizzato da Plotino con questa molteplicità.)

S'intende, proporre un messaggio per tutti non significa un messaggio che, nella forma in cui è proposto, sia rivolto a tutti. Agostino scrive pur sempre per un pubblico colto, ma le persone di cui parliamo sono la classe dirigente. Attraverso essi, Agostino parla a tutti. Parla attraverso le omelie dei vescovi, che studiano i suoi testi, parla attraverso le immagini che l'iconografia cristiana nei secoli successivi elaborerà come una Bibbia per chi non sa leggere; e così via.

Il linguaggio di Agostino non ci parla più di scuole. Una nuova epoca sta nascendo.

Note

(1) "Non si può fissare il Sole degli spiriti. Ma la volontà può già quello che ancora non può l'intelletto. Mentre la concupiscenza lo trascina verso i corpi come verso il suo centro di gravità, la carità lo trascina a gravitare verso Dio per aderirgli, goderne e trovare in lui la sua beatitudine. In questo il Cristiano si rivela veramente filosofo, perché quello che i pagani avevano detto che si doveva fare, ma di cui erano incapaci, egli lo fa. La sola ragione per filosofare è quella di essere felici; soltanto colui che è veramente felice è veramente filosofo, e solo il Cristiano è felice, perché egli solo possiede il vero Bene, fonte di ogni beatitudine, e lo possiederà per sempre" (E. Gilson, La filosofia nel Medioevo, trad.it di M.A. del Torre, La Nuova Italia, Firenze 1997, p. 162)

(2) Per nessuno dei filosofi delle età classica ed ellenistica la razionalità ha tratti puri, benché tutti ne studino e ne ricerchino l'indipendenza rispetto alle altre facoltà dell'uomo e al complesso della vita dello spirito: si pensi, per intendere questo punto, a tre luoghi celebri della filosofia: il legame tra eros e ricerca filosofica in Platone; il rapporto tra le diverse forme di conoscenza in Aristotele e la relativa natura dell'anima, sulla cui interpretazione fioriranno dispute per secoli; il ruolo egemonico della razionalità negli stoici (e ciò che fa problema è proprio che nell'uomo il logos come pura razionalità non può abbandonare il suo legame con le altre sfere della vita spirituale, ma deve assumere verso di esse un ruolo-guida).

(3) "Tutta la parte filosofica dell'opera di Agostino esprime lo sforzo di una fede cristiana che cerca di spingere il più innanzi possibile l'intelligenza del suo contenuto, con l'aiuto di una tecnica filosofica i cui elementi principali sono presi a prestito dal neoplatonismo, specialmente da Plotino" (E. Gilson, La filosofia nel Medioevo, cit., p. 152).

(4) "Possediamo numerose testimonianze che ci informano del cambiamento radicale avvenuto nel modo di insegnare. (…) Il cambiamento radicale che avviene intorno al I secolo a.C. consiste nel fatto che, ormai, è l'insegnamento stesso della filosofia ad assumere, essenzialmente, la forma di un commentario di testo. (…) Dunque, imparare la filosofia significa per i platonici leggere Platone e, aggiungiamolo, per gli aristotelici significa leggere Aristotele, per gli stoici leggere Crisippo, per gli epicurei leggere Epicuro. (…) Il corso del neoplatonico Plotino prevede che la lezione inizi con la lettura dei commentatori di Aristotele e di Platone; poi Plotino propone a sua volta la propria esegesi del testo commentato (cfr. Porfirio, Vita di Plotino, 14-72). Nel periodo precedente l'insegnamento si svolgeva quasi totalmente a livello orale: maestro e discepolo dialogavano, il filosofo parlava, i discepoli parlavano e si esercitavano a parlare. Si può dire che, da un certo punto di vista, si imparasse a vivere imparando a parlare. Ora, invece, si apprende la filosofia attraverso la lettura dei testi, ma non si tratta di una lettura solitaria: i corsi di filosofia consistono in esercizi orali di spiegazione dei testi scritti. Ma, fatto estremamente caratteristico, nella loro quasi totalità le opere filosofiche, soprattutto a partire dal III secolo d.C., consistono nella verbalizzazione, sia da parte del maestro, sia da parte del discepolo, di un commento orale al testo, o quanto meno, come nel caso di molti trattati di Plotino, delle dissertazioni su "quesiti" posti dal testo di Platone. (…) Come abbiamo già osservato, da un certo punto di vista quest'epoca vede nascere l'era dei professori" (P. Hadot, Che cos'è la filosofia antica?, trad. it. di E. Giovanelli, Einaudi, Torino 1998, pp. 146-148).