Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia
Aprile 2000

Erika Panaccione
Introduzione allo studio di Michel Foucault
Foucault 1961-1968
[Indice guidato]

"Per la medicina, il corpo di riferimento è il cadavere. In altre parole, il cadavere è il limite ideale del corpo nel suo rapporto con il sistema della medicina. E’ esso che produce e riproduce la medicina nel suo pieno esercizio, sotto il segno della preservazione della vita."
(JEAN BAUDRILLARD)

 

Lo sguardo che scruta oltre l'immediatamente vuisibile. Il corpo nella storia della medicina

1. I discorsi

Verso la metà del XVIII secolo, Pomme curò e guarì un’isterica facendole prendere "dalle dieci alle dodici ore al giorno di bagni, durante dieci interi mesi". Al termine di questa cura contro il disseccamento del sistema nervoso e il calore che l’alimentava, Pomme vide che "delle parti membranose simili a pezzi di pergamena bagnata... si staccavano con leggeri dolori e uscivano giornalmente con le orine, mentre l’uretere dalla parte destra si spogliava a sua volta e usciva tutto intero per lo stesso condotto". Parimenti "gli intestini, in altro tempo, si spogliarono della loro tunica interna e vedemmo uscire dal retto. L’esofago, la trachea e la lingua s’erano a loro volta spogliati; e la malata aveva espulso diversi pezzi o col vomito o colla espettorazione"(1).

Nascita della clinica si apre con questa insolita descrizione, gettata sulla pagina all’improvviso e senza nulla che introduca la crudezza corporea - un po’ raccapricciante - che la sua immagine evoca. Il lettore viene colto alla sprovvista, e la prima impressione che riceve è forse un senso di smarrimento, l’incapacità perfino di comprendere una simile descrizione, che un tempo veniva invece accettata come resoconto oggettivo. Il senso della distanza tra noi e la nostra scienza medica da una parte, e questa fantasiosa rappresentazione dall’altra, emerge qui con una certa forza. Una distanza caricata naturalmente di valore: la presunta oggettività della scienza contemporanea, raggiunta dopo un lungo cammino evolutivo fatto di progressive conquiste, contro l’ingenuità di una conoscenza empirica ancora da purificare da ogni sorta di errore. E’ proprio attraverso questa distanza che Foucault può utilizzare quelle strategie metodologiche - che ha sviluppato a partire dalla lezione di Canguilhem (2) -, per mettere in discussione l’edificio su cui poggia il nostro sapere. Distanza critica dalla verità e dal significato, che lascia emergere la struttura (3) che presiede alla produzione, al funzionamento, alla circolazione dei discorsi che ci attraversano; quella struttura silenziosa che organizza le pratiche, l’esperienza della percezione (lo sguardo), gli oggetti da conoscere e i soggetti della conoscenza. L’archeologia della medicina porterà dunque alla luce le fratture, i complicati ed eterogenei percorsi che i discorsi hanno tracciato, la filiazione dei concetti che vanno a formulare i problemi, le trasformazioni dello sguardo e della percezione, le modalità con cui questo sguardo ha plasmato il suo oggetto, le forme che la verità ha di volta in volta fatto proprie.

Foucault smonta l’interpretazione ufficiale della medicina moderna che vede in Bichat un punto di svolta in senso evolutivo: con lui la medicina abbandonerebbe le superstizioni, si scrollerebbe di dosso gli innumerevoli errori che fino ad allora avevano incrostato il suo sguardo, per giungere finalmente ad una conoscenza oggettiva del corpo e della malattia. L’anatomia patologica di Bichat avrebbe svelato finalmente la verità del corpo, la cui malattia si situa e si esaurisce nello spazio concreto di questo stesso corpo, nella lesione dei suoi tessuti. Fine dunque di una medicina che ruotava intorno alle classificazioni per classi e famiglie di tutto il regno della natura, che intrecciava continuamente parentele tra il corpo e il cosmo, che ordinava tutto il visibile entro una quadrettatura coerente e trasparente (4).

Si ha l’impressione che per la prima volta dopo millenni, liberi finalmente da teorie e da chimere, i medici abbiano acconsentito ad affrontare, di per se stesso e nella purezza di uno sguardo non prevenuto, l’oggetto della loro esperienza. Ma occorre rovesciare l’analisi: sono le forme di visibilità ad essere cambiate; il nuovo spirito medico, di cui senza dubbio Bichat reca la prima testimonianza assolutamente coerente, non è da iscrivere nell’ordine delle purificazioni psicologiche ed epistemologiche; esso non è altro che una riorganizzazione sintattica della malattia in cui i limiti del visibile e dell’invisibile seguono un nuovo disegno (5).

Questa riorganizzazione ha delineato nuove esistenze, ha prodotto nuove configurazioni, tra le quali spiccano quelle relative al corpo: un corpo interamente spazializzato; una malattia che si materializza e diventa lesione di tessuti organici, abbandonando così il suo carattere di essenza; un nuovo concetto di vita e di morte; nuove forme di classificazione che separano l’organico dall’inorganico; un nuovo linguaggio. La clinica ci mostra una nuova distribuzione degli elementi nello spazio corporeo (per es. l’isolamento, all’interno dell’organismo, dei tessuti); una riorganizzazione delle componenti che costituiscono il fenomeno patologico (delle sedi anatomiche si sostituiscono a dei sintomi organizzati secondo il modello botanico). Intorno a questi nuclei si costituisce tutto un sistema di pratiche, oltre che di discorsi (6), che costituisce il metodo anatomico-clinico, ovvero la condizione storica di quella medicina che noi riceviamo come positiva.

E’ importante sottolineare come Foucault respinga una concezione riduttiva del linguaggio - e quindi dei discorsi - semplicemente come insieme di segni, in termini cioè di referenti e di parole che ricalcano, in maniera neutra, gli oggetti; segni che rinviano a contenuti e rappresentazioni che esistono già, prima ancora di essere nominate. Per Foucault i discorsi sono piuttosto delle pratiche che formano sistematicamente gli oggetti di cui parlano (7), sono complessi macchinari capaci di escludere dalla loro trama tutto ciò che non sono in grado di assimilare; sono da considerare nell’ordine dell’evento (événement) (8), quindi non, ermeneuticamente, appartenenti al campo del testuale, della parola ridotta a puro segno, che riceve senso e significato a partire da qualcosa che le è esterno. Foucault parla piuttosto di enunciato, che include in sé, nella forma dela compresenza e della simultaneità, chi parla, il testo che parla, e ciò di cui si parla, in un immanenza che non necessita di alcun rimando a referenti originari (9).

Un esempio interessante, che ci introduce un po’ più nel cuore del nostro oggetto di studio, ci è fornito ancora una volta da un’operazione di smontaggio, da parte di Foucault, di una ricostruzione storica che tende a dare alla scienza una conformazione lineare ed una direzione evolutiva. L’anatomia avrebbe cioè potuto pienamente svilupparsi, in seno alla scienza medica, solo dopo che l’interdetto religioso sui cadaveri e sulla sacralità della morte fossero finalmente caduti, dopo l’avvento rischiaratore dell’Illuminismo:

Per centocinquant’anni si è ripetuta la stessa spiegazione: la medicina ha potuto avere accesso a quel che la fondava scientificamente solo aggirando, con lentezza e prudenza, l’ostacolo maggiore, quello che la religione, la morale e ottusi pregiudizi opponevano all’apertura dei cadaveri. L’anatomia patologica non ha vissuto che d’una vita di penombra, alle frontiere dell’interdetto, grazie al coraggio dei saperi clandestini che sopportano la maledizione (...). Poi vennero i Lumi; la morte ebbe diritto alla chiarezza e divenne per lo spirito filosofico oggetto e fonte di sapere: "Quando la filosofia introdusse la sua fiaccola tra i popoli civilizzati, fu infine consentito di portare uno sguardo scrutatore sui resti inanimati del corpo umano, e queste spoglie, un tempo vile preda dei vermi, divennero fonte feconda delle più utili verità" (10).

In realtà, sostiene Foucault, già dalla metà del ‘700, non si ponevano grossi ostacoli alla dissezione dei cadaveri; si trattava al contrario di una pratica abbastanza diffusa, anche se non costituiva in alcun modo il supporto della medicina; lo dimostra il fatto che Morgagni (11), ufficialmente considerato il fondatore dell’anatomia patologica, pubblica la sua principale opera nel 1760. Tuttavia è soltanto a partire da Bichat, circa quarant’anni più tardi, che la lezione di Morgagni potrà essere ripresa. Questo intervallo di tempo coincide con un periodo di riassestamento e mutamento del metodo clinico, che costituisce quell’esperienza (12) su cui nasce la scienza moderna. Prima di questa riorganizzazione della pratica e del sapere clinico, lo sguardo medico era tutto concentrato sulla lettura dei sintomi, sulle loro frequenze, cronologie e parentele, sulla decifrazione del linguaggio della malattia, in una trasparenza che svelava tutto l’essere della malattia attraverso lo sguardo del medico che si posa sul malato ( e non ancora sul corpo, o ancora meglio sul cadavere) (13). Un tale tipo di sguardo era del tutto estraneo ad una figura del sapere quale è l’anatomia patologica, a questa investigazione dei corpi muti, delle masse opache, dei volumi segreti celati nelle profondità dei corpi. Proprio un pensiero clinico ha impedito per quarant’anni alla medicina d’intendere la lezione di Morgagni. Non si tratta di un conflitto tra un giovane sapere e vecchie credenze, ma tra due figure del sapere. Occorrerà un muto riassetto perché, dall’interno della clinica, si delinei e s’imponga il richiamo all’anatomia patologica (14).

Più che il processo di assorbimento, da parte del modello epistemologico dominante in una determinata epoca, di tutti gli oggetti e i discorsi che proliferano, Foucault prende in considerazione il meccanismo solo apparentemente opposto, quello di esclusione. Porta alla luce tutta una teratologia (15) del sapere, che già nello studio sulla follia aveva mostrato tutta la sua fecondità: per comprendere cosa la nostra società intende per normalità occorre guardare a cosa essa esclude da sé per costituirsi come normativa, e non tanto assumere il punto di vista della sua razionalità interna; occorre cioè rovesciare la prospettiva dell’analisi. Così, ci accorgiamo che, per appartenere ad una disciplina (16), una proposizione deve rispondere a determinate condizioni, deve riuscire ad inscriversi ad un certo orizzonte teorico, deve utilizzare certi strumenti concettuali e fondamenti teorici - che assumono il valore di norma -, deve prendere in considerazione un certo campo di oggetti e non altri, e così via. Non si tratta semplicemente di dire il vero, ma di entrare nel vero (17), in quell’orizzonte teorico che una determinata disciplina storicamente definisce come vero, reale, oggettivo.

Se sono questi discorsi-pratiche a formare l’oggetto di cui parlano (18) ; se è lo sguardo del medico - con tutta la struttura istituzionale ed epistemica (19) che gli sta dietro - a dire la verità del corpo e della malattia; se questo "oggetto" che chiamiamo corpo, pervaso da processi detti patologici o normali, penetrato dalla vita e dalla morte, assume di volta in volta, storicamente, una differente configurazione, allora, invece di porci la domanda "che cos’è questo corpo?" - domanda che Foucault considererebbe impropria e anacronistica - , occorre tentare di osservare più da vicino come questi discorsi lo attraversano, il percorso tortuoso che compiono e da dove provengono. In un certo senso, gli enunciati che "parlano" del corpo sono tutto ciò che il corpo è in una determinata epoca; tutto quello che si vuole ritrovare al di là di questa superficie dei discorsi è illusione ermeneutica.

Lo studio sulla nascita della clinica si conclude con la tesi secondo cui, così come la ragione si innesta sullo scarto della follia, allo stesso modo, le radici su cui è cresciuta la scienza medico-biologica - la scienza e la conoscenza del corpo e della vita - quale noi oggi conosciamo e pratichiamo, sono da collocare nell’anatomia patologica, nel momento dunque della morte. La malattia, ma anche la vita, trovano la loro visibilità e dicibilità scientifica, la loro verità, nella violenza del cadavere dissezionato, nello spessore dell’atlante anatomico, attraverso la prospettiva del corpo morto. La leggibilità dell’individuo come oggetto del sapere positivo, la manifestazione della sua verità - della malattia, della sua fisiologia, del suo organismo - sono stati possibili solo dal momento in cui la morte è entrata nell’esperienza medica come oggetto dell’analisi. Aprite qualche cadavere - diceva Bichat - vedrete tosto scomparire l’oscurità che la sola osservazione non aveva potuto dissipare (20).

Per tutto il XVIII secolo e per tutta una tradizione già familiare al Rinascimento, la conoscenza della vita si fondava di diritto sull’essenza del vivente, poiché non ne era, essa stessa, che una manifestazione. Ecco perché non si pensava mai la malattia se non a partire dal vivente, o dai suoi modelli (meccanici) o dai suoi costituenti (umorali, chimici); il vitalismo e l’antivitalismo nascevano entrambi da questa anteriorità della vita nell’esperienza della malattia. Con Bichat, la conoscenza della vita trova la sua origine nella distruzione della vita, e nel suo estremo opposto; solo alla morte la malattia e la vita dicono la loro verità (...) (21).

A questo proposito, risulta interessante stabilire ancora una volta un parallelismo, o meglio, un confronto tra Foucault e Canguilhem. Nel suo celebre studio sui concetti di normale e patologico nella scienza medica (22), Canguilhem sottolinea ripetutamente come la conoscenza della fisiologia sia stata decifrabile a partire dalla patologia, dalla malattia dunque, dall’ostacolo, dall’infrazione ad una norma:

Pensiamo con Leriche che la sanità è la vita nel silenzio degli organi, che quindi il normale biologico è rivelato, come abbiamo già detto, solo dalle infrazioni alla norma e che esiste una coscienza concreta o scientifica della vita solo attraverso la malattia (23).

La vita è diventata storicamente l’oggetto di una conoscenza scientifica, solo passando attraverso l’esperienza della scacco, della malattia e della morte. Tuttavia, quello che sembrerebbe un punto di sintonia tra i due autori, si rivela essere, in questa fase della ricerca foucaultiana, piuttosto un punto di divergenza sostanziale: Canguilhem fa continuamente riferimento ad una dimensione del vissuto, che lo avvicina a posizioni decisamente fenomenologiche (24), posizioni da cui Foucault si è ormai distaccato. Naissance de la clinique e Les mots et les choses - nonché Archéologie du savoir - sono infatti le opere in cui si avverte maggiormente la forte influenza del movimento strutturalista.

Canguilhem sembra attribuire alla malattia un una sorta di profondità, un significato carico di spessore, ed è l’individuo malato, nel suo essere soggetto vivente e corporeo, che dà ad essa significato - e quindi "essere" -, attraverso la propria personale esperienza vissuta della malattia, del limite, dello scacco, del depotenziamento delle sue capacità e possibilità operative. L’ostacolo a partire dal quale è nata la conoscenza medica è per lui la malattia vissuta dal malato, la malattia-dolore:

La malattia è un comportamento di valore negativo per un essere vivente individuale, concreto, in rapporto di attività polarizzata con il suo ambiente (25).

Ora noi pensiamo che non vi è nulla scienza che non sia prima apparso nella coscienza e che, in particolare, nel caso di cui ci stiamo occupando, è il punto di vista del malato che è in fondo quello vero (26).

Per Canguilhem, i discorsi e le pratiche sono possibili solo a partire da un soggetto incorporato, empirico, vivente nel suo rapporto col mondo. La prospettiva di analisi di Foucault, invece, che pure ha abbracciato in passato posizioni simili a queste, si mantiene ora sempre al di là di questo spessore fenomenologico. Foucault non si pone mai il quesito sull’individuo, sul soggetto, anzi, questo scompare completamente, si dissolve nella trama dei discorsi e delle pratiche; diventa un loro effetto di superficie.

Ritorneremo più avanti su questo problema del soggetto, poiché esso attraversa un po’ tutta la produzione di Foucault e costituisce uno dei noccioli più densi del suo pensiero e di tutta la contemporaneità. Quello che ci interessa per il momento è addentrarci un po’ di più nelle analisi che Foucault svolge sui discorsi medici e scientifici, e vedere le innumerevoli involuzioni che il corpo subisce, come esso emerge a seconda dei diversi campi di visibilità, delle strutture percettive che storicamente si incrociano e si succedono. Il presupposto da cui partire è, ancora una volta, l’arbitrarietà di ogni sistema di organizzazione del reale:

Per i nostri occhi ormai frusti, il corpo umano definisce, per diritto naturale, lo spazio d’origine e di ripartizione della malattia: spazio le cui linee, i volumi, le superfici e i cammini sono fissati, secondo una geometria ormai familiare, dall’atlante anatomico. Tuttavia questo ordine del corpo solido e visibile non è per la medicina che uno dei tanti modi di spazializzare la malattia. Né il primo senza dubbio, né il più fondamentale. Ci sono distribuzioni del male diverse e più originarie (27).

 

2. Dal segno alla funzione

Punto di partenza può essere l’episteme classica, che si situa nello spazio tra le due fratture che segnano il cammino della cultura occidentale: la prima si verifica intorno alla metà del XVII secolo e la seconda nel periodo che va dalla fine del XVIII all’inizio del XIX secolo (28). All’interno di questa struttura, tutto si svolge nel quadro continuo della rappresentazione; nulla, nell’età classica è dato fuori della rappresentazione, che organizza l’essere sulla base di una struttura della visibilità immediata. L’osservazione può raccogliere tutto quanto l’universo visibile, con chiarezza ed esaustività; può ordinarlo entro uno spazio continuo e quadrettato, che si stende su una superficie lineare senza profondità, e dove le identità e le differenze si dispongono all’interno di un reticolo fatto di elenchi ordinati, di classi e di famiglie. Conoscere è nominare, dare un nome, contras-segnare il visibile, e dunque classificarlo. Tutto ciò che non rientra in questo campo di visibilità - depurato da ogni altra forma di percezione - è escluso: il tatto, gli odori, il gusto, i suoni si ritirano, e la vista ottiene il privilegio esclusivo quale senso dell’evidenza e dell’estensione (29). In questo orizzonte, il corpo non può che essere anch’esso superficie di segni, che si mostrano allo sguardo, tassello di questo reticolo di classi e famiglie, nello spazio continuo della natura e degli esseri. Allo stesso modo, la malattia è l’insieme dei suoi sintomi e segni. Essa entra in contatto col corpo non attraverso il suo spazio, il suo spessore e i suoi volumi, ma attraverso le qualità che percorrono tutto il cosmo: secchezza, umidità, calore, freddo, fluidità, ecc. (30). Nulla fa ancora presagire una localizzazione del male nello spazio interno dell’organismo; l’anatomia di Vesalio e di Valverde, inaugurata almeno un secolo prima, non trova spazio in questo quadro. La malattia funziona anch’essa secondo il modello botanico: la sua leggibilità avviene in superficie, essa manifesta i suoi segni e i suoi caratteri, che lo sguardo raccoglie e collega.

L’anatomia, nel XVII e XVIII secolo, ha perduto la funzione primaria che aveva durante il Rinascimento e che ritroverà al tempo di Cuvier; non che la curiosità sia nel frattempo diminuita, o che il sapere abbia regredito: ma la disposizione fondamentale del visibile e dell’enunciabile non attraversa più lo spessore del corpo. Di qui la priorità epistemologica della Botanica: il fatto è che lo spazio comune a parole e a cose costituiva, per le piante, una griglia assai più accogliente, assai meno "nera" che per gli animali; nella misura in cui molti organi costitutivi sono visibili sulla pianta mentre non lo sono negli animali, la conoscenza tassonomica fondata su variabili immediatamente percepibili è stata più ricca e più coerente nell’ordine botanico che nell’ordine zoologico. Occorre pertanto rovesciare ciò che solitamente si afferma: non è perché nel corso dei secoli XVII e XVIII ci si interessò alla botanica, che l’esame fu portato sui metodi di classificazione. Ma proprio perché nulla poteva essere saputo e detto se non all’interno d’uno spazio tassonomico di visibilità, la conoscenza della piante dovette necessariamente prevalere su quella degli animali (31).

Quando poi questo quadro unitario della rappresentazione si spezza, l’essere, le cose, subiscono uno slittamento e un riassetto, assumono uno statuto nuovo. Il principio della classificazione - cioè la determinazione di caratteri che unificano gli individui e le speci in insiemi, le distingue le une dalle altre e le collega in un unico quadro generale, in cui tutti gli individui, noti e ignoti, possono trovare il loro posto - non muta la sua impostazione complessiva; ciò che cambia è il modo in cui viene stabilito il carattere: non più attraverso il confronto delle strutture visibili, ma attraverso quella che è l’organizzazione interna degli esseri. Con Cuvier (32), gli organi del corpo perdono la loro indipendenza e vengono raccolti all’interno di una struttura gerarchica e sulla base della funzione vitale che svolgono (respirazione, digestione, circolazione , locomozione, ...).

Il corpo perde pian piano la sua leggibilità di superficie, diventa volume, massa; si aprono nuove profondità celate, a cui l’episteme classica non poteva dare l’importanza che invece i bagliori della modernità hanno conferito loro.

All’interno di questo corpo, sono racchiuse funzioni primarie e funzioni ausiliarie, quindi anche organi primari e organi secondari; organi più superficiali connessi con altri più nascosti, che assicurano le funzioni vitali. L’organismo è perciò organizzazione, obbedisce ad un piano, ad un principio gerarchico che oltre a definire le funzioni preminenti, distribuisce gli elementi anatomici nelle aree privilegiate del corpo. Il campo della visibilità si offusca col subentrare di uno spazio interno, ad esso estraneo ma più importante, perché custodisce la vita, nel segreto della sua invisibilità. Infatti gli organi sono sì accessibili e visibili attraverso la dissezione, ma nemmeno questa riesce a mostrare quello che è la funzione - l’attività degli organi nel loro operare coordinato -; ed è proprio in essa che si cela la vita.

Questa vita, principio misterioso che passa attraverso i corpi senza fermarvisi, abbandona a poco a poco i segni e l’armatura della botanica, le sue superfici che non si sottraggono mai allo sguardo, e si identifica con l’animalità; affonda nelle profondità del corpo, nei luoghi più remoti allo sguardo, in uno spazio di invisibilità. E’ questo il punto focale, l’unità sintetica che accomuna tutti gli esseri viventi. Quanto più si cercano gli elementi comuni tra i diversi gruppi, tanto più si deve scendere in profondità; in superficie invece, in ciò che è più vicino alla vista, si affollano le differenze, i caratteri più peculiari dei diversi esseri, ciò che definisce la molteplicità. Intorno a tale nocciolo prendono forma quelle che sono i presupposti teorici, le condizioni di possibilità della biologia, la scienza della vita e delle sue manifestazioni (33). Fino a che non è emerso un simile concetto di vita - come unità sintetica che può funzionare da comune denominatore per classificare e conoscere scientificamente gli esseri -, non è stata possibile una scienza come la biologia; essa, non solo era impensabile, ma non avrebbe mai avuto accesso ad un sapere che guardava al mondo come ad un quadro compatto e continuo di identità e differenze, tutte riconducibili ad uno stesso campo di visibilità e ordine. Quando questo quadro si disgregò, gli elementi che lo componevano - per esempio tutto ciò che rientrava nella storia naturale - si dispersero, per poi raccogliersi attorno a dei nuclei concettuali originatisi anch’essi a partire da questa frattura. La vita, come inaccessibile enigma che accomuna i viventi, è uno di questi nuclei. Allo stesso modo, quando l’analisi delle ricchezze si dissociò, tutti i processi economici si raggrupparono attorno ad una nuova entità che era la produzione (34). E’ in seno a questa frattura che nasce il pensiero moderno, l’episteme classica lascia il posto all’episteme moderna. Ma non si tratta di una scomparsa che si porta con sé tutto ciò che essa aveva prodotto, i retaggi di un’epoca vengono assorbiti e riutilizzati da quella successiva, mutano la loro forma, entrano in relazioni con nuove forme di organizzazione del reale e ne modificano il cammino. Così, per esempio, l’epoca dell’anatomia patologica che con Bichat prenderà il sopravvento, mantiene per molto tempo un’impostazione nosologica, una tendenza alla classificazione (35).

Ci rendiamo conto, ancora una volta, come per Foucault (36) l’essere delle cose sia lontanissimo dal possedere un qualsiasi tipo di profondità intrinseca che si celerebbe al di là delle apparenze; uno spessore di natura il cui cuore permarrebbe, nel tempo, identico a se stesso; una sostanza interna ed originaria che precederebbe il movimento della storia. Tutto invece si svolge ed acquista un volto solo sulla superficie dei discorsi, sono questi, insieme ad un certo numero di pratiche non discorsive (37), che plasmano gli oggetti, danno loro un nome, una forma, un movimento, perfino un’esistenza. Anche i corpi, pur nella loro materialità, sembrano galleggiare su questo specchio d’acqua che sono i discorsi; vivono e assumono le loro forme sulla superficie di questa crosta in movimento. Lo stesso vale per quell’essere paradossale che è l’Uomo, in quanto figura epistemologica, in quanto Soggetto fondatore, tanto che Foucault può dire:

Dal momento in cui ci si è accorti che ogni conoscenza umana, ogni esistenza umana, ogni vita umana, e forse persino ogni ereditarietà biologica dell’uomo, è persa all’interno di strutture, cioè all’interno di un insieme formale di elementi obbedienti a relazioni che sono descrivibili da chiunque, l’uomo cessa, per così dire, di essere il soggetto di se stesso (38).

 

3. Dalla funzione al tessuto

Abbiamo lasciato il nostro discorso sulla medicina al punto in cui vengono gettate le premesse per la nascita della biologia. Sul piano delle pratiche, vediamo imporsi l’anatomia comparata e la fisiologia, che danno al corpo una nuova impronta, un nuovo funzionamento, una nuova conformazione:

La prima di queste tecniche è l’anatomia comparata: questa fa sorgere uno spazio interno, limitato, da una parte, dallo strato superficiale dei tegumenti e delle conchiglie, e, dall’altra, dalla quasi invisibilità di ciò che è infinitamente piccolo. [Essa] (...) non si contenta di cercar di vedere al di sotto, e meglio, e più da vicino; instaura uno spazio che non è né quello dei caratteri visibili né quello degli elementi microscopici. In tale spazio, essa fa apparire la disposizione reciproca degli organi, la loro correlazione, il modo in cui i principali momenti d’una funzione si scompongono, si spazializzano, si coordinano gli uni agli altri. (...) l’anatomia, ritagliando realmente i corpi, frazionandoli in frammenti distinti, sminuzzandoli nello spazio, fa sorgere le grandi somiglianze che sarebbero rimaste invisibili. Essa costituisce le unità soggiacenti alle grandi dispersioni visibili (39).

La seconda tecnica è la fisiologia:

[Essa] consiste nello stabilire dei rapporti d’indicazione fra elementi superficiali, quindi visibili, e altri che sono celati nella profondità del corpo. In virtù della legge di solidarietà dell’organismo, si può infatti sapere che un dato organo periferico e accessorio implica una data struttura in un organo più essenziale. (...) essa può stabilire reticoli di necessità che vanno da qualsiasi punto del corpo a qualsiasi altro punto: di modo che un solo elemento può bastare in taluni casi a suggerire l’architettura generale d’un organismo (40).

Si delinea un corpo come spazio chiuso e anonimo, fatto di volumi distinti e connessi l’uno con l’altro - simile ad un complesso reticolo -, e formanti grandi unità funzionali. Un’architettura organizzata su una gerarchia di organi, un tutto funzionante scomponibile in parti, ma il cui segreto - la vita che lo anima attraversandolo - sfugge allo sguardo. Un corpo la cui distruzione sta alla base del suo essere conosciuto: un corpo-cadavere quindi, che si offre, nella sua inerzia, alla mano che lo seziona e lo dissocia in parti singole, che estrae i pezzi dal loro luogo d’origine e dunque li astrae.

Con Bichat, avremo un ulteriore passo in questa direzione che tende ad isolare sempre più le parti del corpo: nel Traité des membranes e poi nell’Anatomie générale (1801), Bichat sistematizza un principio di decifrazione nuovo dello spazio corporeo, il tessuto. Dal volume organico si passa allo spazio tissulare, un elemento anatomico bidimensionale - e non più a tre dimensioni -, che affonda nell’interno del corpo, ma che si estende come superficie. Vi sono diversi tipi di tessuti ed è sulla base di questi che ora Bichat classifica i sistemi funzionali. Questo spazio tissulare, differenziato in generi, finisce così per funzionare come una sorta di unità elementare che, associandosi e ripetendosi in un certo numero di combinazioni, va a formare i differenti organi. Abbiamo cioè una riduzione della complessità e dell’eterogeneità organica: il tessuto assume la valenza di variabile - simile in questo al modello matematico - che, semplificando, dissocia. A partire dai soli tessuti, la natura lavora con un’estrema semplicità di materiali (41).

Si delinea così una lettura diagonale del corpo che isola elementi anatomici sempre più ridotti, sempre più generali, fino a quando, con Virchow, si arriverà alla cellula. Vediamo che si procede sempre più dal macro-sistema al micro-sistema (dal tutto organico, alla funzione, poi dagli organi ai tessuti e così via fino alla genetica micromolecolare): la scomposizione del corpo-organismo ritaglia frammenti via via più invisibili ed isolabili - nonché universalizzabili - che parcellizzano e disgregano il corpo. Il corpo scompare dietro le sue componenti. A questo proposito è Canguilhem che afferma:

Nella misura in cui l’analisi anatomica e fisiologica dissocia l’organismo in organi ed in funzioni elementari, essa tende a situare la malattia al livello delle condizioni anatomiche e fisiologiche parziali della struttura totale o del comportamento d’insieme. Secondo i progressi dell’acutezza dell’analisi, si collocherà la malattia a livello dell’organo - lo fa Morgagni - a livello del tessuto - lo fa Bichat - a livello della cellula - lo fa Virchow (42).

Ecco così introdotto il tema della malattia. A partire dall’individuazione delle unità tissulari, la malattia acquista un nuovo statuto: il male viene localizzato in un punto fisso del corpo - si introduce la nozione di sede patologica - e non è più disperso nelle serie cronologiche e senza luogo dei sintomi e dei segni. Questi hanno cessato di essere la verità della malattia e sono passati ad essere un fenomeno secondario e marginale, il prodotto di una causa anteriore: la lesione dei tessuti. La malattia, accompagnata da tutta la sua successione di sintomi, si organizza ora attorno ad un punto fisso del corpo, attorno alla lesione; il male viene regionalizzato e circoscritto, individuato in uno spazio concreto. Con la localizzazione della malattia in uno spazio sempre meglio determinato, ci si dirige anche verso una sempre maggiore misurabilità di qualcosa che, non essendo più essenza, si presta ad una lettura interamente spaziale.

Questa tendenza si era già manifestata con Bichat, ma si radicalizza ancora di più con Broussais (43). Egli riprende il principio tissulare di Bichat, estendendolo anche alle febbri, che rientravano solitamente nella categoria di malattie nervose o comunque non organiche. Tutte le malattie sarebbero - secondo Broussais - provocate dall’infiammazione di un tessuto. Questo significa che anche le febbri, che conservavano ancora un attributo "ontologico" di morbosità, si dissolvono in un processo organico, acquisiscono un luogo ed un carattere di localizzabilità, quindi si spogliano del loro abito essenziale. Ormai lo spazio della malattia è, senza residuo né slittamenti, lo spazio stesso dell’organismo. Percepire il morboso altro non è che percepire il corpo (44).

La malattia ha tuttavia anche un suo percorso, sue leggi di movimento, di nascita e di sviluppo; essa trova nel corpo il suo terreno di crescita, seleziona zone privilegiate dove proliferare, si estende con un suo ordine, ha proprie leggi, figure e modalità; sembra insomma avere una sua individualità vivente.

Ma, come già avevamo sottolineato, è proprio dal punto di vista della morte (il cadavere aperto) che la malattia può mostrarsi allo sguardo. La morte assume il potere di gettare luce sulla sua verità. Finché il male aveva un carattere prettamente temporale (medicina dei sintomi), la morte costituiva il limite ultimo e assoluto sia della vita che della malattia; era l’annullamento del tempo, oltre il quale sparivano i segni e l’essere della malattia così come si estingueva la vita; era l’attimo in cui tutto cessava di essere. Il tempo della malattia terminava laddove cominciava la morte. Ma, una volta che il male acquista una spazialità visibile a partire dal cadavere sezionato, si scopre che il tempo della morte non è più il confine estremo di quello patologico; è un termine intermedio che trasforma una realtà negativa (la cessazione dell’essere corporeo) nella positività del discorso scientifico. La morte, da soglia ultima del tempo, diventa processo, fenomeno disperso nel tempo della malattia (nasce il concetto di degenerazione):

La morte è dunque molteplice e dispersa nel tempo; essa non è il punto assoluto e privilegiato a partire dal quale i tempi s’arrestano per capovolgersi; essa ha come la malattia stessa una formicolante presenza, che l’analisi può distribuire nel tempo e nello spazio; a poco a poco, qui o là, ciascuno dei nodi, si spezza, finché cessa la vita organica, almeno nelle sue forme maggiori; poi, ancora per un pezzo dopo la morte dell’individuo, morti minuscole e parziali verranno a loro volta a dissociare gli isolotti di vita che ancora persistono (45).

I tessuti mostrano esempi di morti lente, progressive, parziali; fenomeni di morti a catena, di morti successive, che si manifestano anche dopo che la vita dell’individuo nel suo complesso si è spenta:

Si può stabilire che la morte del cuore non comporta quella del cervello per via nervosa, ma attraverso la rete arteriale (arresto del movimento che alimenta la vita cerebrale) o attraverso la rete vascolare (arresto del movimento o, al contrario, riflusso del sangue nero che ingombra il cervello, lo comprime e gli impedisce di agire). (...) Gli involucri successivi della vita si staccano naturalmente, enunciando la loro autonomia e la loro verità in ciò stesso che li nega. Il sistema delle dipendenze funzionali e delle interazioni normali o patologiche prende lume anche da queste morti in dettaglio (46).

La morte e la malattia diventano così uno strumento tecnico di conoscenza del corpo, della sua fisiologia e dei fenomeni patologici che lo percorrono; attraverso queste innumerevoli micro-morti - che si svolgono a fianco della vita, sul suo stesso terreno e in un medesimo movimento - si getta luce sulla malattia, sulla sua evoluzione, sui fenomeni organici e le loro perturbazioni.

Ci si accorge che è la malattia stessa che anatomizza il corpo, che lo taglia, lo decompone, ne isola parti, lo analizza spietatamente scomponendolo e mostrandone così le meraviglie. Essa assume lo statuto di situazione sperimentale spontanea. L’anatomia ha potuto diventare patologica solo nella misura in cui il patologico anatomizza spontaneamente. La malattia, autopsia della notte del corpo, dissezione sul vivo (47). Questa stessa visione del patologico la ritrova anche Canguilhem in autori posteriori all’epoca di Bichat, ma eredi comunque di uno stesso retaggio culturale (48):

Il metodo patologico tiene allo stesso tempo dell’osservazione pure e della sperimentazione. E’ un mezzo di indagine potente e che è stato ricco di risultati. La malattia è, in effetti, una sperimentazione del genere più sottile, istituita dalla natura stessa in circostanze ben determinate e con procedimenti di cui l’arte umana non dispone: essa raggiunge l’inaccessibile (49).

La malattia perde pian piano il carattere una natura malefica che irrompe dall’esterno e fronteggia, in un tutto compatto, la vita. Vita, morte e malattia si avvicinano fino quasi a mescolarsi, senza mai fondersi completamente: esse convivono in un intreccio continuo, nutrendosi l’una dell’altra. La malattia si nutre della vita stessa, è modificazione della vita, è una sua deviazione interna, è vita patologica. Esse perdono quel carattere di alterità che avevano l’una rispetto all’altra, diventano comparabili e finiscono per trovare perfino un comune denominatore, è Bichat stesso che ce lo insegna:

Ogni fenomeno fisiologico si riconduce in ultima analisi alle proprietà dei corpi viventi considerati allo stato naturale; ogni fenomeno patologico deriva dal loro aumento, dalla loro diminuzione, dalla loro alterazione (50).

E’ Canguilhem d’altronde a sottolineare questo aspetto, tipico del pensiero scientifico positivista. Come abbiamo già sottolineato, nel suo studio sul normale e il patologico, egli mette in rilievo come, negli autori più rappresentativi del Positivismo, i fenomeni patologici negli organismi viventi venivano considerati niente di più che variazioni quantitative dei fenomeni fisiologici - e quindi "normali", rispondenti cioè allo stato di sanità - corrispondenti. L’esempio tratto da Bichat conferma in pieno questa tesi.

Vi è - dice Canguilhem - la necessità di stabilire una continuità, in qualche modo misurabile, tra salute e malattia, una omogeneità quantitativamente esprimibile, mossi dalla volontà di liberarsi da una concezione ontologica del male e animati da un certo ottimismo razionalistico. Malattia e salute verrebbero quindi incanalate in una griglia concettuale che le distanzia solo per meglio avvicinarle, attraverso cioè una gradazione impercettibile e scalare. Questo indirizzo epistemologico, che riduce la qualità alla quantità, è, secondo Canguilhem, un’operazione riduttiva e di astrazione estrema, perché è in grado di spiegare dei fenomeni quali la malattia e la sanità soltanto riducendoli ad una misura comune:

La conclusione è che "se si vuole definire la malattia, bisogna disumanizzarla"; e più brutalmente che "nella malattia ciò che vi è di meno importante è in fondo l’uomo". Non è dunque più il dolore o l’incapacità funzionale e l’infermità sociale che fa la malattia, è l’alterazione anatomica o il disturbo fisiologico. La malattia si gioca a livello del tessuto e, in questo senso, può esistere malattia senza malato (51).

 

4. L’uomo, una creazione recente

In questa fase della ricerca foucaultiana, la fenomenologia ha ormai lasciato il posto ad una prospettiva in cui l’individuo non è più concepito come presenza vissuta, come soggetto inserito in una dimensione esistenziale, al contrario esso si configura come un prodotto delle strutture epistemiche. L’Uomo - l’uomo dell’Umanesimo - è per Foucault un prodotto recente, nato all’alba dell’epoca moderna, in seguito ad una frattura epistemologica, quando il quadro unitario della rappresentazione si sfaldò e tutto ciò che vi rientrava si ritrovò disperso e dovette così rintracciare nuovi punti catalizzatori su cui costruire un nuovo ordine; per esempio, tutti i viventi si raggrupparono attorno all’enigma della vita, i processi economici si organizzarono intorno alla produzione e le parole nel divenire dei linguaggi (52). Uno stesso movimento archeologico ha rivelato la figura dell’uomo e quella dei saperi che intorno a lui si producono (le scienze del linguaggio, della produzione e della vita): l’uomo, quale essere che parla, vive, produce, quale fondamento di tutte le positività ma anche oggetto della loro osservazione, quale soggetto trascendentale kantiano, ma allo stesso tempo assoggettato a quegli stessi processi che non controlla e che lo circondano da ogni parte - i meccanismi della vita, della produzione e del linguaggio (53). Questa figura paradossale - Foucault lo definisce un allotropo empirico- trascendentale (54) - si forma quindi a partire dal ritirarsi di ciò che esso non è, da uno spazio lasciato vuoto.

Nell’età classica, (dalla fine del Rinascimento alla Rivoluzione) l’uomo era un semplice oggetto empirico nel sistema della rappresentazione, garantita dalla trascendedenza divina; nel pensiero classico non esiste alcuno scarto fra cose e parole, fra reale e simbolico. La morte di Dio, prefigurata dall’uccisione del Re, inaugura la modernità. In essa, non esiste più un principio trascendente che garantisca l’adeguatezza della rappresentazione; di conseguenza, l’uomo diviene soggetto e oggetto del proprio sapere (...). Proprio nel momento in cui, con la rivoluzione borghese, l’uomo ha pensato di venir promosso a soggetto fondante del divenire della storicità, ha cessato di esserlo; (...). [Conseguenza di ciò è] la prossimità della morte dell’uomo: divenuto semplice funzione simbolica all’interno dei suoi saperi; l’uomo esiste soltanto nel discorso che fa su se stesso (...). Pertanto l’uomo non ha potuto raccogliere delle conoscenze su se stesso se non relativizzandosi arbitrariamente, ossia indicando nella sua finitezza fisica il principio positivo di ogni sapere (55).

Quest’essere diventa l’oggetto dei saperi che egli stesso pretende di fondare, quei saperi, come la biologia, la medicina, ecc. che sono stati possibili solo a partire dal momento della morte, del cadavere, quindi dalla finitudine, dal limite di questo stesso essere che è l’uomo moderno.

Probabilmente, al livello delle apparenze, la modernità comincia quando l’essere umano si mette ad esistere all’interno del suo organismo, nel guscio della sua testa, nell’armatura delle sue membra, e in mezzo a tutta la nervatura della sua fisiologia; quando si mette ad esistere nel cuore d’un lavoro il cui principio lo domina e il cui prodotto gli sfugge; quando infine colloca il proprio pensiero nelle pieghe d’un linguaggio tanto più vecchio di lui da non poterne dominare i significati pur ravvivati dall’insistenza della sua parola (56).

L’emergere di questa nuova configurazione epistemica ha poi dato origine a due tipi di analisi che riguardano la conoscenza: da una parte le analisi che guardano e si collocano nello spazio del corpo, e situano le radici della conoscenza nelle strutture della percezione sensoriale, quindi nelle nervature del corpo, nelle configurazioni anatomiche e fisiologiche (meccanismi sensori, schemi neuro-motori, ecc.). Di qui, ogni sorta di empirismo - e di positivismo -, che studia il processo del conoscere come una sorta di estetica trascendentale. Dall’altro lato, si sono sviluppate quelle analisi che esaminano questo stesso processo come esperienza della cultura, quindi calato nel movimento del tempo e del divenire, sul modello dell’antropologia e come una sorta di dialettica trascendentale, rintracciando le condizioni storiche, economiche, sociali del sapere - è il discorso escatologico, come lo definisce Foucault, da cui il marxismo prende le mosse.

Da una lato si ricerca dunque la natura della conoscenza, dall’altro la sua storia. L’uomo viene illuminato da una duplice luce: è soggetto e oggetto, incontra l’esperienza del corpo e quella della cultura. Ora, l’analisi del vissuto è stata capace di conciliare questi due aspetti, corpo e storia, natura e cultura, ponendosi come contestazione radicale sia dell’una corrente di pensiero che dell’altra, operanti nella loro autonomia.

[L’analisi del vissuto] cerca di articolare l’oggettività possibile d’una conoscenza della natura sull’esperienza originaria che viene a delinearsi nel corpo; e di articolare la storia possibile d’una cultura sullo spessore semantico che a un tempo si cela e si mostra nell’esperienza vissuta. Non fa dunque che adempiere con maggior cura le esigenze premature che erano state poste, allorché si era voluto far valere, nell’uomo, l’empirico come trascendentale. Si vede quale reticolo serrato salda, a dispetto delle apparenze, i pensieri di tipo positivista o escatologico (in primo luogo il marxismo) alle riflessioni ispirate alla fenomenologia. (...) La vera contestazione del positivismo e dell’escatologia non è quindi un ritorno al vissuto (il quale, a dire il vero, li conferma piuttosto radicandoli); ma se potesse esercitarsi, lo sarebbe a partire da una domanda che indubbiamente sembra aberrante, tanto discorda da ciò che ha reso possibile l’intero nostro pensiero. Tale domanda consisterebbe nel chiedersi se veramente l’uomo esiste. (...) Siamo a tal punto accecati dalla recente evidenza dell’uomo, da non aver nemmeno più serbato nel nostro ricordo l tempo tuttavia poco remoto in cui esistevano il mondo, il suo ordine, gli esseri umani, ma non l’uomo (57).

Foucault riconosce certamente alla fenomenologia il merito di aver messo radicalmente in discussione il cogito fondatore della rappresentazione, tuttavia ne individua i limiti nella pretesa di essere una metodologia filosofica totalizzante e di riconfermare il postulato del soggetto, dell’Uomo come duplicato empirico-trascendentale. La fenomenologia tenta infatti di comprendere l’uomo - invece che superarlo - come soggetto donatore di significato, la cui conoscenza trova le proprie condizioni di possibilità nel corpo e nei suoi limiti, nelle forme percettive del mondo quotidiano. Essa fa quindi valere l’empirico al livello del trascendentale (58). Siamo ancora - sembra dire Foucault - all’interno dell’orizzonte antropologico, all’interno del circuito del Soggetto.

Il metodo strutturalista di Foucault invece, non solo cancella il primato dell’"Io penso", del cogito, ma, sostituendo al primato della coscienza vissuta quello del discorso, della "struttura", annulla lo scarto metafisico tra essere e linguaggio, tra le cose (il reale) e le parole. In questo orizzonte il Soggetto si dilegua:

Soggetto di ogni sapere, e oggetto di un sapere possibile. Tale situazione ambigua caratterizza quella che potrebbe essere chiamata la struttura antropologico-umanistica del pensiero del XIX secolo. Mi sembra che questo pensiero stia disfacendosi, disgregandosi sotto i nostri occhi. In gran parte ciò è dovuto all’orientamento strutturalista. Dal momento in cui ci si è accorti che ogni conoscenza umana, ogni esistenza umana, ogni vita umana, e forse persino ogni ereditarietà biologica dell’uomo, è presa all’interno di strutture, cioè all’interno di un insieme formale di elementi obbedienti a relazioni che sono descrivibili da chiunque, l’uomo cessa, per così dire di essere il soggetto di se stesso, di essere in pari tempo soggetto e oggetto. Si scopre che quel che rende l’uomo possibile è in fondo un insieme di strutture, strutture che egli, certo, può pensare, può descrivere, ma di cui non è il soggetto, la coscienza sovrana. Questa riduzione dell’uomo alle strutture che lo circondano mi sembra caratteristica del pensiero contemporaneo, per cui, allora, l’ambiguità dell’uomo, in quanto soggetto e oggetto, non mi sembra più attualmente un’ipotesi feconda, un fecondo tema di ricerca (59).

 

Note

1 M. Foucault,  Naissance de la clinique. Une archéologie du régard médical, Presses Universitaires de France, Paris 1963, trad. it. Nascita della clinica, Einaudi, Torino 1969, p. 3.

2 Vedi Lungo i sentieri del sogno e della follia: un cammino che incontra e supera la fenomenologia, paragrafo III.

3 Tutti conoscono le controversie del dibattito relativo al rapporto tra Foucault e lo Strutturalismo, inutile quindi riprenderne in questa sede gli argomenti, basti sottolineare che qui il termine struttura si riferisce alle condizioni storiche di possibilità e non ad una analisi strutturale atemporale e quindi pericolosamente astratta. C.f.r. Dreyfus-Rabinow, La ricerca di M. Foucault, pp. 39-40.

4 Vedi M. Foucault, Le mots et les choses: une archèologie des sciences humaines, Gallimard, Paris 1966, trad. it. Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1994, pp. 141-181.

5 M. Foucault, Nascita della clinica, cit, p. 221.

6 Mentre in Le parole e le cose l’attenzione di Foucault si concentra interamente sull’analisi dei discorsi - e le cosiddette pratiche non-discorsive vengono del tutto escluse - , in Nascita della clinica, che pure precede Le parole e le cose, l’interesse è diretto sia ai discorsi, sia alle pratiche politiche, tecniche, istituzionali, ecc. In questa seconda opera Foucault si colloca già parzialmente in quel terreno di analisi che svilupperà pienamente nella metà degli anni ‘70, dove un ruolo predominante avrà lo studio delle pratiche e dei poteri ad esse intrecciati.

7 M. Foucaul, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969, trad. it. L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1971, p. 60.

8 "Di fatto l’eliminazione di tutte le unità date, permette innanzi tutto di restituire all’enunciato la sua singolarità di evento: esso non viene più considerato semplicemente come la messa in opera di una struttura linguistica, né come la manifestazione episodica di un significato più profondo; viene considerato nella sua irruzione storica; ciò che si tenta di mettere sotto lo sguardo, e l’incisione che esso costituisce, la sua irriducibile - e spesso minuscola -   emergenza. Per quanto banale possa essere (...) un enunciato è sempre un evento che né la lingua né il senso possono completamente esaurire" (M. Foucault, Due risposte sull’epistemologia, op. cit., p. 36).

9 Cfr., M. Ferraris, Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, op. cit., pp. 164-168.

10  M. Foucault, Nascita della clinica, cit., pp. 144-145. Il testo citato da Foucault è: J. -L. Alibert, Nosologie naturelle, Paris, 1817, preambolo, I, p. LVI.

11 Giambattista Morgagni (Forlì 1682 - Padova 1771) lavorò come anatomista all’Università di Bologna e Padova. Fu lui a descrivere per la prima volta la struttura e la funzione di numerose formazioni anatomiche. Suo grande merito è nell’aver cercato le alterazioni anatomiche causate dalle malattie, quindi le sedi e le cause della forme patologiche. Sua opera principale è De sedibus et causis morborum per anatomen indagatis (1760).

12 Foucault parlerebbe di condizioni di possibilità.

13 Si tratta di quella che Foucault chiama medicina dei sintomi: cfr. Nascita della clinica, cit,, pp. 106-125.

14 Ib., p. 146-147.

15 Teratologia: dal greco téras, di cui il genitivo è tératos (mostro) e logos (discorso); quindi letteralmente discorso su cose strane o mostruose.

16 Il testo che prendo qui in riferimento è OD, dove Foucault definisce il termine nel seguente modo: "una disciplina vien definita da un campo di oggetti, da un insieme di metodi, da un corpus di proposizioni considerate come vere, da un gioco di regole e di definizioni, di tecniche e di strumenti: tutto questo costituisce una sorta di sistema anonimo a disposizione di chi voglia o possa servirsene, senza che il suo senso o la sua validità siano legati a colui che ne è stato il possibile inventore" (M. Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, Paris 1971, trad. it. L’ordine del discorso, Einaudi, Torino 1972, pp. 24-25).

17 Ib, pp. 27 e 28.

18 M. Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969, trad. it. L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1971, p. 60.

19 Per il concetto di episteme, vedi Le parole e le cose, in particolare la prefazione, pp. 5-14, e Due risposte sull’epistemologia, op. cit., pp. 79-80.

20 Bichat, Anatomie générale cit., prefazione, p. XCIX.

21 M. Foucault, Nascita della clinica, cit., pp. 167-168.

22 Mi riferisco naturalmente a Il normale e il patologico, op. cit.

23 Ib., p. 85.

24 E’ lo stesso Canguilhem a riconoscere un suo debito nei confronti di Merleau-Ponty, in Il normale e il patologico, op. cit., Prefazione, p. 3.

25 Ib., p. 181.

26 Ib., p. 62.

27 M. Foucault, Nascita della clinica, cit., p. 15.

28 Cfr. M. Foucault, Le parole e le cose, cit, p. 12.

29 Foucault sottolinea come il cambiamento non sia avvenuto all’insegna di un miglioramento o di un raffinamento dello sguardo, come potrebbe sostenere un’epistemologia continuista ed evolutiva; il mutamento prende forma a partire da delle esclusioni, da un restringimento del campo dell’esperienza. Cfr. M. Foucault, Le parole e le cose, cit, pp. 148-149.

30 Cfr. M. Foucault, Nascita della clinica, cit., pp. 23-29.

31 M. Foucault, Le parole e le cose, cit, p. 154.

32 Georges Cuvier (Montbéliard 1769 - Parigi 1832), naturalista francese che fu ritenuto il fondatore dell’anatomia comparata e della paleontologia.

33  Scrive Foucault in Le parole e le cose, cit, pp. 143-144:"Si vogliono scrivere storie della biologia nel XVIII secolo; ma non si avverte che la biologia non esisteva e che la sezione del sapere a noi familiare da più di centocinquant’anni non può valere per un periodo anteriore. E che se la biologia era sconosciuta, era per una ragione assai semplice: la vita stessa non esisteva. Esistevano soltanto esseri viventi: apparivano attraverso una griglia del sapere costituito dalla storia naturale".

34 Ib.  pp. 328-329.

35 [Questa configurazione del corpo] "ha, in fondo, la stessa armatura logica del pensiero nosologico. E oltre la clinica da cui prende l’avvio e che vuol fondare, Bichat ritrova non la geografia degli organi, ma l’ordine delle classificazioni. L’anatomia patologica è stata ordinale prima di essere localizzatrice". (NC, p. 151).

36 ...almeno per il Foucault degli anni Sessanta, e in particolare per il Foucault di Le parole e le cose e L’archeologia del sapere.

37 In La nascita della clinica, Foucault accomuna ancora pratiche discorsive e non-discorsive come facenti parte di un’unica struttura; successivamente, in Le parole e le cose e L’archeologia del sapere, sono solo i discorsi che acquistano un’importanza determinante. Questo orientamento verrà poi nuovamente riveduto negli anni Settanta, si veda ad esempio Sorvegliare e punire e Microfisica del potere.

38 Conversazioni con Lèvi-Strauss, Foucault, Lacan, a cura di P. Caruso, op. cit., pp. 107-108.

39 M. Foucault, Le parole e le cose, cit, pp. 291-292.

40 Ib., pp. 292-293.

41 M. Foucault, Nascita della clinica, cit., p. 148.

42 G. Canguilhem, Il normale e il patologico, op. cit., p. 181.

43 F. J. V. Broussais (Saint-Malo 1772 - Vitry-sur-Seine 1838), medico francese. Elaborò la teoria per cui le malattie sono dovute ad infiammazioni; la sua terapia era perciò essenzialmente debilitante, basata sui salassi.

44 M. Foucault, Nascita della clinica, cit., p. 218.

45 Ib., p. 164.

46 Ib., pp. 164-165.

47 Ib, p. 152.

48 L’analisi di Canguilhem prende in considerazione soprattutto autori quali Cl. Bernard e A. Comte, che derivano molte delle loro idee da Broussais, Bichat e Pinel, quegli stessi che Foucault studia in  Nascita della clinica.

49 Théodule Ribot (1839 - 1916), "Psycologie", in De la méthode dans les sciences, 1, par Bouasse, Delbet, ect., Paris, Alcan, 1909; citata in G. Canguilhem, Il normale e il patologico, op. cit., pp. 17-18.

50 Bichat, Anatomie générale, cit., I, prefazione, p. VII, citata in NC, pp. 174-175.

51 G. Canguilhem, Il normale e il patologico, op. cit., p. 62.

52 "Nella grande disposizione dell’episteme classica (...)l’uomo, in quanto realtà densa e prima, in quanto oggetto arduo e soggetto sovrano di ogni conoscenza possibile, non vi ha alcun posto. i temi moderni d’un individuo che vive, parla e lavora secondo le leggi d’un’economia, d’una filologia e d’una biologia ma che per una sorta di torsione interna e di recupero, avrebbe ricevuto in virtù del gioco di queste medesime leggi, il diritto di conoscerle e di portarle interamente alla luce, tutti questi temi a noi familiari e legati all’esistenza delle "scienze umane" vengono esclusi dal pensiero classico: non era possibile a quel tempo che si ergesse, al limite del mondo, la strana statura d’un essere la cui natura (...) sarebbe di conoscere la natura, e se stesso quindi in quanto essere naturale" (M. Foucault, Le parole e le cose, cit, pp. 334-335).

53 "Quando la storia naturale diviene biologia, quando l’analisi delle ricchezze diviene economia, quando soprattutto la riflessione sul linguaggio si fa filologia e viene meno il discorso classico in cui l’essere e la rappresentazione trovavano il proprio luogo comune, allora, nel movimento profondo d’una tale mutazione archeologica, l’uomo appare con la sua posizione ambigua di oggetto nei riguardi di un sapere e di soggetto che conosce: sovrano sottomesso, spettatore guardato, sorge là, al posto del re, assegnatogli anticipatamente dalle Meninas" (M. Foucault, Le parole e le cose, cit, pp. 336-337).

54 Ib. , p. 343.

55 Maurizio Ferraris, Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, op. cit., pp. 154-155.

56 M. Foucault, Le parole e le cose, cit, p. 342.

57 Ib., pp. 346-347.

58 Ib., p. 345.

59 M. Foucault, in Conversazioni con Levi-Strauss, Foucault, Lacan, a cura di P. Caruso op. cit., pp. 107-108.