Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia
Aprile 2000

Erika Panaccione
Introduzione allo studio di Michel Foucault
Foucault 1954-1961
[Indice guidato]

Il dio è giorno e notte, inverno e estate, guerra e pace, sazietà e fame.
E muta come il fuoco quando si mischia ai profumi odorosi,
prendendo nome di volta in volta dal loro aroma.
(Eraclito)

Da tempi remoti, quindi, è innato negli uomini il reciproco amore
che li riconduce alle origini e che di due esseri cerca di farne uno solo
risanando, così, l’umana natura.
(Platone)


Lungo i sentieri del sogno e della follia: un cammino che incontra e supera la fenomenologia

1 . Il sogno e l’esistenza

"L’antica nostra natura non era la medesima di oggi" riferisce Platone nel Simposio (189 d-193 d). In principio gli uomini erano l’uno e l’altro, la loro forma era circolare, il loro aspetto intero e rotondo, "non generavano per reciproca unione, ma per unione con la terra".

Un giorno "Zeus, volendo castigare l’uomo senza distruggerlo, lo tagliò in due". Da allora "ciascuno di noi è il simbolo di un uomo, la metà che cerca l’altra metà, il simbolo corrispondente". Nell’antica Grecia (...) era diffusa la consuetudine di tagliare in due un anello, una moneta o qualsiasi oggetto, e darne una metà a un amico o a un’ospite. Queste metà, conservate dall’una e dall’altra parte, di generazione in generazione, consentivano ai discendenti dei due amici di riconoscersi. Questo segno di riconoscimento si chiamava simbolo. Tale è il senso originario della parola (1).

Il primo scritto di Foucault risale al 1954 ed è una lunga introduzione alla traduzione francese di un testo di psicologia del 1930, Traum und Existenz di Ludwig Binswanger, psichiatra svizzero considerato il massimo esponente della corrente di psicologia e di psichiatria nota sotto il nome di Daseinsanalyse o analisi esistenziale. Centro di questa riflessione è - come ci dice Foucault stesso - "l’uomo, o meglio l’Essere-uomo, il Menschsein"(2), in una prospettiva antropologica esplicita, che si rifà all’analisi fenomenologica inaugurata da Husserl, attraverso la mediazione soprattutto di Heidegger e Merleau-Ponty. Questo orizzonte antropologico si propone di riscoprire una dimensione originaria ed autentica dell’uomo, concepito come una presenza al mondo dinamica, un essere-nel-mondo nel senso di abitarlo e proiettarsi continuamente verso di esso e verso le sue possibilità. Si tratta di riscoprire il contenuto esistenziale della presenza al mondo, di ritrovare una soggettività piena e integrale, che non si situa né dalla parte dell’io trascendentale, della coscienza pura, dell’intelletto razionale o della psiche (il cogito), né dalla parte dell’homo-natura che le scienze positive delineano. L’antropologia recupera una soggettività che si rivela irriducibile a tutte quelle categorizzazioni che ne riducono la portata ad un contenuto astratto, che delimitano il suo essere ad un solo aspetto, lacerandone la pienezza. L’uomo è una coscienza intenzionale situata e incarnata, dunque immanente, ma allo stesso tempo trascendente, perché si proietta sempre fuori di sé in uno scambio interminabile col mondo.

Su questo terreno si colloca anche il problema epistemologico relativo alla scienza: crollato ormai il castello metafisico che rinchiude l’uomo nella pura coscienza universale ed astratta dell’Io trascendentale, rimane da valutare la prospettiva opposta ma speculare delle scienze dell’uomo, che ne fanno un oggetto fra oggetti.

In quegli anni, l’interesse di Foucault si concentra soprattutto sulla scienza psicologica (3) - nelle sue molteplici correnti - che si inserisce nel grande solco del Positivismo. Anche la psicanalisi finisce per spogliare la soggettività della sua unicità e del suo senso autentico, esaurendo il contenuto significativo dell’uomo nel concetto riduttivo di homo natura: l’individuo freudiano è prima di tutto istintualità; l’inconscio come serbatoio pulsionale costituisce l’unica vera e autentica realtà della natura umana, tutte le altre manifestazioni assumono l’aspetto di un suo epifenomeno.

Ma allora ha ragione Jaspers là dove dice che "Freud fraintende se stesso" perché la sua teoria, creata per l’interpretazione del singolo, finisce in realtà con lo "spiegare gli ipotetici riflessi delle singole modalità operative dell’apparato mentale", per cui non fonda come vorrebbe una psicologia che tenga conto della soggettività individuale, ma, "come nelle scienze naturali, cerca, mediante l’osservazione, la sperimentazione e la raccolta di molti dati, le relazioni di causalità che permettono di trovare le regole dell’evento"(4).

I fatti psicologici allora non sono più espressione di una visione del mondo (Weltanschaung) individuale, modalità della presenza (Dasein) dell’uomo nel mondo, ma diventano processi energetico-pulsionali, sintomi, al pari dei fatti meramente fisiologici della medicina somatica, indici di misurazione oggettivi regolati da relazioni di causalità. Le strutture d’espressione della soggettività vengono così ridotte al determinismo delle pulsioni inconsce ma allo stesso tempo, paradossalmente, spiegate sulla base degli schemi della coscienza vigile, della razionalità.

Già da queste prime osservazioni, ci accorgiamo che la prospettiva teorica da cui si muove Foucault, in questa primissima fase del suo percorso di ricerca, è una prospettiva antropologica, interamente concentrata sull’Uomo, nella sua dimensione esistenziale ed ontologica. Successivamente la lettura di Nietzsche e di Heidegger, e l’influenza delle correnti strutturaliste lo porteranno ad allontanarsi sempre più da questa prima posizione così vicina alla fenomenologia. Attraverso la filosofia di Heidegger soprattutto (5), Foucault supererà il discorso fenomenologico di Husserl, ma anche quello di Merleau-Ponty, poiché sposterà l’attenzione - e lo farà in maniera sempre più radicale - dalla soggettività ai regimi epistemologici; l’Uomo-soggetto verrà svuotato di tutta la sua pienezza ontologica ed esistenziale, diventerà una pura costruzione culturale, un prodotto dei discorsi, di quelle strutture epistemiche - del tutto impersonali e dotate di una sorta di onnipotenza rispetto all’individuo - che troveranno la loro piena elaborazione in Les mots et les choses e nell’Archéologie du Savoir. L’essere di Heidegger infatti - che supera l’individuo in quanto c’è già prima ancora che questo parli o conosca - è in qualche modo analogo ai regimi epistemici del Foucault successivo. L’essere sempre già gettato dell’uomo in una situazione storico-culturale, l’essere sempre necessariamente situato fa sì che il soggetto che conosce venga ad essere prodotto dalle pratiche che si propone di analizzare, dal linguaggio che egli utilizza; si trova sempre su di uno sfondo che lo precede. Già in Folie et Déraison è presente questa inversione di tendenza e l’eliminazione di ogni ricorso alla fenomenologia, che comunque giungerà al suo apice nella fase più "strutturalista", quella appunto di Les mots et les choses (6).

In questo scritto introduttivo al testo di Binswanger, e in sintonia con questi, Foucault individua nell’esperienza onirica uno dei "luoghi" privilegiati in cui le strutture dell’esistenza si rivelano nella loro forma più autentica. E’ Foucault stesso a sottolineare il carattere solo apparentemente paradossale di questa posizione(7): un paradosso che consiste nel voler descrivere l’esistenza, nel suo spessore positivo e più significativo, proprio laddove essa sembra essere più dissimulata, più ingannevole e sfuggente. L’opinione comune - ma anche e soprattutto quella di una certa scienza - considera infatti la dimensione onirica - e con essa quella dell’immaginazione - come uno dei modi di esistenza meno inseriti nel mondo, meno significativi.

Spetta proprio a Freud - nonostante le critiche che gli vengono mosse dallo stesso Foucault - il merito di aver riportato il sogno nella sfera del senso e dei significati umani, e avergli attribuito un’importanza fondamentale, che solo una certa letteratura, una certa mistica religiosa e soprattutto una certa parte della cultura classica greco-romana gli aveva riconosciuto e aveva saputo valorizzare.

Prima della psicanalisi freudiana, il sogno era il non-senso della coscienza(8), poi esso ricompare, dopo secoli di oblio, al centro dell’analisi dei significati antropologici, ma soltanto in quanto manifestazione dell’inconscio, della libido, del rimosso. A Freud il sogno interessa solo per questi suoi rimandi semantici e non per il suo essere una forma piena ed autonoma di esistenza, di conoscenza e di esperienza. Il simbolismo del sogno pare essere per Freud solo materiale di traduzione, che riporta un contenuto latente il quale, per sfuggire ai meccanismi censori messi in atto dalla coscienza, si manifesta soltanto attraverso immagini camuffate. Il sogno sarebbe soddisfazione del desiderio in forma allucinatoria, sarebbe segno, più che simbolo, proposizione significativa sotto l’istanza assoluta del Desiderio.

In realtà - ammette Foucault - Freud si era accorto del fatto che il sogno racchiudeva in sé una sovradeterminazione di senso, una polisemia che supera la "traduzione" che l’analisi ricostruttiva ne fa; tuttavia finisce poi per trattarlo come materiale da tradurre in un passato che continuamente ritorna, in una monotona ripetizione, in una temporalità bloccata, fossilizzata nel trauma di questo passato, incapace di superarsi e di proiettarsi nel presente.

In questa prospettiva il sogno - e con esso la follia e l’immaginario - vengono misconosciuti, guardati solo attraverso il linguaggio monovalente dell’istanza raziocinante, resi oggetti inequivocabilmente interpretabili secondo le leggi della causalità. Il sogno è però inaccessibile alle regole ermeneutiche normalmente impiegate per interpretare i segni; la sua dimensione è quella del simbolico e non quella del segnico; i simboli non sono affatto "immagini" che "stanno per" qualcos’altro, sono al contrario densità incontrollate di senso, polivalenza ed eccesso di significati(9).

Il termine "simbolo" deriva dal greco sýmbolon, composto da sým e bállo che significa io getto, metto insieme. Originariamente designava le due metà di un oggetto spezzato, che fungeva da segno di riconoscimento attraverso la ricomposizione delle due metà. Successivamente esso ha assunto sempre più una funzione rappresentativa ("stare in luogo di") simile al segno. In realtà esiste una differenza costitutiva tra simbolo e segno: il segno rappresenta un contenuto del tutto diverso da quello che ha in sé, cioè tra il segno e ciò che esso rappresenta vi è un rapporto convenzionale, formale e astratto; il simbolo invece è più o meno il contenuto che esso esprime come simbolo. Nel simbolo quindi il significato vi è già contenuto nella sua immediatezza, non è qualcosa di separato dal primo, ma di contemporaneo e costitutivamente affine (10).

Per Foucault, il sogno appartiene all’ordine del simbolico perché è pre-categoriale e pre-riflessivo, vive cioè in quella dimensione originaria che precede le fratture che la ragione ha instaurato, quelle opposizioni disgiuntive soggetto-oggetto, anima-corpo, significato-significante, vero-falso, ragione-follia, ecc., che separano e frammentano l’unità originaria della presenza. L’universo onirico è l’universo dell’indifferenziato, perché in esso si dischiude l’indifferenza tra mondo vero e mondo apparente, tra oggettività e illusione, tra essere e linguaggio; qui non ci sono ancora differenze istituite, ma lo spazio originario del vissuto in cui si ritrova l’unità dell’esserci - corpo, sensi, desiderio, spirito, psiche, passato, futuro, presente, intenzionalità, ecc. - in una trama comune. Entro questa prospettiva che rintraccia un’unità simbolico-espressiva originaria, cui il sogno appartiene, Foucault stabilisce un parallelo interessante tra il sogno e la poesia - riprendendo in questo la tradizione romantica e surrealista - che testimonia l’irriducibilità dell’autentica dimensione esistenziale. La poesia - Foucault cita esplicitamente Herder e Novalis, ma si potrebbe aggiungere Vico - è concepita come la forma primitiva di linguaggio, la "lingua materna dell’uomo"(11), sul modello della primissima tradizione greca, che canta le origini del mondo, degli dei e degli uomini in forma lirica (si pensi ad Esiodo per esempio, ma anche a Omero). Nella Storia della follia Foucault riconferma più volte questo legame profondo, parlando in proposito non solo del sogno, ma anche della follia:

Ciò che la follia dice di se stessa è, per il pensiero e la poesia dell’inizio dell’Ottocento, ciò che dice ugualmente il sogno nel disordine delle proprie immagini: una verità dell’uomo (...). Così, nel discorso comune al delirio e al sogno, si trovano congiunte la possibilità di un lirismo del desiderio e quella di una poesia del mondo(12).

Rintracciamo qui una concezione esistenziale in qualche modo parallela a quella merleau-pontiana dell’espressione e della percezione, dove, nella dimensione del vissuto, l’individuo è un tutto incarnato e dove quindi l’universo che solitamente viene designato come psichico - tra cui anche il sogno e l’immaginario - non è il prodotto di una psiche separata dal resto dell’individuo, e dove questo individuo non è un elemento a se stante, separato dal mondo, dalle cose e dagli altri. In questa unità sintetica - ma non per questo indifferenziata - la corporeità riveste un ruolo di prim’ordine: per Merleau-Ponty - che per molti aspetti influenza Foucault, almeno in questi primi anni della sua ricerca -, il corpo è l’apertura originaria dell’uomo al mondo, un campo primordiale in cui viene a situarsi ogni esperienza.

Se consideriamo il corpo nella sua totalità, vedremo che esso non è altro dai cosiddetti processi psichici e che lo "spirito" è impensabile al di fuori del suo concreto radicamento corporeo. (...) La dimensione in cui si muove il soggetto percipiente è una dimensione ambigua, che non conosce ancora le distinzioni tra organico e psichico, tra res extensa e res cogitans(13).

Il corpo come "presenza", come apertura originaria sul mondo, è dunque anteriore ad ogni distinzione tra soggetto e oggetto, tra conscio ed inconscio, interiorità ed esteriorità, ecc., e mostra al contrario la sua coincidenza tra ciò che è e ciò che si manifesta, tra l’esistenza e il fenomeno - non in quanto mero fatto, ma in quanto evento significativo -, tra l’essere e l’apparire. La presenza incarnata, proprio per la sua unità, per il suo carattere "simbolico" (sým-bállo = mettere insieme), non viene mai compresa dalle scienze esatte, poiché queste colgono sempre un solo aspetto, riducono i fenomeni a oggetti fisici. Questo limite appartiene anche alla psicologia, sia nella sua forma organicista (per esempio quella assunta da Pavlov, che utilizza esclusivamente una spiegazione in termini di fisiologia), sia in quella più "spiritualista", proprio perché entrambe operano una frattura sull’unità costitutiva della presenza. Infatti, ci ricorda Binswanger:

Le dottrine psicofisiche cercano di gettare un ponte tra due ambiti "cosali" che non corrispondono ad alcuna realtà umana, e in cui né l’uno né l’altro termine riesce a gettare luce rispettivamente sul primo o sul secondo, finendo anzi per occultarli entrambi(14).

Entro questo orizzonte teorico, Merleau-Ponty caratterizza la percezione come analoga a quest’unione che il simbolico stabilisce, unione del soggetto e del mondo, del soggetto con tutte le sue facoltà e caratteristiche esistenziali. Per questo Merleau-Ponty può dire:

ogni percezione è una comunicazione o una comunione, (...) come un accoppiamento del nostro corpo con le cose (...) l’unione del soggetto col mondo (15).

E ancora:

il mio corpo non è solo un oggetto fra tutti gli altri oggetti, un complesso di qualità sensibili fra altre, ma un oggetto sensibile a tutti gli altri, che risuona per tutti i suoni, vibra per tutti i colori, e che fornisce alle parole il loro significato primordiale (...). Noi non riduciamo quindi il significato della parola e nemmeno il significato del percepito a una somma di "sensazioni corporee", ma diciamo che il corpo, in quanto ha dei "comportamenti" è quello strano oggetto che utilizza le sue proprie parti come simbolica generale del mondo (16) e attraverso il quale, perciò, possiamo "frequentare" questo mondo, "comprenderlo" e trovargli un significato (17).

Nella prospettiva esistenziale, l’interiorità e l’esteriorità non sono separabili, "il mondo è tutto dentro e io sono tutto fuori di me"; l’unità dell’io non può dissolversi in una molteplicità di atti e di elementi distinti, ma è un campo d’esperienza aperto e globale. Lo stesso Foucault ribadisce una posizione del tutto analoga a questa, rifacendosi a una tesi che Binswanger sviluppa in Traum und existenz: la psicanalisi freudiana riduce in maniera drastica la soggettività onirica, attribuendole un’identità limitata il più delle volte al personaggio protagonista del sogno, al personaggio che dice "io"; in questo modo si ricrea quella astratta separazione tra uno spazio interiore ed uno esteriore. Il soggetto del sogno - scrive Foucault - non è affatto uno dei suoi possibili significati o dei suoi personaggi, ma è al contrario il fondamento di tutti i significati, è la totalità del sogno:

Il soggetto del sogno o la prima persona onirica, è il sogno stesso, è il sogno tutto intero. Nel sogno, tutto dice "io", anche gli oggetti e le bestie, anche lo spazio vuoto, anche le cose lontane e strane, che ne popolano la fantasmagoria. (...) Il sogno, è il mondo all’alba della sua prima esplosione quando esso è ancora l’esistenza stessa e non è ancora l’universo dell’oggettività (18).

Si tratta di una soggettività radicale e piena, che abbraccia tutta la trama esistenziale e non si lascia ridurre a segno o a oggetto di analisi, così come l’esperienza onirica non si identifica con un materiale segnico da decodificare secondo la legge del desiderio rimosso, traducibile attraverso il vocabolario psicanalitico; e non costituisce nemmeno un’esperienza altra rispetto a quella del proprio mondo, un’esperienza della fantasia, concepita come illusione, come il negativo della realtà. Ancora una volta ci troviamo di fronte a categorie astratte, che scompongono l’esistenza in elementi oggettivabili e quindi manipolabili. Foucault sostiene invece che sognare non è un’altra maniera di fare l’esperienza di un altro mondo, è per il soggetto che sogna la maniera radicale di fare l’esperienza del proprio mondo (19). Si tratta inoltre di un’esperienza speciale, che mette in luce i significati fondamentali dell’esistenza in maniera ancora più autentica e piena delle altre forme di esperienza. E’ infatti un accesso privilegiato alla verità, all’unità del mondo; è una forma particolare - forse addirittura la più elevata - di conoscenza.

Un simile valore e una simile importanza attribuita al sogno come esperienza di trascendenza è largamente presente nella letteratura, nella mistica cristiana, soprattutto nelle sue correnti popolari, e prima di tutto nella cultura greco-romana, nel mito e nella tragedia. Nella tragedia greca il sogno è considerato un momento supremo di conoscenza, in cui l’uomo si trova di fronte il proprio destino, il movimento originario della propria esistenza dispiegata, l’insolubile conflitto tra il destino e la propria libertà; o ancora i significati che lo legano al mondo, le sue leggi:

Fin dall’antichità, l’uomo sa che nel sogno incontra ciò che egli è e ciò che sarà; ha scoperto quel nodo che lega la sua libertà alla necessità del mondo. Nel sogno e nel suo significato individuale, Crisippo ritrova la concatenazione universale del mondo e l’effetto di questa "sympatheia" che concorre a formare l’unità del mondo, e ad animare ogni frammento del medesimo fuoco spirituale (20).

Analogamente, nella tradizione mistico-cristiana, il sogno si configura come una forma concreta di rivelazione divina, il momento in cui Dio comunica con gli uomini, per far loro conoscere i suoi comandamenti e la sua verità (si pensi alle molte forme di sogno profetico presenti nei testi sacri e nella letteratura).

Foucault riprende questa modalità di concepire l’esperienza onirica e la applica all’analisi dei sogni, avanzando al tempo stesso una critica nei confronti della psicanalisi. Prende in considerazione un esempio di analisi di un sogno fatta da Binswanger (21): si tratta di una donna di 33 anni in cura per una grave depressione, crisi di collera e inibizione sessuale; a 5 anni ha subito un trauma sessuale, provocato dalle avances di un ragazzo. Il sogno che la paziente riferisce la vede sul punto di varcare un confine, quando il doganiere le fa aprire i bagagli, lei glieli porge uno dopo l’altro; per ultima estrae una coppa d’argento avvolta in carta di seta e a questo punto il doganiere le dice: "Perché mi porta per ultimo il pezzo più importante?". Inizialmente la donna non riesce a darsi delle spiegazioni riguardo al sogno, successivamente - in parte la sera stessa, in parte il giorno successivo, durante il racconto all’analista - le torna in mente la scena traumatica delle avances sessuali e il contesto in cui si svolsero: la casa di sua nonna, dove, su una vecchia credenza, stava una teiera d’argento avvolta in carta di seta. Ecco come Foucault commenta il sogno:

E’ chiaro che a livello simbolico il sogno mette in scena la malata. (...) la coppa d’argento ricolloca la malata in una fase anteriore della sua storia e la indica come in un’esistenza minore che le appartiene a stento. Ma il punto essenziale del sogno non è ciò che esso resuscita dal passato, quanto ciò che annuncia dell’avvenire. Presagisce e annuncia il momento in cui la malata infine svelerà al suo analista quel segreto che non conosce ancora e che è tuttavia il carico più pesante del suo presente; questo segreto il sogno lo indica già anche nel suo contenuto con la precisione di un’immagine particolareggiata; il sogno anticipa il momento della liberazione. E’ presagio della storia, più ancora che ripetizione obbligata del passato traumatico. Ma come tale, esso non può avere come soggetto il soggetto quasi oggettivato della storia passata, il suo momento costitutivo non può essere che questa esistenza che si fa attraverso il tempo, questa esistenza nel suo movimento verso l’avvenire (22).

Il tempo - così come lo spazio - si configura allora nella sua dimensione esistenziale di tempo vissuto, alla maniera di Merleau-Ponty, cioè come un movimento globale che non si frammenta in singoli istanti misurabili e quantificabili, come il tempo oggettivo, e nemmeno un tempo fossilizzato in un passato fermo e lontano, ma bensì un tempo in cui il passato è continuamente attuale, facendo parte della trama che mi costituisce ora come individuo, e un futuro verso cui continuamente mi proietto, coi miei progetti, le mie aspettative, ecc. Il sogno che Binswanger e poi Foucault hanno analizzato può così rivelare il suo significato attuale, contro il carattere regressivo che la psicanalisi attribuisce all’esperienza onirica - come ritorno ad un passato che la coscienza ha rimosso -, e anche alla malattia mentale, interpretata come un processo a ritroso, regressivo, nella sua connotazione negativa - verso stadi anteriori dello sviluppo psichico.

 

2. La malattia mentale

In una prospettiva ancora vicina alla fenomenologia - ma solo in maniera parziale -, si colloca anche la riflessione sulla malattia mentale e sulla follia, viste entrambe come esperienze del vissuto individuale, modalità specifiche dell’esistenza, come presenza al mondo. Lo scritto a cui facciamo riferimento per quanto riguarda questa riflessione è un’opera la cui prima stesura risale al 1954, contemporanea, e forse di poco precedente, all’Introduzione scritta da Foucault all’edizione francese di Traum und Existenz di Binswanger. Tuttavia questo scritto venne più volte modificato dallo stesso Foucault - il quale si oppose perfino ad una sua ripubblicazione -, finché la versione definitiva uscì nel 1962, addirittura due anni dopo l’uscita di Folie et Déraison. Anche il titolo viene modificato: da Maladie mentale et Personnalité muta in Maladie mentale et Psychologie. Ma ciò che più interessa sono le radicali modifiche che Foucault vi apporta: elimina i numerosi riferimenti alla riflessologia biologista di Pavlov, e quindi a tutta una corrente psichiatrica e psicologica di stampo positivista, orientata verso un’interpretazione organicista della patologia mentale; inoltre riscrive interamente la seconda parte, allontanandosi non solo dalla riflessione pavloviana, ma anche dall’antropologia esistenzialista del 1954. Siamo ormai nel punto di intersezione, o meglio, di passaggio tra due periodi molto diversi del percorso di ricerca di Foucault: uno è appunto quello influenzato in maniera profonda dalla fenomenologia, soprattutto quella merleau-pontiana, l’altro è quello a partire dal quale assistiamo al superamento di questa prospettiva - attraverso Heidegger, attraverso la lettura di Nietzsche, ecc. - e all’aprirsi di quell’orizzonte così complesso, noto col nome di Strutturalismo.

Nella prima parte di Maladie mentale et Psychologie, ritroviamo una lettura della malattia molto vicina all’interpretazione fenomenologica e alla posizione di Binswanger: la malattia va considerata all’interno dell’orizzonte esistenziale dell’individuo malato, è una forma di esistenza che non può essere definita in termini puramente negativi - cioè come deficit o come regressione -, come fanno la psichiatria e la stessa psicanalisi; non può essere compresa attraverso la distinzione rigorosa tra normale e patologico, non può essere trattata come un fenomeno fisico quantificabile e riducibile alle leggi della causalità. L’approccio scientifico alla malattia mentale finisce troppo spesso per essere o di tipo organicistico - allora la malattia è causata da una lesione o da un deficit fisico -, oppure di tipo "spiritualistico", entrambi riduttivi ed astratti perché rinnovano la scissione corpo-psiche, considerando questi aspetti come radicalmente separati. La malattia va invece compresa a partire dalla presenza globale e situata dell’individuo nel mondo, dalla storia individuale del malato, dalle sue modalità di abitare il mondo.

Sarà allora necessario comprendere, per esempio, sia l’esperienza che il malato fa della propria malattia - cioè come egli si vive in quanto malato -, sia il mondo che la malattia osserva e costituisce insieme - cioè il complesso universo patologico del malato. Questo tipo di approccio rifiuta un’analisi della malattia che si identifica con lo sguardo distaccato e speculativo del medico, con quell’osservazione dall’esterno che tratta il malato e la malattia come puri oggetti. Se il patologico è una forma particolare di esistenza - che, pur deviandole e modificandole, conserva tutte le sue strutture -, allora è possibile interpretare le sue diverse tipologie come perturbazioni del tempo vissuto, dello spazio vissuto o del corpo vissuto (23):

Da ultimo, la malattia può colpire l’uomo nella sfera individuale, quella dell’esperienza del corpo proprio. Il corpo cessa allora di essere quel centro di riferimento intorno al quale i percorsi del mondo si aprono come altrettante possibilità. Nel contempo la presenza del corpo all’orizzonte della coscienza si altera. Talvolta si ispessisce fino ad assumere la pesantezza e l’immobilità di una cosa; si trasforma in una oggettività nella quale la coscienza non può più riconoscere il suo corpo; il soggetto si percepisce solo come cadavere o come macchina inerte, e tutti i suoi impulsi sembrano provenire da una esteriorità misteriosa. (...) Talvolta anche la piena coscienza del corpo, con la sua spazialità e densità in cui si inseriscono le esperienze propriocettive, finisce per estenuarsi fino a non essere altro che coscienza di una vita incorporea (24).

In qualche modo analoga a questa posizione è quella di Binswanger che, in uno scritto del 1956 intitolato Drei Formen Missglückten Daseins (25), prende in considerazione diverse forme di malattia mentale e le interpreta appunto come modificazioni generali di alcune strutture d’esistenza, quelle stesse che cita anche Foucault: tempo, spazio, corpo proprio, ecc. Questi casi non vengono visti come minorazioni, deviazioni morbose o sintomi - secondo la concezione medico-psichiatrica del patologico -, ma vengono guardate come fenomeno antropologico. Secondo questa prospettiva, che Binswanger definisce "antropoanalitica", è possibile considerare l’individuo nella sua globale presenza al mondo ed individuare la malattia come una sorta di "fallimento" dell’esistenza nella sua autenticità più piena, come un arrestarsi, un’incagliarsi delle molteplici possibilità che l’esistenza autentica dispiega. E qui Binswanger cita esplicitamente Heidegger:

l’esaltazione fissata, la stramberia, il manierismo, non vengono giudicati in senso medico-psichiatrico, come "minorazioni" patologiche, "deviazioni" morbose o "sintomi". Vengono bensì considerate come forme di fallimento, di mancata riuscita dell’esistenza umana. (...) L’esistenza, l’Esserci è infatti per Heidegger "la possibilità di essere liberi per il più autentico potere-essere". Invece di parlare di fallimento, di mancata riuscita, Heidegger parla delle "possibilità dell’esistenza di darsi alle sue possibilità", di "afferrarle" ma, anche di "mancarle", di deragliare e di misconoscersi (26).

Nel capitolo secondo di Maladie mentale et Psychologie, Foucault prende in esame quelle concezioni medico-psichiatriche (27) che considerano la malattia mentale nei termini puramente negativi di deficit, di perdita, di funzioni abolite, all’interno di un percorso evolutivo. Il fenomeno patologico sarebbe cioè una sorta di ritorno regressivo a fasi anteriori dell’evoluzione psichica, poiché le funzioni più complesse e recenti verrebbero cancellate, abolite, in un percorso a ritroso che procede sempre più verso gli stadi elementari, man mano che la malattia si aggrava. Lo svolgimento della malattia non sarebbe altro che il processo evolutivo dello stato normale, ma invertito. L’analisi di Freud segue anch’essa questa impostazione:

Buona parte dell’opera di Freud è un commento delle forme evolutive della nevrosi. La storia della libido, del suo sviluppo, delle sue successive fissazioni è una specie di raccolta delle virtualità patologiche dell’individuo: ogni tipo di nevrosi è il ritorno a uno stadio della evoluzione libidica. E la psicoanalisi ha creduto di poter scrivere una psicologia del bambino attraverso una patologia dell’adulto (28).

Ogni stadio libidico sarebbe così una struttura patologica virtuale, la quale, man mano che procede, andrebbe a disfare la trama della personalità e dell’individualità del malato, in maniera del tutto lineare e standardizzata. La critica di Foucault a questa impostazione non si rivolge tanto all’idea di un processo regressivo, quanto al fatto che essa non tiene conto del carattere assolutamente originale e "creativo" della malattia, e nemmeno prende in considerazione la struttura della personalità del malato, il suo essere globale come un’unità psico-fisica in continuo scambio col mondo. Il fenomeno regressivo non può che essere solo uno dei possibili aspetti descrittivi della malattia, lungi dal costituire l’essenza stessa del patologico. Esso non ha il significato riduttivo di caduta nel passato, di monotona ripetizione di questo stesso passato che le tesi di impostazione evoluzionista gli attribuiscono. Bisogna al contrario partire dall’individuo e dal suo presente attuale: si scoprirà allora che la malattia parte da una irrealizzazione di questo presente, da una situazione di difficoltà del vissuto attuale. La regressione fa parte dei tanti meccanismi di difesa - tra cui la rimozione, l’isolamento, la proiezione e l’introiezione, ecc. - che l’individuo mette in atto per proteggersi, per reagire alle difficoltà. Il patologico ha dunque un significato attuale e difensivo, che riguarda tutto l’individuo, nel suo sforzo di adattamento ad una situazione problematica di angoscia. Non è affatto un fenomeno puramente negativo di semplice sottrazione e perdita, ma, al contrario, un’azione di difesa, di reazione, di protezione - anche se fallimentare -, e quindi una forma necessariamente positiva.

Con il suo taglio astratto, la psicologia del XIX secolo invitava a questa descrizione puramente negativa delle malattie, la cui semeiotica era molto facile, giacché si limitava a descrivere le attitudini scomparse (...). E’ vero, la malattia cancella; ma accentua. Abolisce da una parte per dare risalto dall’altra; l’essenza della malattia non sta soltanto nel vuoto che scava, ma anche nella pienezza positiva delle attività di sostituzione che vengono a colmarlo (29).

Lo statuto della malattia va allora interamente rivisto; occorre superare le ordinarie constatazioni di ordine biologico e la caratterizzazione puramente negativa della malattia; occorre riconsiderare la più generale distinzione tra normale e patologico. E’ quello che ha fatto Georges Canguilhem, in uno studio, ormai classico, dal titolo appunto Le normal et le pathologique.

 

3. La lezione di Canguilhem

Il primo studio di Canguilhem sul normale e il patologico risale al 1943, un periodo di molto precedente ai primi scritti di Foucault, il quale doveva sicuramente esserne a conoscenza all’epoca di Maladie mentale et psychologie, sia per una questione cronologica, sia per le influenze che vi si rintracciano fin da ora e che lo stesso Foucault documenterà negli anni successivi (30). L’influenza che Canguilhem esercita sul giovane Foucault si indirizza prima di tutto verso il rifiuto di un certo razionalismo scientifico, figlio della cultura positivista e, prima ancora, di quella illuminista, la quale inaugurerebbe una sorta di dogmatismo e dispotismo della ragione (31), una ragione che tende all’universale e alla propria incontrastata sovranità. Ogni fenomeno viene letto secondo strutture fisse e ricondotto a schemi quantitativi, a parametri matematici e semplificatori. Canguilhem prende per esempio in considerazione la tesi, sostenuta da A. Comte, secondo cui i fenomeni normali e quelli patologici, la salute e la malattia, si situerebbero in un rapporto di continuità caratterizzato da differenze puramente quantitative, e dunque misurabili e perfettamente trasparenti alla conoscenza. Questo ottimismo razionalista prende in considerazione soltanto l’aspetto puramente organico della malattia, la localizza in una "sede", per esempio al livello degli organi o dei tessuti, astraendo dunque degli elementi singoli dalla totalità organica di cui sono costitutivamente parte; ne fa un oggetto leggibile come qualunque altro fenomeno fisico, riduce la qualità alla quantità, nel tentativo di affermare una omogeneità quantitativamente esprimibile. Invece che essere una semplice modificazione quantitativa dello stato definito normale - un "più" o un "meno" rispetto ad una norma -, il patologico assume invece in Canguilhem l’aspetto di una struttura del tutto originale ed irriducibile alla prima: è cioè una modificazione complessiva dell’individuo - organico e psicologico -, l’istituzione di un ordine nuovo, che risponde a esigenze ambientali ed esistenziali nuove. E’ precisamente entro questa prospettiva che si situa Foucault quando critica, per esempio, la tesi psicanalitica secondo cui la malattia mentale non sarebbe altro che il processo evolutivo seguito dall’individuo sano, ma invertito, cioè in direzione regressiva (32). Il parallelo con la concezione del patologico di Canguilhem viene ancora di più in luce quando si confrontano direttamente i loro testi. Foucault scrive infatti:

bisogna ammettere la specificità della personalità morbosa; la struttura patologica dello psichismo non è originaria; è rigorosamente originale (33).

E Canguilhem:

La malattia è un’esperienza di innovazione positiva dell’essere vivente e non più soltanto un fatto diminutivo o moltiplicativo. Il contenuto dello stato patologico non può essere sottratto (...) dal contenuto della salute: la malattia non è una variazione sulla dimensione della salute, essa è una nuova dimensione della vita (34).

Anche Canguilhem ribadisce più volte la necessità di considerare la malattia alla luce della totalità dell’individuo, come modificazione del vissuto personale del malato. Ma l’essenziale della sua concezione del patologico risiede nel concetto di normativo, che egli spiega come la capacità di istituire delle norme di vita nuove, in relazione con l’ambiente - sia fisico che sociale. La vita - scrive Canguilhem - non è solo sottomissione ad un ambiente, ma anche istituzione del suo proprio ambiente, al fine di favorire il suo sviluppo e il suo benessere presi come norme, e di lottare contro ciò che ne ostacola la prosecuzione. La vita pone quindi essa stessa dei valori, delle preferenze, dei comportamenti o funzionamenti da evitare o da correggere; la norma è l’attività dell’organismo stesso (35), che deve rendersi malleabile, e la vita è lo sforzo spontaneo di difesa e di lotta contro tutto ciò che è di valore negativo (36). In questa prospettiva il normale e il patologico si configurano come norme di vita diverse: la sanità è la capacità di passare facilmente a nuove norme, relativamente alle fluttuazioni dell’ambiente; la malattia invece sarebbe, non mancanza di norme biologiche, ma una norma inferiore e ridotta, insufficiente rispetto all’ambiente.

Esser sano significa non soltanto esser normale in una situazione data, ma esser anche normativo in questa ed in altre eventuali situazioni. Quello che caratterizza la sanità è la possibilità di superare la norma che definisce il normale momentaneo, la possibilità di tollerare delle infrazioni alla norma abituale e di istituire delle norme nuove in nuove situazioni. (...) La sanità è un margine di tolleranza delle infedeltà dell’ambiente. (...) Al contrario, la peculiarità della malattia è di essere una riduzione del margine di tolleranza delle infedeltà dell’ambiente (37).

Nel secondo saggio contenuto in Le normale et le pathologique, Canguilhem allarga la sua analisi al campo delle scienze sociali. Se nel primo saggio la vita risultava essere "normativa", ora l’analisi della società porta Canguilhem a parlare di "normalizzazione", in termini molto simili a quelli che utilizzerà anche Foucault.

Il normale non è un concetto statico o pacifico, ma un concetto dinamico e polemico. Gaston Bachelard (...) ha ben capito che ogni valore deve essere guadagnato contro un antivalore. (...) Così ogni preferenza di un ordine possibile si accompagna, il più delle volte implicitamente, all’avversione dell’ordine inverso possibile. Il diverso dal preferibile, in un campo di valutazione dato, non è l’indifferente, ma ciò che respinge, o più esattamente il respinto, il detestabile. (...) In breve, sotto qualunque forma implicita o esplicita che sia, le norme riferiscono il reale a dei valori, esprimono delle discriminazioni di qualità in conformità alla opposizione polare di un positivo e di un negativo (38).

Nella seconda parte di Maladie mentale et Psychologie - che, come abbiamo ricordato, risale ad una fase di alcuni anni posteriore al resto dell’opera e di due anni successiva alla prima edizione della Storia della follia - troviamo un’impostazione del discorso sulla malattia mentale e sulla follia che ricalca quella dell’Histoire de la Folie, e si rifà appunto al concetto di ‘norma’ che Canguilhem ha sviluppato, oltre che alla sua metodologia di ricerca nel campo della storia delle scienze. La follia è vista come una dimensione ancora legata ad una certa qualità essenziale e ontologica, che rimane anche nell’Histoire de la Folie, ma allo stesso tempo come il prodotto di un’esclusione che la ragione, nel suo processo di autofondazione e autoaffermazione, ha operato. La ragione fonda se stessa attraverso un atto che trasforma una differenza (l’esperienza della sragione) in un’opposizione senza rimedio e senza alcuna possibilità di dialogo, e di conseguenza sull’esclusione di quella parte di negativo che essa rigetta, che costituisce come alterità metafisicamente negativa, come limite:

La follia è il diverso della ragione, il suo limite, ciò che si trova dove la ragione cessa, ciò che la ragione non è; accoglierla dentro la ragione vuol dire distruggere la struttura stessa della razionalità (39).

Comincia ad affacciarsi l’idea secondo cui la verità - in questo caso quella delle scienze esatte - non è altro che una certa distribuzione del vero e del falso, il prodotto di una serie di scarti e di selezioni di proposizioni che, di volta in volta, assumono lo statuto di verità o di falsità, di certezza o di errore, sulla base di determinate norme prestabilite da una certa situazione storico-culturale (40).

La conoscenza nasce da un atto di crudeltà e di violenza - quella che ha operato la ragione nel suo processo di autofondazione e di esclusione di tutto ciò che essa ha respinto. In particolare, questa conoscenza sulla follia e sulla malattia nasce dalla reclusione, entro una struttura di carattere fondamentalmente punitivo, di milioni di cosiddetti folli; prende origine da un’esperienza di repressione, da un taglio operato all’interno dell’essere umano, da un’esperienza della follia come limite negativo del pensiero, da cui poi sorge questa nuova positività, quella del discorso medico, quella della psicologia.

Non si tratta per Foucault, sulla scia di Canguilhem, di stabilire una filiazione, nei termini della continuità storica, tra le prime forme di reclusione dei folli e la moderna clinica psichiatrica; si tratta piuttosto di mettere in evidenza come il legame che intercorre tra le due sia al contrario di carattere discontinuo: quelle prime case d’internamento non erano affatto la prefigurazione delle attuali istituzioni mediche - e dei relativi saperi -, ma strutture completamente diverse, guidate da altre esigenze e motivazioni, rette da principi del tutto estranei ad esse. I movimenti che le pratiche e le teorizzazioni seguono lungo il corso della storia non si dispongono necessariamente nell’ordine della causalità diretta, come se la storia delle scienze fosse un concatenamento ordinato di teorie, che progressivamente si avvicinano alla scoperta della verità delle cose; tali movimenti sono al contrario guidati da cause molteplici e disparate, e seguono direzioni di volta in volta assai diverse tra loro.

Vediamo dunque che Canguilhem imposta una epistemologia storica che si contrappone radicalmente alla maniera tradizionale di trattare la storia delle scienze, ovvero come un percorso lineare tracciato da precursori e continuatori; questo - dice - implica una ricostruzione storica astratta, in cui si proietta nel passato un inquadramento culturale che non gli appartiene affatto. Canguilhem inoltre propone una dimensione della storicità della produzione scientifica che si configura come "discontinua", e che procede per rotture e mutazioni piuttosto che per sviluppi lineari, progressivi ed anticipatori.

Canguilhem insiste sul fatto che individuare le discontinuità non è per lui né un postulato né un risultato; è piuttosto un "modo di lavorare", una procedura intrinseca alla storia della scienza, giacché è richiesta dall’oggetto medesimo di cui questa deve occuparsi. La storia delle scienze non è infatti l’emergere della verità, della sua lenta epifania; essa non pretende di narrare la scoperta progressiva di una verità "iscritta da sempre nelle cose o nell’intelletto", a meno che non si voglia credere che la conoscenza attuale possieda definitivamente la verità, in una forma così completa e stabile, da poter essere adottata come misura del passato (41).

Una delle principali problematiche che Canguilhem ha affrontato nello studio dell’epistemologia storica - problematica ripresa successivamente da Foucault - è quella relativa alla formazione dei concetti, cioè alla formulazione dei problemi scientifici, i quali aprono poi il campo, non solo a indirizzi di ricerca diversi, ma anche a soluzioni e a oggetti diversi. I concetti non sono entità già formulate una volta per tutte e disponibili alla conoscenza; essi acquistano un’esistenza quando un certo fenomeno diventa problematico, diventa oggetto di un certo interesse, di un certo sapere e di certe pratiche. Il concetto di malattia mentale per esempio, associato al fenomeno della follia - o meglio ad una certa percezione e concettualizzazione della follia -, prende forma solo a partire dal momento in cui la malattia e la salute diventano un problema di gestione della popolazione, dal punto di vista sociale e politico (42).

In questo senso possiamo dire che Canguilhem pone una particolare attenzione alla dimensione "materiale" della produzione ideologica, cioè alle condizioni sociali, culturali e istituzionali in cui i concetti scientifici emergono e da cui dipendono (43); è quello che ha fatto anche Foucault già in Histoire de la Folie e successivamente in Les mots et les choses, Naissance de la clinique o in Surveiller et punir.

 

4. La follia

Nel percorso che Foucault traccia sulle modalità con cui quella "cosa" chiamata follia è stata di volta in volta percepita, trattata e conosciuta, ritroviamo quelle categorie e quell’approccio critico che Canguilhem ha inaugurato. Vediamo di percorrere brevemente questo insolito ed interessante itinerario.

L’epoca classica e la modernità spogliano la follia degli attributi in qualche modo positivi, conferiti ad essa nelle epoche precedenti. Durante il Medioevo e il Rinascimento, infatti, la follia è ancora libera di circolare ed esprimersi col proprio linguaggio, è considerata all’interno della ragione e non il suo opposto irriducibile, ma una sua forma relativa e complementare, che indica una verità profonda e nascosta sotto la superficie delle cose, per esempio, nelle sue forme simboliche, la paura del nulla e della morte (44).

Nel XVII secolo, ha luogo un mutamento profondo e una frattura insanabile: la ragione costituisce la follia come il suo dis-valore assoluto e si separa definitivamente da essa. La follia si sposta verso la regione dell’insensato, dell’errore, della parola senza significato, della parola interdetta (45). Vengono create le prime grandi case d’internamento, che raccolgono i cosiddetti folli e tutta una massa eterogenea d’individui che si collocano ai margini della società, tutti coloro che, in rapporto alla ragione e alla morale, manifestano un elemento di disordine. Manca ancora a queste strutture uno statuto medico: lo scopo non è curare, ma soccorrere e allo stesso tempo recludere e punire. In queste condizioni, la follia viene separata dal suo proprio linguaggio e circoscritta in un luogo di silenzio.

Successivamente, l’epoca della Rivoluzione francese, l’epoca dei Lumi, attua un progetto di riforma delle case d’internamento: sotto la veste filantropica - la stessa che spingerà a rivedere l’intero sistema penale (46) - vengono liberate tutte le categorie di rinchiusi (poveri, vagabondi, libertini, mendicanti, orfani, disoccupati, criminali, ecc.), tranne i folli, i quali rimangono soggetti ad un controllo che tende ad assimilare sempre di più un’osservazione, uno studio, e un sapere (47). Le case d’internamento diventano luoghi in cui si crea attorno al malato tutta una rete di controlli, di giudizi e osservazioni perpetue, un processo di infantilizzazione e colpevolizzazione del malato; un luogo in cui si applicano sanzioni punitive per ogni minima deviazione dalla condotta voluta. Cadono le catene e le inferriate che tenevano prigionieri gli internati, ma solo per far sì che il folle venga offerto quale oggetto per il nuovo sguardo della scienza medica. Con la nascita del personaggio medico, la follia si trasforma in malattia, osservata in maniera sempre più analitica; si formano discorsi che guardano da lontano la follia, discorsi che ne parlano col solo linguaggio della ragione. La follia si incontra e si confonde con la malattia mentale, e in questo connubio essa viene inserita in una nuova dinamica di rapporti: diviene in qualche modo controllabile - guaribile - e dominabile attraverso lo sguardo della scienza positiva; perde la sua veste di animalità, di alterità senza rimedio, per tramutarsi in una forma osservata, una cosa investita dal linguaggio, comunicabile e conoscibile; diventa oggetto posto a distanza e che si lascia investire da un sapere finalmente positivo.

Pian piano, intrappolata nella rete delle scienze che si vanno formando, la follia assume uno statuto sempre più specifico: mentre prima veniva trattata come fenomeno globale che riguarda sia l’anima che il corpo - i rimedi utilizzati andavano sempre a toccare il corpo, proprio perché non era ancora nata una concezione psicologica della malattia -, ora essa comincia ad abitare sempre più solo l’interiorità dell’anima: nasce a poco a poco l’homo psycologicus:

E fu a partire da quel momento che la follia cessò di essere considerata come un fenomeno globale che colpiva al tempo stesso, attraverso l’immaginazione e il delirio, il corpo e l’anima. Nel nuovo mondo manicomiale, in quel mondo morale del castigo, la follia diventa un fatto che concerne essenzialmente l’anima umana, la sua colpa e la sua libertà; essa si inscrive oramai nella dimensione dell’interiorità; in tal modo, per la prima volta nel mondo occidentale, la follia si ritroverà a godere di uno statuto, di una struttura e di un significato psicologici. (...) La scoperta di ciò che va sotto il nome di "psicologia" della follia non è altro che il risultato delle operazioni con cui la follia era stata investita. Senza il sadismo moralizzatore, con il quale la "filantropia" del XIX secolo ha circondato la follia sotto le ipocrite apparenze di una "liberazione", questa psicologia non esisterebbe affatto (48).

Storia della follia si colloca in una vera e propria posizione di passaggio, tra un periodo ancora immerso nel fascino della fenomenologia - più che di Husserl, lo abbiamo visto, di Merleau-Ponty -, e un suo superamento definitivo. In questo scritto le strutture culturali ed epistemiche stanno per prendere il sopravvento sull’individuo: mentre prima l’attenzione era posta tutta sulla soggettività - nella sua libertà, nella sua singolarità e nella creatività e pienezza del suo vissuto -, ora questo soggetto - il folle - appare in qualche modo il prodotto di un certo sistema culturale, sociale e storico, il prodotto delle istituzioni dell’internamento. L’uomo verrà a poco a poco inghiottito dalle strutture epistemiche - lo vedremo benissimo in Les mots et les choses -, secondo una linea che congiunge Nietzsche e Heidegger, che si articola attraverso una elaborazione assai originale. Egli ci mostra così la follia nelle molteplici trasformazioni che essa di volta in volta subisce: i valori che va a ricoprire, le connotazioni e gli atteggiamenti che suscita, i modi in cui via via viene classificata e definita, gli statuti che assume, le parentele che stringe, le forme in cui viene riconosciuta. Sotto queste continue metamorfosi sembra sparire l’idea di una follia come realtà originaria, e configurarsi invece quella di una follia come prodotto, come concetto o fantasma culturale.

Tuttavia, in Storia della follia e nella seconda parte di Maladie mentale et Psychologie - nate all’incirca nello stesso periodo - permane ancora un forte residuo di un carattere ontologico che apparterrebbe al sogno, alla follia, alla poesia, all’uomo in genere. Foucault parla ancora della follia come di un’esperienza originaria, che sarebbe stata alienata, separata dagli altri aspetti dell’esistenza umana, e con questo taglio, la nostra cultura avrebbe sottratto all’uomo una sua dimensione determinante e vera, avrebbe creato una frattura che lo porta all’alienazione della sua più autentica natura. Lo testimoniano le sue stesse parole:

Il termine "malattia mentale" non indica altro che la follia alienata, alienata in quella psicologia che la follia stessa ha reso possibile.

Si dovrà un giorno tentare uno studio della follia come struttura globale - della follia liberata e disalienata, restituita in un modo o nell’altro al suo linguaggio di origine (49).

E ancora:

C’è una buona ragione per cui la psicologia non potrà mai dominare la follia: perché il nostro mondo ha reso possibile la psicologia solo dopo aver dominato la follia, dopo averla anzitempo esclusa dal dramma. E quando ricompare, come nei lampi e negli urli di Nerval e di Artaud, di Nietzsche o di Roussel, la psicologia tace, resta senza parole di fronte a quel linguaggio che dà alle proprie il senso di quella lacerazione tragica e di quella libertà di cui già la sola esistenza degli "psicologi" sanziona per l’uomo contemporaneo il pesante oblio (50).

La follia, così come essa si costituisce a partire dal XVIII secolo - a partire cioè dal periodo della riforma delle case d’internamento -, investita e ridotta dallo sguardo medico che la descrive, si vede spogliata dei suoi poteri, del suo carattere essenziale, del suo essere costitutiva del dramma umano. Essa finisce per manifestarsi ormai soltanto nel lirismo di opere come quelle di Artaud, di Nietzsche, di Nerval, ecc. Qui la follia sembra parlare proprio della verità più profonda dell’uomo, sembra dotata del potere di enunciare il suo segreto, la sua vicinanza estrema con la morte, col paradosso, con l’illogico; pare ricondurre a quell’esperienza del tragico di cui Nietzsche tanto ci ha parlato. Nell’epoca moderna assistiamo alla nascita di un processo di riassorbimento sempre più ampio di ciò che prima costituiva l’escluso, l’Altro assoluto, l’incomprensibile e l’incontrollabile, ma questo non avviene nell’ordine della riconciliazione di ciò che era stato separato, bensì nell’ordine del dominio e della vittoria di una parte sull’altra. Ora anche la follia viene fatta rientrare nello statuto dell’oggettività scientifica, e quindi non è più esclusa in quanto disordine incontenibile, ma riassorbita nelle maglie della ragione come suo oggetto, non più come suo opposto, come sua rivale e speculare nemica. Per questo Foucault potrà ipotizzare un futuro prossimo in cui la follia, nel suo essere trasgressione, essenza tragica dell’uomo, rischierà di scomparire quasi del tutto, lasciando di sé soltanto una traccia sfumata e silenziosa; assorbita nella monovalenza di una ragione ormai completamente trionfante:

Forse, un giorno, non sapremo più esattamente che cosa ha potuto essere la follia. (...) Artaud apparterrà alla base del nostro linguaggio, e non alla sua rottura; le nevrosi, alle forme costitutive (e non alle deviazioni) della nostra società. Tutto quel che noi oggi proviamo relativamente alla modalità del limite, o della estraneità, o del non sopportabile, avrà raggiunto la serenità del positivo. (...) Quale sarà il supporto tecnico di questo mutamento? La possibilità per la medicina di padroneggiare la malattia mentale come una qualsiasi affezione organica? (...) O altre modificazioni ancora, nessuna delle quali forse sopprimerà realmente la malattia mentale, ma che avranno tutte il significato di cancellare dalla nostra cultura l’immagine della follia? So bene che avanzando quest’ultima ipotesi io contesto ciò che è comunemente ammesso: che i progressi della medicina potranno far scomparire completamente la malattia mentale, come già la lebbra e la tubercolosi; ma so che una cosa sopravviverà, e cioè il rapporto tra l’uomo e i suoi fantasmi, il suo impossibile, il suo dolore senza corpo, la sua carcassa durante la notte (51).

 

Note

1 U. Galimberti, Gli equivoci dell’anima, op. cit., pp. 186-187.

2 M. Foucault, Introduzione a Sogno ed esistenza (1954), SE, Milano 1993, p. 15.

3 Si ricordi che la formazione culturale di Foucaut si innesta sul terreno della psicologia: si laurea in psicologia, occupa per anni il posto di assistente di psicologia e successivamente la cattedra di docente, oltre a svolgere numerose esperienze in campo psicopatologico; solo a partire dal 1966 gli viene offerta una cattedra in filosofia, e nel 1970 in storia dei sistemi di pensiero al Collège de France. In un secondo momento l’interesse di Foucault si sposterà dalla psicologia - che comunque non abbandonerà mai - alla medicina e successivamente alla stessa antropologia.

4 L. Binswanger, Psicopatologia generale, Roma 1965, p. 327, citato in U. Galimberti, Gli equivoci dell’anima, op. cit., p. 137.

5 Foucault non cita mai esplicitamente Heidegger, tranne in una preziosa intervista -l’ultima rilasciata prima della morte -, in cui dice: "Heidegger è sempre stato, per me, il filosofo fondamentale. Ho cominciato leggendo Hegel, poi Marx e mi sono messo a leggere Heidegger nel ‘51 o nel ‘52; e nel ‘53, o nel ‘52, non mi ricordo più, ho letto Nietzsche. (...) Tutto il mio divenire filosofico è stato determinato dalla lettura di Heidegger. Ma riconosco che l’ha spuntata Nietzsche. (...) Probabilmente, se non avessi letto Heidegger, non avrei letto Nietzsche. Avevo provato a leggere Nietzsche negli anni cinquanta, ma Nietzsche da solo non mi diceva nulla. Mentre Nietzsche e Heidegger insieme sono stati uno shock filosofico! Ma non ho mai scritto nulla su Heidegger e su Nietzsche ho scritto solo un breve articolo; tuttavia sono i due autori che ho letto di più". (M. Foucault, Il ritorno della morale, in Archivio Foucault I, op. cit., pp. 268-269).

6 Cfr. ivi, cap. II.

7 M. Foucault, Introduzione a Sogno ed esistenza (1954), cit.,  p. 18.

8 Ib., p. 21.

9 U. Galimberti, Gli equivoci dell’anima, op. cit., p. 65.

10 Cfr. la voce "simbolo" in Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Milano 1991².

11 Herder, Idee per la filosofia della storia dell’umanità, citato in nota in M. Foucault, Introduzione a Sogno ed esistenza (1954), cit., , p. 47.

12 M. Foucault, Storia della follia nell’età classica(1972), Rizzoli, Milano 1996, p. 443.

13 A. Bonomi, Esistenza e struttura. Saggio su Merleau-Ponty, op. cit., pp. 34-35

14 L. Binswanger, Ausgevählte Vorträge und Aufsätze, II, Zur Problematik der psychiatrischen Forschung und zum Problem der Psychiatrie, Franke, Bern 1955, p. 267, citato in U. Galimberti, Il corpo, op. cit., p. 144.

15 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, op. cit., p. 418.

16 Sottolineatura nostra.

17 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, op. cit., pp. 315-316.

18 M. Foucault, Introduzione a Sogno ed esistenza (1954), cit.,  p. 60.

19 Ib, pp. 60-61.

20 Ib, p. 40.

21 Si riferisce ad un’opera precedente Traum und existenz e risalente al 1928: Wandlungen in der Auffassung und Deutung des Traumes von den Griechen zur Gegenwart.

22 M. Foucault, Introduzione a Sogno ed esistenza (1954), cit.,  p. 59.

23 E qui il richiamo a Merleau-Ponty è del tutto esplicito.

24 M. Foucault, Malattia mentale e psicologia (1962), Raffaello Cortina Editore, Milano 1997, pp. 62-63.

25 Trad. it., Tre forme di esistenza mancata. Esaltazione fissata, stramberia, manierismo, op. cit.

26 L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, op. cit., pp. 12-13. Le citazioni da Heidegger sono tratte da Sein und Zeit (Essere e Tempo), p. 144.

27 Foucault cita J.H. Jackson, R. A. Spitz, G. Guex, P. Janet.

28 M. Foucault, Malattia mentale e psicologia, cit., p. 23.

29 Ib., p. 20.

30 Per esempio vedi M. Foucault, Georges Canguilhem: il filosofo dell’errore, op. cit., apparso come Prefazione all’edizione inglese della stessa opera di Canguilhem, On the normal and the pathological, del 1978, oggi anche in Archivio Foucault 3, col titolo La vita: l’esperienza e la scienza, op. cit., pp. 317-329.

31 Ib., p. 43 .

32 Vedi sopra.

33 M. Foucault, Malattia mentale e psicologia, cit., p. 30.

34 G. Canguilhem, Il normale e il patologico, op. cit., p. 146.

35 Ib., p. 93.

36 Ib., p. 96.

37 Ib., pp. 156-158.

38 Ib., pp. 204-205. Per una trattazione più approfondita del concetto di "norma", rimandiamo alla terza sintesi, paragrafo III: Il sapere e la norma.

39 V. Cotesta, Linguaggio, potere, individuo. Saggio su M. Foucault, op. cit., p. 93.

40 Foucault, parlando proprio a proposito di Canguilhem, riprende il concetto di norma che questi ha sviluppato: " i processi di eliminazione e di selezione di proposizioni, teorie ed oggetti accadono di volta in volta in funzione di una determinata norma (...). Non è sulla base della "scienza normale", nel senso adoperato da T. S. Kuhn, che si può ritornare al passato e tracciarne correttamente la storia; bensì ridisegnando un processo "normato" in cui la conoscenza attuale è solo un momento il cui futuro non può essere previsto se non con delle profezie". M. Foucault, Georges Canguilhem: il filosofo dell’errore, op. cit., p. 46.

41 Ib., p. 44.

42 Questo aspetto è già assai evidente in Storia della follia, ma si approfondisce ancora di più in Nascita della clinica. A questo proposito si leggano alcuni brevi saggi contenuti in Archivio Foucault 2, in particolare La politica della salute nel XVIII secolo (pp. 187-201) e La nascita della medicina sociale (pp. 220-240).

43 Non a caso - sostiene lo stesso Foucault in Georges Canguilhem: il filosofo dell’errore, cit., pp. 43-44 - egli si è occupato principalmente di quelle scienze, come la biologia e la medicina, che sono meno formalizzate rispetto alle "scienze nobili", e quindi più legate alle condizioni esterne, culturali, istituzionali, economiche, ecc.

44 A questo proposito Foucault fa riferimento alla letteratura, alla pittura e alla tradizione popolare e cita la Danza macabra, il Trionfo della morte, la Nave dei Folli di Bosch, Margot la Folle di Bruegel, l’Elogio della follia Di Erasmo, il Don Chisciotte di Cervantes, ecc. (Cfr. M. Foucault, Malattia mentale e psicologia, cit., p. 77 e M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, cit., cap. I)

45 "La follia non conserva con gli atti interdetti che una parentela morale (resta essenzialmente legata alle interdizioni sessuali), ma è inclusa nell’universo delle interdizioni di linguaggio; la reclusione classica racchiude, con la follia, il libertinaggio di pensiero e di parola, l’ostinazione nell’empietà e nell’eterodossia, la bestemmia, la stregoneria, l’alchimia: in breve tutto ciò che caratterizza il mondo parlato e interdetto della sragione; la follia è il linguaggio escluso: quello che contro il codice della lingua pronuncia parole senza significato (gli "insensati", gli "imbecilli", i "dementi"), o quello che pronuncia parole sacralizzate (i "violenti", i "furiosi"), o quello ancora che fa passare significati interdetti (i "libertini", i "testardi"). M. Foucault, La follia, l’assenza di opera, contenuto in appendice all’edizione italiana di HF, op. cit., p. 480.

46 Vedi il capitolo terzo, soprattutto il paragrafo II.

47 Per quanto riguarda il tema delle relazioni fra sapere e potere in Foucault, vedi il capitolo terzo, soprattutto al paragrafo III.

48 M. Foucault, Malattia mentale e psicologia, cit., pp. 84-85.

49 Ib., p. 87.

50 Ib., pp. 100-101.

51 M. Foucault, La follia, l’assenza di opera, op. cit., pp. 475-476.