I movimenti e i centri di produzione del sapere
Alain de Libera, nel suo celebre manuale di "Storia della filosofia medievale", ha identificato tre principali movimenti nella trasmissione e circolazione del sapere pre-occidentale: il primo si sarebbe diramato da Atene alla Persia e dalla Persia ad Harran; il secondo da Alessandria ai monasteri siriaci del VII-VIII secolo; l’ultimo si definirebbe nel passaggio dalla cultura siriana a quella araba, da Alessandria a Bagdad. Secondo questo schema interpretativo, la centralità generalmente accordata a Roma e alla cultura latina da parte degli storici, avrebbe condotto a tralasciare completamente il patrimonio filosofico bizantino e arabo e avrebbe imposto l’idea di un’età di mezzo buia, priva di stimoli culturali davvero fecondi, in un mondo devastato dalle invasioni barbariche e segnata dalla caduta, classicamente definita nel 476, dell’Impero Romano d’Occidente, nervo, ormai spezzato, della cultura tutta. Questo modello interpretativo si sarebbe facilmente esteso anche all’Impero Romano d’Oriente, a più riprese ‘accusato’ di aver favorito scismi religiosi, ma mai individuato come nuovo strumento di diffusione culturale, benché strutturato su basi economico-politiche più o meno stabili che ne avrebbero potuto garantire senza difficoltà lo svolgimento intrinseco. L’invito dedicato allo storico della filosofia da De Libera consiste allora nel tracciare percorsi alternativi di ricerca, capaci di trarre, completamente e senza irrigidimenti storiografici, profitto dalla storia: "Uno storico della filosofia ha un duplice compito: deve seguire mondi molteplici che sono simultaneamente nel tempo della «nostra» storia, ma che non lo sono necessariamente in quello della loro storia. Far coesistere, in una stessa storia generale, tempi che non coincidono per coloro che vivono in essa: questo è il problema posto dalla storia della filosofia medievale" (p. 3). Secondo questa interpretazione, la storia della filosofia non coinciderebbe con la storia della filosofia cristiana, ma con la storia della filosofia pagana davanti alla quale "lo storico non può tacere nulla di ciò che sa" (ibidem).
Da questo schema interpretativo, prende spunto la costruzione di questa sezione dedicata ai centri della produzione del sapere e delle traslationes che accompagnano la lunga epoca storica denominata Medioevo.

Le periodizzazioni: il Medioevo in discussione
La questione della periodizzazione del Medioevo -cioè della fase storica che si potrebbe delineare come medievale- può essere considerata a partire da due prospettive: da un lato come fenomeno storico-culturale a sé stante, limitato entro certi riferimenti cronologici definiti e giustificati (tesi della frattura); dall’altra, di riflesso, come elaborazione di temi che preludono al riconoscimento convalidante, in epoca rinascimentale e poi moderna, di certi argomenti tipicamente medievali (tesi della continuità).
Il primo approccio, non può non tener conto della più diffusa periodizzazione, risalente al XVII secolo, secondo la quale il Medioevo avrebbe inizio nel 476 d.C., anno della deposizione di Romolo Augustolo e della fine dell’Impero Romano d’Occidente e troverebbe la sua fine nel 1492, con la scoperta dell’America. Sempre secondo tale interpretazione, il Medioevo si distinguerebbe in due fasi o processi: l’Alto (circa sino all’anno 1000) e il Basso Medioevo (XI-XV secolo). Accanto a questa interpretazione, risulta fondamentale istituire un parallelo, per lo meno, con l’alternativa offerta da Henry Pirenne nel suo celebre Maometto e Carlomagno (1937) nel quale lo storico belga identifica il ruolo prioritario giocato dall’espansionismo arabo del VII secolo e sottintende il ruolo assunto dall’Europa, sino a quel momento completamente esclusa dai commerci e dai rapporti di potere, con Carlo Magno, artefice della rinascita sociale e politica.
Ma la questione della periodizzazione del Medioevo travolge, come si è detto, anche i suoi rapporti con l’epoca successiva, identificata nel Rinascimento.
Il problema delle relazioni tra Medioevo e Rinascimento rappresenta un nodo cruciale del dibattito storiografico. La medesima questione delle periodizzazioni fu posta, in primis, dagli umanisti, quando operarono la distinzione tra antico, medievale (media aetas, età di mezzo) e moderno, assegnando ad ognuno di questi periodi le proprie caratteristiche specifiche. L’età di mezzo, nell’ottica umanista, sarebbe fenomeno completamente a sé stante rispetto all’età moderna aperta dal movimento culturale e innovatore del XV secolo. Il termine Medioevo alluderebbe quindi al concetto di epoca mediana, situata tra il periodo d’oro della cultura greco-romana e l’epoca rinascimentale. Dietro tale accezione, si nasconde un fugace, ma quanto mai suggestivo, intento di demolizione strutturale del Medioevo, epoca buia di barbarie e di ignoranza che prelude al momento della Rinascita, appunto, del sapere e della cultura.
Tale pregiudizio, d’altra parte, si radicò ampiamente nella cultura occidentale e occidentocentrica, e si trasmise sino all’Illuminismo, che attaccò duramente il Medioevo, 'età della cieca fede e dell’intolleranza' (Voltaire). Una piena e completa revisione degli schemi interpretativi sul Medioevo si avrà soltanto nel Romanticismo e in particolare con l’enciclica Aeterni Patris (1879) con cui il pensiero medievale, o meglio il pensiero di Tommaso d’Aquino identificato come la filosofia medievale, divenne oggetto di specifici studi e ricerche (neotomismo o neoscolastica): il periodo pre-tomista sarebbe interpretabile come una fase di preparazione al pensiero di Tommaso, vertice della filosofia medievale, dopo il quale si sarebbe verificata un’inevitabile ed inarrestabile decadenza (Maurice de Wulf).
Se sulla scia degli studi di Burckhardt, autori come Dilthey e Cassirer hanno sostenuto l’antitesi netta tra i due periodi, gli studi più recenti, e soprattutto quelli sviluppatisi in area toscana, si sono decisamente orientati, nell’esame del problema Medioevo-Rinascimento, verso l’affermazione della continuità dei motivi tematici esistenti tra le due epoche. Il Medioevo, secondo questi autori, aveva già avviato e portato all’esasperazione quella rottura da cui l’Umanesimo prima e il Rinascimento poi, avrebbero mosso in vista del loro successivo sviluppo. Alcuni motivi medievali che provengono ad esempio da Occam o da Averroè, condurranno al limite alcuni degli impianti tipicamente medievali (come la gerarchizzazione dell’universo o il concetto di mondo unitario) e anticiperanno alcuni elementi caratteristici della nuova epoca.
Nelle ricerche di Ernest Renan e di Bruno Nardi, ad esempio, viene messo in luce il grande contributo reso da Averroè al mondo latino: la varietà di posizioni e di fonti dei pensatori scolastici e l’enorme influenza dell’averroismo nel mondo latino ha contribuito al riconoscimento della filosofia intesa come ricerca intellettuale indipendente dalla fede (teoria della doppia verità) e come autonoma via alla vita felice, ideale legato alla riflessione sull’Etica Nicomachea di Aristotele, che si sarebbe diffuso già a partire dal Duecento in ambienti e pensatori laici (Alain De Libera e Rüdi Imbach). D’altra parte, questa idea ha contribuito a maturare l’attenzione nei confronti di tutte le civiltà mediterranee nelle quali il confronto con le fonti filosofiche greche si è esercitato: si è riconosciuto che nei più di mille anni attribuiti al medioevo lo studio della filosofia è stato esercitato in diversi contesti culturali e che l’eredità classica è giunta al mondo latino attraverso varie dislocazioni e vicissitudini storiche (De Libera).
Furono soprattutto gli studi specialistici che si svilupparono in area francese, anche nel contesto delle Annales (Le Goff, Bloch, Duby), a mettere in luce alcuni aspetti specifici della cultura medievale, ridisegnandone il profilo e facendo sorgere un’opera più vasta di analisi critica sul Medioevo. In particolare, Bloch intese la storia medievale come fulcro centrale per la nascita della tradizione occidentale, intesa come civiltà europea: tutti i livelli (sociale, filosofico, letterario, artistico) ereditati dall’antichità diedero vita, nel Medioevo, ad un nucleo identitario di grande valore. È quanto in effetti sostenuto da Gilson quando afferma: "Per tutto il pensiero occidentale, ignorare il suo Medioevo significa ignorare se stesso" (p. 871).
La storia del Medioevo, dunque, come passaggio necessario per una discussione mai appianata, sempre in movimento. Quel movimento che prelude d’altronde alla circolazione delle idee e della cultura così come nel Medioevo si svolse, frantumando, ancora una volta, la possibilità di restringere il suo campo alla categoria storiografica di età buia e priva di stimoli culturali.

La storia delle «traslationes studiorum»: da Atene a Bagdad
La filosofia a Bisanzio

Nel 330 quando Costantino fondava l’università di Capitolo, poi ampliata da Teodosio II, l’università era uno dei quattro centri, sino a quel momento esistenti, di trasmissione del sapere. Le si affiancavano Alessadria, Beirut (dove veniva insegnato il diritto) e Atene.
Dopo le chiusure della scuola teologica di Edessa da parte di Zenone e della scuola di Atene, avvenuta nel 529 e voluta da Giustiniano, i filosofi che vi insegnavano trovarono rifugio nell’impero sassanide e nel 532 ad Harran, territorio bizantino, nei pressi di Edessa. Harran diverrà città consacrata alla filosofia e centro di irradiazione della cultura filosofica sino al IX secolo, quando il suo immenso patrimonio culturale traslerà a Bagdad.
Tuttavia l’insegnamento della filosofia a Costantinopoli esercitò un ampio influsso sulla diffusione del peripatetismo, dello stoicismo, del platonismo e dell’epicureismo. Nel Gran palazzo della Magnaura, sede politico-amministrativa dell’Impero, trova spazio un’università predisposta da Teofilo nell’803. L’Università verrà potenziata come centro di cultura da Barda e diretta da un pensatore come Leone il matematico. Vi avevano sede quattro cattedre: grammatica, geometria, astronomia e filosofia, insegnata dallo stesso Leone, che le diede un’ascendenza prevalentemente platonica. Inoltre Leone il matematico si recò personalmente ad Andros alla ricerca dei testi antichi posseduti dalle biblioteche monastiche. La cattedra di filosofia sarà successivamente diretta da Psello (1018-1096), entusiasta lettore di testi antichi, sino alla completa chiusura dell’università.
La cultura di Bisanzio era abbastanza salda e ben radicata ancora nel IX secolo: basti pensare alla cattedra di filosofia già esistente e di cui invece l’Occidente latino non era dotata, perché non riconosceva ancora alla filosofia uno statuto autonomo e fondato come disciplina di studio e di insegnamento. Inoltre, fondamentale nello stesso secolo, fu la presenza dell’enciclopedista Fozio (820-891), attraverso il quale il neoplatonismo, seppur trasmesso senza riferimenti diretti ai testi platonici, si diffuse ampiamente. Fozio aveva per ben due volte ricoperto la carica di patriarca di Costantinopoli. Da ciò discende la sua grande influenza politica, ma anche culturale. Abbiamo infatti testimonianza, in una lettera che il patriarca scrisse al fratello, dei testi da lui letti di scrittori cristiani e pagani. Inoltre lo stesso Fozio diede un forte impulso agli studi filologici, prestando un notevole contributo all’opera di Areta, arcivescovo di Cesarea, che costruì una preziosa biblioteca in cui trovarono posto, oltre all’Organon aristotelico, anche testi di Aristide, Euclide, Luciano, Pausania e Marco Aurelio. Tale biblioteca veniva considerata una delle più fornite di tutto il Medioevo.
Sarà la conquista araba prima di Beirut (635) e poi di Alessandria (640) a spostare l’asse del sapere da Bisanzio a Bagdad.
Eppure non si può considerare morta la filosofia a Bisanzio almeno sino all’entrata a Costantinopoli dei crociati (1204) con cui si verifica un vero e proprio "strangolamento della vita intellettuale" ad opera dell’impero latino e da cui Costantinopoli si riprenderà solo nel 1261, all’epoca della riconquista dei bizantini, con il rifiorire di un insegnamento privato di alto livello e con la nascita del "Museo universale", meta delle peregrinazioni di umanisti come Piccolomini.
Infatti già con Giovanni Italos (1055) e il "circolo aristotelico", con Eustratios, autore di tre commenti ad Aristotele (libro II- Analitici Secondi, libri I e VI dell’Etica nicomachea, poi tradotti da Roberto Grossatesta nel 1248) e con Michele di Efeso, autore di un importante commento alla Metafisica, al De partibus animalium, al De animalium motione e ai Piccoli trattati di storia naturale, l’aristotelismo si lega rapidamente al territorio e circola soprafacendo, per ampiezza di spunti e riferimenti, il platonismo che riemergerà solo sotto il regno di Teodoro II, dopo la presa di Costantinopoli, quando George Pachymeres, autore di esercizi retorici e di un Quadrivium che fu fondamentale per il Medioevo, scrisse un commento alla seconda parte del Parmenide platonico e le parafrasi dei discorsi e delle lettere di Dionigi l’Areopagita. Sotto il regno dei Comneno, dal 1057 in poi, si diffonde inoltre la presenza di teologi e filosofi latini a Costantinopoli e nascono opere di teologia trinitaria nelle quali il punto di vista dei Padri greci viene posto in parallelo con quello dei Padri latini. Tra il 1150 e il 1160, si verifica un grande afflusso di testi greci in Occidente, dovuti alle sempre più frequenti visite a Costantinopoli da parte di studiosi e filologi occidentali, mentre escono contemporaneamente le traduzioni filosofiche arabo-latine a Toledo.

La conquista araba e l’Islam

La conquista di Siria, Persia ed Egitto segna la scoperta araba della filosofia, una filosofia viva e rigogliosa in centri come Harran, prima di possesso bizantino e ora pronta a fondersi con le suggestioni impresse nei nuovi territori da impulsi religiosi variegati (musulmani, ebrei e cristiani).La conquista di Alessandria, in particolare, avrà un ruolo centrale nel processo di trasmissione del sapere filosofico. Si dice infatti che la famosa biblioteca avrebbe trovato proprio in quegli anni la sua completa distruzione (anche se fonti più autentiche la individuano intorno al 270 o in seguito all’editto di Teodosio nel 391). Il secolo VIII, segna la divisione dell’Islam in due aree: l’Islam orientale e quello occidentale, che, con la conquista della Spagna, ottiene il potere con la dinastia omayyade di Cordova. Ognuno dei due contribuirà, in modo specifico, alla storia delle translationes studiorum.
Per quanto riguarda l’Islam orientale, la prima traslatio va collocata tra il 660 e il 750. Centro culturale per eccellenza fu Damasco, anche se questo primo processo investì città come Edessa, Harran e Antiochia, importanti centri di diffusione della filosofia. Solo nel 750 e sino al 1055 si ha un ulteriore spostamento ad est: con il califfato abbaside il centro della cultura divenne Bagdad.
Già nel periodo pre-abbaside, avevano trovato ampia diffusione i testi di Galeno e Aristotele. Nel 700, le traduzioni siriache di Aristotele riguardano in particolare le Categorie. Durante il periodo abbaside, invece, Teofilo traduce in siriaco le Confutazioni sofistiche, mentre Hunayn traduce Galeno e l’Organon aristotelico. A metà del IX secolo, al siriaco si va sostituendo l’arabo come lingua filosofica; al X secolo risale quindi la traduzione, completamente rivisitata, dell’Organon.
Il corpus filosofico si arricchisce notevolmente in un questo grande sforzo di traduzione: si traduce completamente non solo Aristotele, ma anche i neoplatonici più importanti (Plotino, Porfirio, Proco) e la quasi totalità degli autori della tarda antichità passano nelle mani dei traduttori arabi. Sotto il califfato di Al-Mamun (813-833), si sviluppa un notevole interesse nei confronti della scienza e si attuano le prime missioni culturali verso Bisanzio alla ricerca di testi antichi. La quasi totalità dei testi, infatti, erano proprietà di Costantinopoli che se ne era appropriata, confezionando enciclopedie o notizie bio-bibliografiche, sulla base dell’opera di Fozio (il Lexicon).
Tuttavia gli arabi diedero un’impronta creativa al processo di ricezione dei testi antichi: nell’830 venne fondata la "Casa della Sapienza" (Bayt al-hikmah), in cui lavoravano tutti i traduttori stipendiati per permettere l’acculturazione del mondo arabo musulmano. Tra loro spicca la famiglia Hunayn ibn Ishaq, che tradusse la quasi totalità delle opere aristoteliche, oltre ai testi di Alessandro di Afrodisia e a testi apocrifi come il Liber de causis, attribuito, erroneamente, ad Aristotele. Circolarono inoltre ampiamente le traduzioni di Plotino, di cui si tradusse in arabo gran parte delle Enneadi, anche se nell’ambigua qualificazione di "vegliardo (sapiente) greco" o sotto il nome di Aristotele, circolò la Teologia di Aristotele. Per quanto riguarda Platone, si ritiene plausibile pensare all’esistenza e alla circolazione di una traduzione araba della Repubblica, perché Averroè la parafrasò, ma non rimane traccia di ulteriori traduzioni arabe dei testi platonici. Ciò che sorprende è la sistematicità con cui gli arabi, in particolare la famiglia Hunayn ibn Ishaq già citata, collezionavano i manoscritti greci e realizzavano edizioni critiche, prima della definitiva traduzione. Questo metodo di lavoro, infatti, assicurava un controllo severo sui testi e la possibilità di revisione. Inoltre la famiglia Hunayn era cristiana. Questo è un fatto di fondamentale importanza perché le traduzioni da loro realizzate, congiunsero tre differenti lingue e tradizioni: la filosofia greca pagana, la cultura siriaco-cristiana e quella arabo-musulmana.
Tuttavia, tale ingente patrimonio culturale, doveva trovare nella nascita della teologia musulmana (mutazilismo), autonoma e non filosofica, uno dei suoi principali ostacoli. Nata intorno all’VIII secolo, essa ben presto divenne uno degli strumenti importanti per il sostegno politico del califfo abbaside con cui si giunge ad una generale svalutazione della filosofia medesima.
La storia dell’Islam occidentale parte invece dalla conquista della Spagna (711-716) e si concentra soprattutto tra il X e il XII secolo. I libri, i testi, le traduzioni e la cultura intellettuale arrivano da Bagdad a Cordova e si ha la successiva traslatio: Toledo diventa il centro della vita intellettuale medievale latina. Fu tuttavia un centro di produzione del sapere alquanto singolare per la sua posizione geografica, che favoriva i contatti con la cultura occidentale, ma anche per la contemporanea presenza, in territorio spagnolo, di ebrei e di cristiani, che presupponeva un lavoro di scambio interculturale. Gli ebrei inoltre erano bilingui (leggevano e scrivevano l’arabo) e tutta la filosofia ebraica si concentra in un’ampia zona tra Provenza, Spagna e Italia. Parallelamente, a Cordova, operava il popolare filosofo Ibn Hazm, che costituì una scuola giuridico-religiosa zahirita ad Al-Andalus.

L’Alto Medioevo latino
L’opera di Boezio (480-524), importatore della filosofia neoplatonica dall’Oriente all’Occidente e commentatore dell’Organon, fu per l’Occidente latino determinante. Boezio, che aveva studiato alla scuola di Atene, dove si insegnava la conciliazione tra Aristotele e Platone e dove forse conobbe il giovane e futuro grande commentatore di Aristotele, Simplicio, tradusse, tra il 510 e il 520, le Categorie, il De interpretatione, gli Analitici primi, i Topici, le Confutazioni sofistiche, dando un impulso filosofico e metafisico straordinario all’Occidente. Eppure, nonostante la sua grandiosa opera intellettuale, gli effetti della politica antifilosofica di Giustiniano giungeranno sino a Ravenna: le invasioni barbariche segneranno la morte ‘sociale’ della filosofia in Occidente.Solo nella Calabria riconquistata nascerà il monastero del Vivarium, dotato di un’ampia biblioteca. La nascita dei monasteri, principali centri culturali disseminati per tutto l’Occidente cristiano e teologo che affida ai monaci il compito di produrre cultura, traccerà nel profondo il percorso di diffusione dei saperi almeno sino alla nascita delle Università.
Solo nell’XI secolo si verificherà una vera e propria svolta con la nascita della filosofia medievale in lingua latina, favorita dai successi contro l’Islam prima con la presa di Toledo ad opera di Alfonso VI nel 1085, poi con la presa di Valenza ad opera del Cid nel 1098. Parallelamente, in Oriente, hanno luogo le prime crociate e i primi successi cristiani: la presa di Edessa e di Antiochia (con la fondazione del principato di Antichia ad opera di Boemondo), e soprattutto la conquista di Gerusalemme nel 1099.
L’opera culturale, condotta dai monaci, si fondava su poche briciole dell’Organon aristotelico sino a quel momento possedute. Per questo motivo le spedizioni in Terra Santa e le successive crociate, ma anche e soprattutto la presa di Toledo, favoriscono il processo di assimilazione occidentale del patrimonio culturale arabo, sino al completo possedimento delle opere aristoteliche (Metafisica, De anima, De caelo, Fisica, gli scritti naturali e biologici).
Si verifica, a questo punto, una sorta di movimento di ordine inverso: Bisanzio rimane chiusa alla cultura filosofica del mondo islamico perché già culturalmente ricca; l’Occidente si apre all’immensa mole di materiali culturali arabi proprio perché ‘povera’ filosoficamente. È a Toledo infatti che si verifica un’altra svolta nella storia delle traslationes: i cristiani vi cominciano a tradurre in latino le opere filosofiche. L’opera di traduzione, favorita dal vescovo di Toledo, Raimondo di Sauvetat, darà vita ad un movimento di appropriazione culturale immenso, basato sulla collaborazione e sul bilinguismo degli ebrei. Tra i traduttori, Gerardo da Cremona fu colui che si occupò di tradurre Aristotele, Euclide, Alessandro di Afrodisia, ma anche autori arabi come al Farabi, mentre Giovanni di Spagna tradusse i testi arabi di astrologia, medicina e filosofia (al Kindi, al Farabi, Avicenna, Al Ghazali, Ibn Gabirol).
I contatti e i soggiorni, sempre più frequenti, a Costantinopoli favoriscono l’opera di traduzione dal greco di Giacomo di Venezia, traduttore di Aristotele (Analitici secondi, Confutazioni sofistiche, parte della Metafisica [Metafisica vetus], Parva naturalia) e di Enrico Aristippo che soggiornò a Costantinopoli nel 1158 in rappresentanza del re di Sicilia e tradusse il Fedone, il Menone e il IV libro Meteorologica di Aristotele. Rimane invece misteriosa l’origine del Liber XXIV Philosophorum, tradotto e compilato a Toledo nel XII secolo e considerato uno dei maggiori testi della letteratura ermetica medievale.
Nel XIII secolo, parallelamente allo svolgimento delle crociate (dalla V sino all’VIII), circoleranno nuove traduzioni di Aristotele e di Averroè e si affermerà l’opera di assimilazione della filosofia naturale peripatetica.
Sino al XV secolo, le traduzioni di Platone, rimarranno ristrette ad un frammento del Timeo tradotto da Calcidio e alla traduzione già citata del Fedone e del Menone. Sarà Michele Chrysoloras a tradurre, nel 1402, la Repubblica e l’opera di traduzione e interpretazione proseguirà con umanisti quali Leonardo Bruni (Fedone, Gorgia, Critone, Apologia di Socrate, Lettere e discorsi di Alcibiade nel Simposio) e Marsilio Ficino (Platone e Plotino).
Per quanto riguarda Aristotele, invece, nel XIII secolo la sua opera, conosciuta quasi interamente, è mediata dall’interpretazione di Avicenna, la cui influenza filtrò in Occidente per il largo interesse dei traduttori di Toledo nei confronti della filosofia arabo-musulmana ed ebraica. Sarà di questo Aristotele ‘spurio’, derivante dalla interpretazioni arabo-ebraiche e mediato dall’influenza dei commenti di Alessandro di Afrodisia, che si servirà, ad esempio, Tommaso d’Aquino.
Infine, è interessante mettere in evidenza come le resistenze all’aristotelismo si tradussero concretamente in vere e proprie censure: la prima, ideata dal Concilio della Provincia ecclesiastica di Sens, è del 1210 e proibisce la lettura dei libri naturali di Aristotele, inclusa la Metafisica e il De anima; la seconda, varata nel 1215 dall’Università di Parigi, esclude l’Aristotele logico. Intorno al 1230, la disputa intorno all’aristotelismo troverà la sua sede privilegiata nella facoltà di teologia.
La nascita delle Università nel mondo occidentale latino rappresenta una novità nel processo di organizzazione e di diffusione del sapere. Le università antiche, a differenza delle scuole patriarcali nate a Bisanzio che servivano al potere centrale per l’educazione degli alti funzionari di stato, erano luoghi di specializzazione, di ricerca, di confronto, di innovazione teorica con gradi e ruoli definiti gerarchicamente e fortemente agonistica nella loro struttura.
Nel XIV secolo il rapporto tra intellettuali e politica si farà sempre più intenso e l’Università diverrà la terza struttura del potere centrale medievale, dopo Chiesa e Impero, e un fattore decisivo non solo di acculturazione, ma anche di politicizzazione almeno sino al 1400-1500, quando l’Umanesimo prima e il Rinascimento poi, daranno vita a nuovi centri del sapere, quali le Accademie in cui la rottura con la tradizione arabo-musulmana ed ebraica si fa sempre più netta. Non casualmente, si verificano contestualmente due fatti storici di primaria importanza: da un lato la caduta di Granada e la riconquista cristiana, dall’altro la cacciata degli ebrei dalla Spagna del 1492.
Sulle fondamenta di queste scomparse e mutazioni, il Rinascimento costruirà le sue nuove identità, cancellando la traslatio studiorum e ricominciando, in modo immaginario, qui ed ora (A. De Libera, p. 457).

Luoghi e generi
Due punti cui ci pare importante dare spazio in questa lezione introduttiva sono il ‘come’ e il ‘dove’ si formavano gli studenti nel Medioevo. Per quanto riguarda il primo proposito si mostrerà innanzitutto la fondamentale suddivisione delle discipline in Arti liberali, e il fatto che i testi classici associati a ciascuna di queste arti rimasero per tutta l'età medievale la base della formazione culturale.
Infatti le opere degli antichi filosofi e dei Padri della chiesa, insieme ai testi rivelati, costituiscono i fondamentali presupposti della filosofia medievale, il cui concreto sviluppo trovò spazio nelle nuove istituzioni d’insegnamento -e qui veniamo al ‘dove’-: le scuole monastiche, annesse alle abbazie; le scuole episcopali, annesse alle Cattedrali (ad esempio, a Firenze, San Marco, Santo Spirito e Santa Maria Novella), le scuole cittadine e, a partire dal XIII secolo, le università, la cui fondazione sancì la professionalizzazione della filosofia.
Per quel che riguarda l’insegnamento, esso si basava sulla lettura, la spiegazione letterale (glossa) ed il commento ai testi della tradizione; si mostrerà come è a partire da questo modello didattico che trassero origine generi letterari nuovi, dei quali il più rilevante è quello del dibattito di scuola, strutturato per argomenti contrapposti (quaestio). Si mostrerà come, contestualmente alla lettura e commento (lectio) di un testo autorevole che costituisce la forma predominante nella produzione scritta a partire dai secoli IX e X e il cui articolarsi nel XII secolo, favorito dalla ripresa di un insegnamento basato sui testi antichi, anziché sui compendi altomedievali (passaggio a sua volta favorito dall’ arricchirsi del patrimonio testuale), viene a svilupparsi la quaestio. Questo genere consiste in una raccolta di opinioni (sententiae) dei Padri della Chiesa e in un metodo dialettico: le sententiae venivano raccolte per problemi; il metodo consisteva nella ‘distinzione’ di un concetto nei suoi elementi, che venivano analizzati a fondo uno per uno, fino a che il sostegno e la confutazione di una certa tesi portasse all’eliminazione delle antitesi.
Lo schema della cosiddetta qauestio disputata è codificato in sei momenti: quaritur, che è il momento della presentazione dell’argomento, quod videtur, momento in cui vengono elencate le ragioni a favore della tesi che non verrà accettata dall’autore; sed contra,in cui vengono elencate le ragioni a favore della tesi opposta; il momento in cui l’autore enuncia la soluzione da lui scelta viene detto respondeo, mentre conclusio è detto il momento in cui questa soluzione viene illustrata; infine, vengono confutate le tesi addotte per la soluzione non accettata, nell’ordine in cui sono state riferite (perciò sono precedute dalle locuzioni Ad primum ergo dicendum…Ad secundum…).
Alle disputationes ordinariae si aggiungevano (in due periodi dell’anno, corrispondenti all’Avventoe alla Quaresima) le cosiddette disputationes de quodlibet o quodlibetales, di struttura sostanzialmente analoga a quelle ordinarie, ma con la differenza che lasciavano che la scelta dell’argomento della discussione ad uno degli studenti o dei maestri presenti alla disputa. Questo era una sorta di esercizio. La Summa, nella quale venivano esposti in forma sistematica ed esaustiva i contenuti dottrinali di una data materia, rappresenta un tardo sviluppo della questio.

Temi e problemi
Le tappe significative dal punto di vista teorico, in Occidente e nel mondo islamico saranno indicate sulle linee dei tempi , guardando le quali si mostrerà come in Occidente, dal VI al X secolo, l’elaborazione teorica appare quasi "diluita", mentre a partire dall’XI secolo e soprattutto dal rinnovamento culturale del XII secolo, si assiste all’accelerazione dello sviluppo dottrinale, alla moltiplicazione delle figure di filosofi importanti. Si sottolinea qui che mentre fino alla metà dell’XI secolo appare come motivo predominante il fattore esterno rappresentato dalla disponibilità dei testi e dalle istituzioni, dopo questa data si crea uno spazio di autonomia per il pensiero che permette il rinnovamento culturale dei secoli XI e XII, cui offre un apporto determinante il contatto con la cultura islamica ed ebraica e le traduzioni; infine, nel periodo che va dal 1200 alla fine del Medioevo, la nascita delle università determina condizioni esteriori estremamente favorevoli all’evoluzione interna e alla diffusione e produzione del pensiero filosofico e scientifico in altri contesti e in lingue diverse dal latino, permettendo l’accelerazione e l’articolazione degli sviluppi dottrinali della Scolastica, fino all’elaborazione di veri e propri sistemi filosofici nel XIII secolo, e successivamente all’articolazione di nuovi ambiti di riflessione (primo fra tutti il movimento di pensiero denominato ’Umanesimo’, che ha inizio a partire dal XIV secolo, contemporaneamente all’evoluzione delle diverse correnti filosofiche scolastiche e si sviluppa al di fuori delle università; le posizioni fortemente polemiche di questo movimento nei confronti della filosofia e della teologia elaborate all’interno delle università mettono in evidenza come negli ultimi due secoli cronologicamente appartenenti al medioevo, una parte del pensiero filosofico conosce un’evoluzione che è già ’moderna’, anche se non va dimenticato che la Scolastica sopravvive nell’insegnamento universitario fino ai secoli XVI e XVII). Nel mondo islamico la ricerca filosofica e l’elaborazione di dottrine originali hanno inizio invece a partire dal IX secolo, e procedono in parallelo fino al XII; successivamente lo sviluppo della filosofia islamica prende altre strade e cessa di interagire con il pensiero occidentale, mentre assume maggior rilievo l’apporto della filosofia ebraica.
Per l’enucleazione dei temi, lo sfondo che va tenuto a mente e fatto presente agli studenti è che lo sviluppo del pensiero filosofico, teologico e scientifico medievale prende le mosse dalla "messa a fuoco dei problemi fondamentali posti dal confronto fra la filosofia classica e le dottrine bibliche (e coraniche per l’Islam): l’esistenza di Dio, la sua relazione con il mondo, la natura dell’essere umano. Il lavoro complessivo realizzato nei dieci secoli che si classificano come medievali può essere visto come una enorme opera di trasformazione, mediazione e trasmissione dell’eredità classica, sulla cui base si sono sviluppate alcune dottrine originali ( quali la prova ontologica dell'esistenza di Dio di Anselmo d'Aosta, l’etica dell’intenzione in Pietro Abelardo, la dottrina della suppositio nell’ambito della logica, la distinzione fra essenza ed esistenza Tommaso d'Aquino, la teoria della visione beatifica nella Scolastica").
L’esercizio di una sintesi che tenga fermi i punti-chiave delle intenzioni sottese a questa unità didattica porta all’opportunità di considerare la questione dei temi da due punti di vista: uno, per così dire, esterno, l’altro interno.
Per quanto riguarda il primo, riteniamo che potrebbe essere utile mostrare agli studenti le principali interpretazioni storiografiche della filosofia medievale nel XX secolo: il cosiddetto neo-tomismo – fra tutte, ricordiamo la Storia della filosofia medievale di Maurice De Wulf-, sotto il cui influsso è iniziata un’enorme opera di reperimento dei testi e l’avvio della fondazione di numerosi istituti di ricerca; l’interpretazione di Gilson che identifica la filosofia medievale con la filosofia cristiana, intendendo con ciò l’attività razionale in quanto esercitata da pensatori cristiani; l’approccio della filosofia analitica che privilegia gli studi di logica e di linguaggio, l’attenzione alle concrete modalità di esercizio della filosofia, non esclusivamente in ambiente cristiano ma in tutte le civiltà mediterranee, (ricordiamo gli studi di Mandonnet, Renan e Nardi e quelli sull’averroismo latino); gli studi che insistono sulla centralità del rapporto fra ragione e fede, la pratica filosofica come concreto delinearsi di una nuova modalità di esercizio della ragione, analizzata da Kurt Flash.
Dovendo immaginare di seguire il filo tematico che ricostruisca i fili del problema del rapporto tra fede e ragione, immaginiamo che, in un’ipotetica programmazione triennale di cui questo percorso sia parte, l’incontro tra il logos e il verbo sia già stato mostrato agli studenti, nelle figure di Clemente Alessandrino (150-217), Quinto Settimio Fiorente Tertulliano (160-240), Agostino di Ippona (354-430); in questa nuova fase incontreremo alcuni autori in cui i termini della questione si pongono in maniera esplicita e nelle cui opere si può in un certo senso trovare l’apparato concettuale e terminologico di riferimento per i filosofi che si occuperanno della questione successivamente. Schematicamente: Giovanni Scoto Eriugena (810-880), Berengario di Tours (inizi sec. XI - 1088), appartenente al gruppo di coloro che furono definiti dialettici, i quali miravano a intendere, giustificare e sottoporre le credenze della fede agli strumenti della ragione, Pier Damiani (1007-1072) che, in accesa polemica con i dialettici - tanto che può essere considerato un antidialettico- sostiene un primato assoluto della divina onnipotenza anche sulle leggi della natura, che funzionano finché Dio lo vuole, e addirittura sugli eventi passati; posizione che assegna alla fede una totale superiorità sulla dialettica e sull'autorità sulla ragione; Anselmo d'Aosta (1033-1109) il cui programma di chiarire con la ragione ciò che si possiede con la fede si riassume nella formula Credo ut intelligam, e Pietro Abelardo (1079-1142) in cui i termini della questione si rovesciano nell’ Intelligo ut credam; egli, distinguendo l'intelligere dal comprehendere, afferma che il primo è opera congiunta di ragione e fede (onde non ridurre i contenuti della fede ad una vuota e meccanica sequenza di parole), mentre il secondo (il comprehendere) è dono di Dio solo. In ogni caso la ragione non giudica le verità della fede, ma solo il nostro modo di intenderle che può essere mutevole e non giunge mai a certezze definitive.
La questione cruciale dei rapporti tra fede e ragione si arricchisce (di contributi e di controversie) grazie al confronto con la speculazione araba (Avicenna, Averroè, Sigieri di Brabante) ed ebraica (Maimonide). Di particolare rilievo è il dibattito sull'aristotelismo che si confrontava dialetticamente con il pensiero cristiano soprattutto a motivo di alcune conclusioni a cui l'aristotelismo veniva condotto nell'interpretazione averroista. La difficoltà di conciliare la speculazione aristotelico-averroista con gli articoli della fede cristiana (come pure con quelli della fede musulmana) non era ignota agli stessi averroisti che proponevano quella che è divenuta famosa sotto il nome di "dottrina della doppia verità". E’ in questo quadro che si inserisce l’opera di Tommaso d’Aquino (1225-1274).
Questa vuole essere una Lezione Zero sulla filosofia medievale; essa ha perciò un carattere introduttivo; il suo intento è quello di motivare, mostrare una mappa, enucleare i fili del discorso che verranno poi mantenuti e intrecciati nelle lezioni successive.

Proposte operative per i docenti: indicazioni generali
Questa lezione è pensata nell'ottica di una programmazione triennale e trasversale, nella quale s’immagina di dedicare il primo anno di filosofia alla filosofia greca e ai suoi rapporti con l’Oriente e con il Cristianesimo; nel secondo anno (classe IV) si pensa di trattare il Medioevo per introdurre l’Umanesimo e il Rinascimento in un’ottica storiografica aperta, capace di superare la rigidità storica che incasella in categorie concettuali chiuse movimenti, idee e persone. Tracciando questo percorso, si potrà giungere sino all’Illuminismo e mostrare le successive variazioni nei modi, luoghi e tempi della recezione del pensiero (ad esempio facendo notare le mutazioni dei luoghi del sapere - i salotti, i caffè - e dei generi - i saggi, i trattati). In quest'ottica i necessari riferimenti agli apporti non occidentali e non classici alla storia del pensiero verranno sempre tenuti presenti, anche per non emergere come tratti apparsi dal nulla quando si arriverà a studiare il Rinascimento. La trasversalità si individua sia nella possibilità di coinvolgere diverse discipline (quali la storia dell’arte o la letteratura), ma anche nell'obiettivo intrinseco della collaborazione attiva e presente degli studenti, impegnati non solo a recepire i contenuti, ma a formulare tesi attraverso la creazione di materiali autonomi.
Le fasi di lavoro possono essere le seguenti
1) Una fase preliminare prevede la predisposizione di una sorta di questionario a risposta breve in cui le domande saranno volte a cercare di cogliere la disposizione degli studenti rispetto all’argomento che si andrà a trattare, gli atteggiamenti mentali e i preconcetti (non per forza ‘negativi’) e in generale a vagliare i prerequisiti storico-culturali sul tema trattato.
2) Il momento dell’interpretazione qualitativa dei risultati del questionario (che per esempio potrebbero essere riportati alla lavagna) è l’occasione per esplicitare davanti alla classe i punti essenziali del percorso.
3) Le schede (si veda file sulla presentazione delle Schede per immagini) che accompagnano le immagini indicano un possibile utilizzo delle carte geografiche nel contesto di questa lezione, la cui fase successiva sarà dedicata alla contestualizzazione. Durante questa fase la classe avrà costantemente dinanzi agli occhi la carta geografica dell’Europa (Scheda per immagini 2) e la linea dei tempi (Scheda per immagini 3) che, oltre a rendere agevole un richiamo ai principali avvenimenti storici, ha la funzione di restituire alla percezione lo svolgersi di vicende planimetriche, che si articolano in tempi non coincidenti. La differenza tra i tempi renderà più comprensibile il discorso sulle periodizzazioni (la convenzionalità delle quali deve apparire sempre esplicita), e sul perché decidiamo di dare rilievo alla lettura di Alain De Libera. A questo proposito, nella medesima fase didattica, si enucleeranno le principali correnti interpretative del Medioevo, mettendo l’accento sui differenti paradigmi sottesi.
4) Infine verranno delineati i luoghi (dalle scuole monastiche alle università) e i generi della cultura nel medioevo; si darà infine una panoramica delle tematiche fondamentali, che si tratteranno durante il modulo.
5) Nel caso in cui la classe si mostrasse particolarmente curiosa e motivata, si potrebbe pensare di raccogliere una serie di domande e di conservarle in un "fondo" comune da cui attingere nel corso dello svolgimento del modulo.