Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Giugno 2000

1. Platone, Apologia di Socrate (20c - 24b): "Non m'illudo di sapere ciò che non so"

E' il celebre passo dell'Apologia in cui Socrate racconta come sia procurato da molto tempo dei nemici per la sua attività filosofica. Il testo è notissimo (2) , e vale la pena soltanto richiamare in premessa l'attenzione sulle contrastanti reazioni che la dialettica socratica provoca: dall'odio all'entusiasmo dei giovani.

"A questo punto qualcuno di voi forse mi domanderà:
«Ma allora, Socrate, cos’è questa storia? Come sono nate le calunnie su di te? Dopo tutto, se tu non avessi fatto davvero niente di particolare non si parlerebbe tanto di te. No, tu facevi qualcosa di diverso da quel che fa la gente. Dicci tu che cosa, se non vuoi che noi da soli proviamo a dare una spiegazione che rischia di essere avventata».
Domande legittime, ne convengo. Cercherò quindi di spiegarvi da dove mai derivino la mia notorietà e questa calunnia. Ascoltatemi dunque. Le mie parole forse daranno a qualcuno l’impressione che io scherzi, ma non è così: ciò che dirò, siatene certi, è la pura verità. Ateniesi, io possiedo sì una specie di sapienza, ed è stata questa a far nascere la mia reputazione. Ma che genere di sapienza? Quella, forse, che è propria dell’uomo. Per quanto riguarda questo genere di sapienza, io rischio proprio di essere sapiente. I sofisti di cui parlavo prima evidentemente ne hanno un’altra, una sapienza più che umana. Francamente non so che dire: quel genere di sapienza lì,io non la possiedo affatto, e se qualcuno dice di sì, questi mente e vuole calunniarmi.
Vi prego, non mormorate, cittadini, anche se vi sembro presuntuoso nel dire queste cose. Le parole che vi dirò infatti non sono mie. Vi riferirò invece quelle di colui che parla in modo degno di fede: vi presenterò lo stesso dio di Delfi come testimone della natura della mia sapienza, se di sapienza si può parlare. Voi certamente conoscete Cherofonte. Lui ed io eravamo amici d’infanzia. Era un democratico, un amico di molti di voi, uno che è stato in esilio con voi e con voi è tornato in patria. Era di carattere impetuoso, lo sapete, qualunque cosa facesse ed una volta, trovatosi a Delfi, osò porre al dio questa domanda - non mormorate, vi ripeto, cittadini -: gli chiese se vi fosse qualcuno più sapiente di me. Ebbene, la Pizia riferì che nessuno era più sapiente. Cherofonte è morto, ma suo fratello che è qui tra voi potrà garantirvi che la Pizia dette davvero quest’oracolo.
Capite che vi parlo di questo per spiegarvi come è nata la calunnia contro di me. Venuto infatti a conoscenza di questi fatti, dissi a me stesso: "Cosa dice il dio, a cosa allude? So bene di non essere affatto sapiente, né poco né molto. Che cosa intende dicendo che io sono il più sapiente? Certo, infatti, il dio non mente: mentire è contro la legge degli dei". A lungo rimasi così, senza trovare una via d’uscita. Infine, davvero controvoglia, mi decisi a verificare la cosa nel modo seguente.
Andai a trovare uno degli uomini che avevano fama di sapienti, pensando che così avrei smentito in qualche modo il responso e avrei potuto dire all’oracolo: "Ecco, questi è più sapiente di me, mentre tu hai detto che io sono il più sapiente di tutti". Esaminai dunque a fondo quest’uomo - inutile citare adesso il suo nome: basti dire che era uno dei nostri uomini politici. Solo che discutendo con lui, ecco l’impressione che ne ricavai, Ateniesi: mi sembrò che costui fosse capace di apparire sapiente a molti, e soprattutto a se stesso, ma che in fondo non lo fosse affatto. Allora cercai di mostrargli che si credeva sapiente, ma non lo era per nulla. E il risultato fu che attirai su di me la sua ostilità, e così quella di molti dei presenti. Alla fine me ne andai, dicendo tra me e me: "Io sono in effetti più sapiente di quest’uomo. Infatti nessuno di noi due sa davvero niente sulla perfezione; lui però non sa e crede di sapere; io che non so niente come lui, almeno non credo di sapere. Sembra dunque che almeno per questo particolare io sia più saggio di quest’uomo, poiché non m’illudo di sapere ciò che non so". In seguito andai da una seconda persona, uno di quelli che apparivano ancora più sapienti di lui. Ma ne ricevetti la stessa impressione. E così ottenni anche il risultato di attirarmi addosso anche l’odio di costui, e di molti altri.
In seguito mi recai da uno dopo l’altro, accorgendomi con rammarico ed anzi con una certa inquietudine, che mi stavo facendo dei nemici. Continuai lo stesso, però, perché ritenevo indispensabile considerare più di ogni altra cosa il responso del dio. Bisognava dunque che cercassi coloro che sembravano possedere il sapere, ed in questo modo potessi capire il senso dell’oracolo. Ed ecco - perbacco, Ateniesi, devo pur dirvi la verità! - ecco quello che mi capitò. Proseguendo la mia indagine secondo il pensiero del dio, mi accorsi che le persone più illustri erano quasi del tutto prive di sapienza, e che altri invece, che erano noti per valere meno, avevano le idee ben più chiare. Bisogna proprio che vi racconti questa mia inchiesta. Sottoporre a verifica l’oracolo è stato davvero come svolgere un duro lavoro.
Dopo i politici, andai a trovare i poeti, autori di tragedie, di ditirambi e d’altro. Mi dicevo che, in questo caso, sarebbe emersa con chiarezza l’inferiorità del mio sapere. Prendendo le loro opere a mio giudizio più complesse e profonde, chiedevo ai poeti di spiegarmele: era un modo, fra l’altro, per imparare da loro. E qui, giudici, oso davvero a mala pena dirvi la verità. Bisogna che lo faccia tuttavia. Ebbene, tutti coloro che erano presenti ai nostri discorsi quasi quasi avrebbero parlato delle varie opere meglio dei loro stessi autori. In poco tempo, dunque, fui portato a pensare che le creazioni dei poeti non sono dovute al loro sapere, ma ad un dono naturale, ad una sorta di ispirazione divina analoga a quella degli indovini e dei profeti. Questi dicono molte cose, e bene, ma non conoscono a fondo nulla di ciò che dicono. E così mi convinsi che anche i poeti subiscono passivamente la loro ispirazione. Allo stesso tempo mi accorsi che essi credono, per via del loro talento, di essere più sapienti degli altri anche in cose diverse dalla poesia; ma non lo sono affatto. Li lasciai allora, convinto di avere su di loro lo stesso vantaggio che avevo sui politici.
Per finire, andai dagli artigiani. Avevo coscienza di non sapere proprio niente in questo campo, ed ero proprio sicuro di trovare tra essi uomini esperti di molte e belle arti. Su questo punto non mi ingannavo: sapevano in effetti cose che io non sapevo, ed in questo erano più bravi di me. Tuttavia, Ateniesi, anche i buoni artigiani mi sembrava compissero lo stesso errore dei poeti. Poiché compivano bene il loro mestiere, ciascuno di essi credeva di sapere tutto, persino le cose più difficili, e questa illusione faceva passare in secondo piano la sua abilità. E così, nel riflettere sull’oracolo, io finivo col chiedermi se non fosse meglio che mi accettassi così, senza il loro sapere né la loro ignoranza, piuttosto che avere come loro il sapere e l’ignoranza insieme . E così risposi a me stesso e all’oracolo che era meglio per me essere come ero.
Proprio questa indagine, Ateniesi, ha fatto nascere tante inimicizie contro di me, le più aspre, le più gravi, origine di tante calunnie, e di questa stessa mia reputazione di sapiente. Ed infatti tutte le volte che dialogando finivo col confutare qualcuno, i presenti immaginavano che io sapessi ciò che questi ignorava. In realtà, giudici, probabilmente solo la divinità è sapiente, e con questo oracolo ha voluto dichiarare che il sapere dell’uomo è davvero poca cosa, o niente. E se ha nominato Socrate, è chiaro che si è servito del mio nome portandomi ad esempio. È come se avesse detto: "O uomini, il più sapiente tra voi è colui che sa, come Socrate, che alla fin fine il suo sapere è nulla". Io continuo ancora oggi questa indagine interrogando per la città, secondo il pensiero della divinità, chiunque, cittadino o straniero, credo sia sapiente. E non appena mi appare evidente che egli non lo è, io metto in luce la sua ignoranza, rendendo così giustizia a dio. E a causa di questo impegno finisce che non mi resta tempo per occuparmi seriamente né degli affari della città né dei miei. Vivo quindi in estrema povertà, perché sono al servizio della divinità.
Oltre a ciò, poi, c’è il fatto che i giovani si avvicinano a me spontaneamente - quelli che hanno più tempo, i figli delle famiglie ricche - e si divertono a vedere la gente sottoposta a questo mio esame. Spesso vogliono imitarmi, ed a loro volta si sforzano di esaminare altre persone.
Ed anche loro, io credo, finiscono col trovare grande abbondanza di uomini che credono di sapere, ed invece sanno poco o nulla. Le persone esaminate allora, se la prendono non con loro, ma con me: e dichiarano che Socrate è colpevole di empietà e corrompe i giovani. Se qualcuno poi chiede che cosa fa Socrate e cosa insegna loro per corromperli, essi non sanno cosa rispondere. E per non sembrare in imbarazzo, tiran fuori le solite storie che si dicono contro tutti i filosofi: che Socrate studia i segreti della terra e del cielo, che non crede negli dèi, che sa render forte il discorso più debole. La verità - io credo - non vorrebbero confessarla a nessun prezzo: è evidente che si danno arie di sapienti, ma in realtà non sanno nulla. Il fatto è, secondo me, che vanagloriosi come sono, arroganti e numerosi, essi formano un fronte compatto parlando in modo persuasivo contro di me. Da molto tempo dunque questa gente si accanisce contro di me, riempiendovi la testa di calunnie.
Ecco come Meleto, Anito, Licone mi hanno adesso attaccato: Meleto forte dell’odio dei poeti, Anito di quello degli artigiani e degli uomini politici, Licone di quello degli oratori. Sarei quindi sorpreso, come dicevo all’inizio, se riuscissi a distruggere in poco tempo la massa di calunnie che da lungo tempo è stata fatta maturare in voi.
La pura verità è questa che vi dico, Ateniesi. Non vi ho nascosto nulla, assolutamente nulla. E nulla ho dissimulato. Eppure sono quasi certo che proprio questo mio modo di comportarmi attira l’odio contro di me. Ma proprio ciò prova che io dico il vero e che nasce da lì la calunnia che pesa su di me. E se farete indagini ora o in seguito, troverete che le cose stanno proprio così."

2. Platone, Repubblica (508c-521c): Il mito della caverna

Nel brano che riportiamo, il "mito della Caverna" è inserito nel contesto delle pagine che lo precedono e lo seguono. A parte l’accenno a chi costringe il prigioniero a risalire verso la luce, in queste pagine non è presente il riferimento alla dialettica come relazione tra persone concrete in dialogo tra loro. La conquista della scienza del bene è qui descritta come frutto di una ascesa personale. Ma che ci si trovi dinnanzi alla descrizione di un percorso dialettico anche nel senso della relazione tra persone è evidente anche dal confronto con il discorso di Diotima a Socrate nel Simposio: in entrambi i casi lo spirito dell’uomo, se "ben guidato" da qualcuno (e lo è sia qui che lì), è in grado di elevarsi verso le pure ed eterne regioni della scienza.
Nel brano che precede il racconto della caverna sono distinte le forme della conoscenza, ed in questo contesto di argomentazioni tecniche va compreso il racconto, che segue una via diversa: non argomenta mediante un esame della realtà e della esperienza, ma mediante una narrazione. L’una via di esposizione illumina l’altra, e viceversa. Nel brano che segue il racconto della caverna è chiarito il senso politico dei due discorsi, tecnico e narrativo, precedenti: colui che attraverso la dialettica è giunto alle regioni della scienza è l’uomo adatto (anche se dovrà farlo controvoglia) alla gestione del potere.
Così come compare da questi brani, la dialettica è la via che il filosofo segue per pervenire al sapere (in parallelo con il testo del Simposio). Si identifica quindi con la filosofia stessa: la dialettica non è vista né solo come esercizio dello spirito che desidera prepararsi alla filosofia (come nel brano del Parmenide) né solo come metodo (come nei brani qui riportati del Fedro, del Teeteto, del Sofista).
Il tema della responsabilità di chi guida il filosofo sulla via dialettica verso il bene torna nella parte politica del brano, in cui addirittura Socrate immagine di potere giustificare con questo argomento la richiesta – di per sé non vantaggiosa per il filosofo – di accettare l’impegno politico della gestione del potere. Nel Simposio questo ruolo è assolto dalla misteriosa figura di Diotima, qui dallo Stato stesso.
Si osservi che questo ruolo non è sino in fondo identificabile con quello "maieutico" di Socrate descritto nel Teeteto, perché Socrate non è l’uomo che sa e guida un altro sulla via della scienza. E non è quindi neppure identificabile con il ruolo di Parmenide nel Parmenide (che illustra con una dimostrazione pratica la dialettica come metodo di esercizio dello spirito sulla via della ricerca della verità) o dello straniero nel Sofista (che guida una ricerca dialettica). Chi possa agire come colui che libera il prigioniero dalla Caverna, come Diotima, come lo Stato che educa i futuri filosofi sin da bambini, non è detto. Occorrerebbe un sapiente, e l’uomo è solo amante della sapienza.
Non va tuttavia dimenticato che se la condizione umana è questa – e tutto quello che si ha a disposizione sono persone come Socrate, Parmenide o lo straniero, e nessuna Diotima è in vista – tuttavia questa prospettiva in Platone è presente. E’ una prospettiva "educativa" che tornerà, ad esempio, nell’Emilio di Rousseau (3), in cui Rousseau assume lo stesso ruolo di guida "totale" che qui è descritto in Diotima, in chi libera il prigioniero e nello Stato. In entrambi i casi chi scrive ha cura di mostrare che ci si trova in realtà parallele, non nel nostro mondo: Diotima e chi libera il prigioniero sono figure avvolte nell’aura allusiva del racconto, e lo Stato di cui si fa discorso nella Repubblica non esiste nella realtà, è costruzione della mente, costruzione parallela alla realtà. Quanto a Rousseau, lo dichiara con estrema chiarezza nella Prefazione dell’Emilio.
La filosofia, come la scienza, può aver bisogno di studiare (come negli esperimenti ideali della tradizione scientifica moderna) (4) le condizioni della realtà e il ricercatore assume a volte, per farlo, un ruolo superiore che l’uomo, nella realtà, non può assumere (è in fondo il ruolo di Socrate nella Repubblica: "noi fondatori dello Stato…", dice). Tutto avviene come quando uno scienziato dice: "poniamo che…", e il suo porre non descrive la realtà, ma definisce una condizione di cui non importa per il momento (ai fini della ricerca) la corrispondenza nella realtà. Studiare mondi paralleli non è cosa lontana anche dal moderno spirito scientifico. L’errore è confondere questi mondi con il nostro.
La posizione di simili figure è quindi uno strumento della ricerca, che non ha di mira, in ultimo, né racconti, né mondi paralleli, ma la comprensione della realtà.
La dialettica può seguire molte vie.

Dal Libro VI
Socrate: "Ebbene, sappi adesso, ripresi, che è il sole che io chiamo figlio del bene, è il sole ad aver generato a sua propria somiglianza il bene. E quel che il Sole è nel mondo visibile in rapporto alla vista e agli oggetti visibili, lo stesso è il bene nel mondo intelligibile in rapporto all’intelligenza e agli oggetti intelligibili."
Glaucone: "Come, chiese: spiegami bene."
"Tu sai, ripresi, che quando si guardano gli oggetti colorati non illuminati dalla luce del giorno, ma dalla luce della notte, gli occhi vedono a mala pena e sembrano quasi ciechi come se avessero perduto la chiarezza della vista."
"Sì, disse."
"Ma quando si rivolgono verso oggetti illuminati dal sole, vedono distintamente, non è vero? Ed è quindi chiaro che gli stessi occhi hanno una vista buona."
"Senza dubbio."
"E lo stesso accade per l’anima. Quando essa fissa il suo sguardo sugli oggetti illuminati dalla verità e dall’essere, appena li concepisce li conosce e sembra essere intelligente, ma quando si rivolge ad oggetti intrisi di oscurità, a ciò che nasce e muore, allora ha soltanto delle opinioni, il suo sguardo è confuso, cambia idea e passa da un estremo all’altro e sembra aver perso ogni intelligenza."
"E’ proprio così."
"Ciò che comunica la verità agli oggetti conoscibili e dà allo spirito la facoltà di conoscere, stai pur certo che è l’idea del bene; è questa la causa della scienza e della verità, in quanto esse sono conosciute; ma per quanto belle esse siano entrambe, questa scienza e questa verità, stai pur certo che l’idea del bene è distinta da esse e le supera in bellezza. Pensando così non ti sbaglierai. E come nel mondo visibile abbiamo ragione di pensare che la luce e la vista hanno un rapporto con il sole, ma si sbaglierebbe a confonderle col sole, lo stesso accade per il mondo intelligibile: abbiamo ragione di credere che la scienza e la verità sono entrambe simili al bene, ma avremmo torto a credere che l’una o l’altra siano il bene; perché la natura del bene va cercata ancora più in alto."
"Tu parli di una bellezza ben straordinaria, disse, se produce la scienza e la verità ed è ancora più bella di esse; non è certamente il piacere che tu intendi con questo bene."
"Dio me ne guardi, replicai; continua piuttosto a considerare l’immagine del bene seguendo il nostro discorso."
"Come?"
"Io penso che tu sappia che il sole dà agli oggetti visibili non soltanto la possibilità di essere visti, ma anche la nascita, la crescita e il nutrimento, pur non essendo esso stesso nascita."
"Non lo è in effetti."
"E lo stesso accade per gli oggetti conoscibili: tu dirai che non soltanto deriva loro dal bene la possibilità di essere conosciuti, ma che al bene devono anche l’esistenza e l’essenza, benché il bene non sia affatto essenza, ma qualcosa che va molto oltre l’essenza in maestà e in potenza."
E allora Glaucone disse in modo divertente: "Per Apollo, dio del sole, che meravigliosa trascendenza!"
"E’ colpa tua, replicai; perché mi obblighi a dire il mio pensiero su queste cose?"
"Ma tu, disse, non fermarti, porta avanti il tuo discorso e riprendi il paragone col sole, se c’è ancora qualcosa da dire."
"Certo, ripresi; c’è dell’altro."
"Allora non lasciare niente indietro, per poco che sia."
"Ho paura invece, risposi, che ne tralascerò di cose, e molte; comunque ti prometto, per quanto è possibile adesso, di non tralasciare nulla."
"Non farlo dunque."
"Considera, dissi allora, che vi sono due realtà, come abbiamo già detto, che regnano una sul genere e sul mondo intelligibile, l’altra sul mondo visibile (…). Hai ben capito quali sono queste due forme, il visibile e l’intelligibile?"
"Sì."
"Prendi allora una linea divisa in due parti ineguali; dividi ancora ciascuna delle due parti secondo la stessa proporzione, quella del genere visibile e quella dell’intelligibile; e secondo il grado di luminosità o di oscurità relativa delle cose, tu avrai nel mondo visibile una prima sezione, quella delle immagini. Chiamo immagini in primo luogo le ombre, poi i riflessi che si formano sull’acqua e sulla superficie dei corpi opachi, lisci e brillanti, ed ogni altra rappresentazione dello stesso tipo. Mi segui?"
"Sì, disse."
"Concentriamoci adesso sull’altra sezione di cui la prima è l’immagine: comprende tutti gli esseri viventi e con essi tutte le piante e tutti gli oggetti fabbricati dall’uomo."
"Bene, concentriamoci su questo."
"Dovremo ammettere, ripresi, che il genere visibile si divide in vero e falso e che l’immagine sta al modello come l’oggetto dell’opinione sta all’oggetto della conoscenza?"
"Sì, disse, certamente."
"Considera poi in che modo si debba dividere la sezione dell’intelligibile."
"Come?"
"Ecco: l’anima, nella prima parte di questa sezione, degli oggetti che nella sezione precedente erano degli originali si serve come se fossero immagini; è costretta a fare delle ricerche partendo da ipotesi e segue un cammino che la porta non al principio ma alla conclusione; invece nella seconda parte l’anima va dall’ipotesi al principio assoluto senza far uso di immagini, come nel caso precedente, e conduce la sua ricerca per mezzo delle sole idee."
"Non ho capito bene cosa vuoi dire, disse."
"E allora riprendiamo tutto daccapo; capirai meglio dopo ciò che sto per dire. Tu non ignori, credo, che, nella loro ricerca, coloro che si occupano di geometria, di aritmetica e delle altre scienze dello steso tipo danno per scontato il pari e il dispari, le figure, i tre tipi di angoli ed altre cose analoghe; trattano tutte queste come cose conosciute e quando costruiscono delle ipotesi ritengono di non dover più rendere conto di queste cose né a se stessi né agli altri perché sono evidenti; e infine partendo da queste ipotesi con tutto quel che ne segue giungono mediante ragionamenti alla dimostrazione che cercavano."
"Sì, lo so."
"Sai quindi anche che essi si servono di forme visibili e che ragionano su queste figure, anche se non è ad esse che pensano ma a quelle a cui le figure visibili assomigliano: per esempio è al quadrato in sé, alla diagonale in sé, che essi pensano e non alla diagonale che disegnano, e così è per tutte le altre figure. Tutte queste figure che essi compongono o disegnano, che corrispondono alle ombre e ai riflessi sull’acqua, servono loro come immagini per aiutarli a vedere quegli oggetti superiori che non possono essere percepiti se non col pensiero."
"E’ vero."
"Ecco ciò che intendo per prima classe delle cose intelleggibili: nella sua ricerca, lo spirito è obbligato ad usare un’ipotesi senza giungere ai principi – dato che la ricerca non può andare al di là delle ipotesi - ma deve servirsi degli oggetti stessi che producono le ombre della sezione inferiore come delle immagini, oggetti che ritiene più chiari delle ombre e che prende come tali."
"Capisco, disse; tu vuoi parlare di ciò che si fa in geometria e nelle altre scienze dello stesso tipo."
"Sappi adesso che cosa intendo per seconda sezione delle cose intelleggibili. Si tratta di tutto quello che la ragione stessa sa in forza della sua dialettica: non scambia le ipotesi per dei principi, ma ritenendole semplici ipotesi, e cioè gradini e punti di appoggio per elevarsi fino al principio del tutto, che non ammette affatto delle ipotesi. Colto questo principio, essa discende seguendo tutte le conseguenze che ne dipendono fino alla conclusione ultima, senza fare alcun uso di dati sensibili ma passando da un’idea a un’idea e concludendo con un’idea."
"Capisco, disse, ma non del tutto perché non è piccola cosa la ricerca di cui tu parli. Mi sembra che tu voglia stabilire che la conoscenza dell’essere e dell’intelligibile che si acquisisce mediante la scienza della dialettica è più chiara di quella che si acquisisce mediante quelle che si chiamano le scienze che hanno delle ipotesi come loro principio. Senza dubbio coloro che studiano gli oggetti delle scienze sono costretti a farlo mediante il pensiero, non mediante i sensi; ma poiché li esaminano senza risalire al principio, ma partendo da ipotesi, essi non sembrano avere reale intelligenza di questi oggetti, benché essi siano intelleggibili secondo un principio. Mi sembra che tu chiami conoscenza discorsiva, e non intelligenza, la scienza dei geometri e degli altri studiosi di materie affini, perché la conoscenza discorsiva è qualcosa di intermedio tra l’opinione e l’intelligenza."
"Hai capito molto bene, dissi, e adesso alle nostre quattro sezioni applichiamo queste quattro operazioni dello spirito: alla sezione più elevata l’intelligenza, alla seconda la conoscenza discorsiva, alla terza la credenza e all’ultima la congettura e ordiniamole per ordine di chiarezza partendo da questa idea: più i loro oggetti partecipano della verità, più sono chiare."
"Capisco, disse, e sono d’accordo. Adotterò l’ordine che tu proponi."

Dal Libro VII
"Adesso, ripresi, raffigurati la nostra natura così come essa appare riguardo all’educazione mediante il racconto che segue: immagina degli uomini in un’abitazione sotterranea a forma di caverna la cui entrata, aperta alla luce, si estende per tutta la lunghezza della facciata; son lì da bambini, le gambe e il collo legati da catene in modo che non possano lasciare il posto in cui sono, né guardare in altra direzione che davanti, perché le catene impediscono loro di girare la testa; la luce di un fuoco acceso da lontano ad una certa altezza brilla alle loro spalle; tra il fuoco e i prigionieri corre una strada elevata lungo la quale c’è un piccolo muro, simile a quei teli che i burattinai drizzano tra loro e il pubblico e al di sopra dei quali fanno vedere i personaggi dello spettacolo."
"Vedo, disse."
"Immagina adesso che lungo questo piccolo muro degli uomini portino utensili di ogni tipo al di sopra dell’altezza del muro e statuette di uomini e di animali, in pietra, in legno, di tantissime forme; e naturalmente immagina che alcuni di questi uomini parlino tra loro ed altri stiano in silenzio."
"Il tuo è un racconto proprio strano e parli di strani prigionieri, disse."
"Eppure ci somigliano, risposi. Tu pensi infatti che in questa strana situazione abbiano visto di se stessi e dei loro vicini altro che le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che hanno di fronte?"
"E come potrebbe essere diversamente, se sono obbligati per tutta la loro vita a stare con la testa immobile?"
"E degli oggetti che passano non sarà forse lo stesso?"
"E certo."
"E allora se potessero dialogare tra loro non pensi che nominando le ombre che essi vedono crederebbero di stare parlando degli oggetti reali stessi?"
"Certamente."
"E se vi fosse un’eco che rinvia i suoni al fondo della prigione tutte le volte che uno dei passanti parla, non credi che attribuirebbero questa voce alle ombre che vedono sfilare?"
"Sì, per Zeus!"
"E non c’è dubbio, riprese, che agli occhi di queste persone la realtà non sarebbe fatta altro che dalle ombre degli oggetti al di là del muro."
"Sarebbe così per forza."
"Esaminiamo adesso come reagirebbero se li si liberasse dalle loro catene e li si guarisse dalla loro ignoranza. Secondo me le cose si metterebbero così. Poniamo che uno di questi prigionieri fosse costretto ad alzarsi, a girare la testa, a camminare, a levare gli occhi verso la luce: tutti questi movimenti certo lo farebbero soffrire e sarebbe così abbagliato da non riuscir a vedere gli oggetti di cui prima percepiva le ombre. Io ti chiedo che cosa potrebbe rispondere se gli si dicesse che prima non vedeva altro che vane ombre e che adesso è più vicino alla realtà e vede meglio, voltatosi verso oggetti più reali. Che cosa direbbe se gli si facesse vedere ciascuno degli oggetti che sfilano davanti a lui, costringendolo a forza di fargli domande a dire che cosa sono? Non pensi che sarebbe imbarazzato e che gli oggetti che vedeva prima gli sembrerebbero più veri di quelli che gli si mostrano adesso?"
"Molto più veri, disse."
"E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non credi che i suoi occhi ne soffrirebbero e che egli tenderebbe a sfuggire e a rivolgere lo sguardo verso le cose che può guardare e che egli vede ancora realmente più distinte di quelle che gli si mostrano?"
"Certo, disse."
"E se, ripresi, lo si costringesse a forza a risalire per la scarpata aspra ed erta e non lo si lasciasse prima di averlo portato alla luce del sole, non pensi che ne soffrirebbe e tenterebbe di ribellarsi, e che una volta arrivato alla luce ne sarebbe abbagliato e non riuscirebbe affatto a vedere gli oggetti che noi adesso chiamiamo veri?"
"No, non potrebbe, disse, almeno non subito."
"Deve, ripresi, abituarsi un po’, se vuol vedere il mondo superiore. All’inizio ciò che vedrebbe più facilmente sarebbero le ombre, dopo vedrebbe le immagini degli uomini e degli altri oggetti riflessi sull’acqua, dopo gli oggetti stessi; poi, elevando il suo sguardo verso la luce degli astri e della luna contemplerebbe nella notte le costellazioni e il firmamento stesso più facilmente di quanto non possa durante il giorno contemplare il sole e la luce del sole."
"Senza dubbio."
"Alla fine io credo sarebbe proprio il sole, non riflesso nelle acque o in qualsiasi altro punto, ma il sole stesso nel luogo che gli è proprio che egli potrebbe guardare e contemplare così come esso è."
"Certamente."
"E quindi ne concluderebbe che è il sole a produrre le stagioni e gli anni, che governa tutto nel mondo visibile e che in qualche modo è la causa di tutte le cose che lui e i suoi compagni vedevano nella caverna."
"E’ evidente: dopo diverse esperienze arriverebbe a questa conclusione."
"Se poi gli venisse da pensare alla sua prima dimora e alla scienza che egli possedeva allora e ai suoi compagni di prigionia, non credi che sarebbe felice del cambiamento per sé e avrebbe compassione dei suoi compagni?"
"Certo."
"Quanto agli onori e ai premi che allora i prigionieri si davano l’un l’altro e alle ricompense date a coloro che erano in grado di riconoscere meglio gli oggetti che passavano, a quelli che sapevano tenere a mente più esattamente gli oggetti che di regola passavano per primi o per ultimi, e così via, e ai più abili a indovinare quelli che sarebbero arrivati credi forse che il nostro uomo ne avrebbe ancora voglia e che invidierebbe coloro che nel mondo dei prigionieri avessero onori e poteri? Non penserebbe piuttosto come Achille in Omero, e preferirebbe cento volte essere al servizio di un povero contadino, e sopportare tutti i mali possibili, piuttosto che ritornare alle sue vecchie illusioni e vivere come viveva?"
"Sono d’accordo con te, disse; preferirebbe soffrire tutti i mali piuttosto che tornare a vivere la vita di prima."
"E immagina ancora questo, ripresi. Se il nostro uomo tornasse nella caverna e riprendesse il suo vecchio posto, non avrebbe gli occhi offuscati dalle tenebre tornando bruscamente dalla luce del sole?"
"Sì, certo, disse."
"E se dovesse di nuovo ragionare su quelle ombre e gareggiare con i prigionieri che non hanno mai lasciato le loro catene mentre la sua vista è ancora confusa e prima che i suoi occhi si siano rimessi e riadattati all’oscurità, cosa che richiederebbe un tempo molto lungo, non farebbe forse ridere e non direbbero di lui che per essere salito di sopra è tornato indietro con gli occhi malati e che non vale certo la pena di tentare la salita? E se qualcuno tentasse di liberarli e di portarli in alto ed essi potessero afferrarlo o ucciderlo, non credi forse che lo ucciderebbero?"
"Lo ucciderebbero certamente, disse."
"Mio caro Glaucone, ripresi, adesso bisogna applicare esattamente questo racconto ai discorsi che facevamo prima. Dobbiamo paragonare il mondo visibile alla caverna e l’effetto del sole alla luce del fuoco da cui la caverna è illuminata. Quanto alla salita verso il mondo superiore e alla contemplazione delle sue meraviglie dobbiamo vedervi la salita dell’anima verso il mondo intelligibile. Così tu non mancherai di conoscere il mio pensiero, perché desideri conoscerlo, e Dio sa se è vero. In ogni caso è mia opinione che agli estremi limiti del mondo intelligibile vi sia l’idea del bene, a cui possiamo arrivare con molta fatica ma che non può essere contemplata senza concluderne che si tratta della causa universale di tutto ciò che vi è di bene e di bello; che nel mondo visibile è ad essa che si deve la luce e la fonte della luce; e che nel mondo intelligibile è questa idea a dare verità e intelligenza e che bisogna vederla per comportarsi con saggezza sia nella vita privata che nella vita pubblica."
"Sono della tua opinione, disse, almeno per quel che posso seguire il tuo pensiero."
"Quindi, ripresi, sei ancora del mio parere su questo punto: non è certo strano che coloro che si sono elevati fin lassù non siano più disposti a occuparsi dei problemi degli uomini: le loro anime aspirano a vivere continuamente a quelle altezze. E questo è naturale, se ci riferiamo su questo punto alla nostra allegoria.
"In effetti è naturale", rispose.
Ma, ripresi, ti meraviglieresti se, passando dalla contemplazione di queste cose divine alle povere realtà della vita umana, il filosofo finisse col fare brutte figure, ed anche ridicole, se, avendo ancora la vista debole e non essendo ancora sufficientemente abituati alle tenebre in cui si è finiti, fosse portato in tribunale da qualcuno a far causa su qualche ombra della giustizia o sulle immagini prodotte da queste ombre? Oppure se dovesse combattere le interpretazioni che di queste apparenze dà chi non ha mai visto la giustizia in sé?"
"In effetti non ci sarebbe niente da meravigliarsi."
"Ma a ben rifletterci, dissi, dovremmo ricordarci che gli occhi hanno subito due diversi danni, per cause opposte: per il passaggio dalla luce all’oscurità e per quello dall’oscurità alla luce. Allora bisognerebbe riflettere se queste due situazioni si applicano anche all’anima: quando si incontra un’anima dubbiosa e incapace di discernere il proprio oggetto, piuttosto che ridere senza ragione bisognerebbe chiedersi se non stia arrivando da una vista più luminosa e, priva di abitudine, non sia offuscata rivolgendosi nuovamente alle tenebre; oppure se venendo dall’ignoranza alla luce, non sia abbagliata da uno splendore troppo grande. Nel primo caso dovremmo felicitarci per la sua situazione e per la vita che conduce; nell’altro dovremmo compatirla, e se volessimo ridere di lei, avremmo qualche giustificazione in più che se ridessimo di quella che ridiscende dalla luce."
"Ecco una distinzione molto giusta."
"Bisogna dunque, ripresi, se tutto questo è vero, trarne la conclusione che l’educazione non è affatto come alcuni la descrivono; essi pretendono infatti di mettere la scienza nell’anima che non ce l’ha ancora, come se mettessero la vista in occhi ciechi."
"E’ vero, dicono così."
"Ora, il discorso che abbiamo fatto dimostra che ogni anima ha in se stessa una certa capacità di apprendere e un organo che glielo consente, e che come un occhio non potrebbe rivolgersi dall’oscurità alla luce se tutto il corpo non vi si rivolgesse, allo stesso modo quest’organo deve essere distolto dalle cose mortali insieme con l’anima tutta intera, finché non diventi capace di reggere la vista dell’essere e della parte più brillante dell’essere, che è quella che noi chiamiamo il bene. Non è così?"
"Certo."
"L’educazione, ripresi, è quindi l’arte di ben dirigere quest’organo e di trovare il metodo più facile e più efficace per farlo; essa non consiste nel mettere la vista nell’organo, perché questo la possiede già. Ma mentre prima era mal diretto e guardava altrove rispetto a dove avrebbe dovuto, adesso si è verificata una conversione."
"Così sembra, disse."
"Ora, possiamo ammettere che quelle che chiamiamo facoltà dell’anima siano analoghe alle facoltà del corpo; è vero che quando esse mancano, è possibile acquisirle in seguito per via di abitudine ed esercizio; ma ce n’è una, la facoltà di conoscere, che sembra proprio appartenere a qualcosa di più divino, a qualcosa che non perde mai il suo potere: a seconda della direzione che si dà ad essa diventa utile e vantaggiosa o inutile e dannosa. Non hai ancora notato a proposito delle persone cattive come il loro povero spirito abbia vista penetrante e distingua nettamente le cose verso cui è diretto? Infatti la loro vista non è debole, ma è costretta a mettersi al servizio della loro cattiveria: e così più queste persone hanno la vista penetrante, più fanno del male."
"E’ proprio così, disse."
"E quindi, ripresi, bisognerebbe che sin dall’infanzia si agisse conformemente alla natura dell’anima e si eliminassero, se così posso dire, quei pesi di piombo che appartengono alla famiglia del divenire e sono legati all'anima attraverso i legami delle feste, dei piaceri e dei desideri di questo genere, costringendo così la vista verso il basso. Se infatti, liberatasi da questi pesi, la si rivolgesse verso la verità, questa stessa anima dello stesso uomo vedrebbe la verità con la più grande chiarezza, così come adesso vede le cose verso cui è orientata."
"E’ verosimile, disse."
"E non è anche verosimile, ripresi, e non segue forse necessariamente da quello che abbiamo detto che né le persone senza educazione e senza conoscenza della verità, né quelle che hanno passato tutta la loro vita negli studi sono adatti al governo degli Stati? I primi perché non hanno nella loro vita alcun ideale a cui possano rapportare tutti i loro atti, privati e pubblici; gli altri perché non acconsentiranno ad occuparsene, loro che in vita credono di essere già presso le isole beate."
"E’ vero."
"Sta dunque a noi, fondatori dello Stato, obbligare gli uomini migliori a dirigersi verso la scienza che abbiamo riconosciuto prima come la più sublime di tutte, e cioè la visione del bene, e a compiere l’ascesa di cui abbiamo prima parlato. Ma quando, pervenuti a questa regione superiore, essi avranno a sufficienza contemplato il bene, guardiamoci dal consentir loro quel che oggi è loro concesso."
"Di che si tratta?"
"Di restare lassù, risposi, e di non voler più tornare verso voi prigionieri; di non farci prender parte al loro lavoro e ai loro onori, piccoli o grandi che siano."
"Ma allora, disse, non lederemo i loro diritti costringendoli a vivere una vita meschina quando potrebbero godere di una condizione più felice?"
"Amico mio, tu dimentichi una cosa, ripresi, che la legge non ha l’obiettivo di assicurare una felicità eccezionale a una sola classe di cittadini, ma di cercare di realizzare la felicità per la città tutta intera, unendo i cittadini sia con la persuasione sia con la costrizione e guidandoli a mettersi gli uni al servizio degli altri per quel che ciascuna classe è capace di fare per la comunità. Se la legge intende formare nello Stato simili cittadini, non è perché possano orientare la loro attività dove più piace, ma perché insieme possano concorrere a rendere forti i legami dello stato."
"Hai ragione, l’avevo dimenticato."
"Ora, Glaucone, ripresi, osserva anche il fatto che non saremmo ingiusti verso i filosofi che si sono formati presso di noi e che avremmo buone ragioni per obbligarli a farsi carico della condotta e della difesa degli altri. Infatti potremmo dire loro: ‘Negli altri Stati è naturale che coloro che si elevano fino alla filosofia non prendano parte alle seccature della politica, perché essi si formano da sé senza l’intervento dei loro rispettivi governi; ora quando ci si forma da sé e non si deve a nessun altro il proprio nutrimento, è giusto che non si debba nessun risarcimento a nessuno. Ma voi siete stati formati nell’interesse dello Stato così come nel vostro per essere i capi e i re, come avviene negli alveari, e noi vi abbiamo dato un’educazione migliore e più completa di quella dei filosofi stranieri e vi abbiamo reso più capaci degli altri di legare la filosofia alla politica. Voi dovete dunque, ciascuno a un suo turno, ridiscendere nella dimora comune a tutti e abituarvi nuovamente a guardare verso le ombre oscure perché, una volta abituati all’oscurità, diverrete mille volte migliori degli altri e riconoscerete ciascuna immagine e ciò che essa rappresenta perché avete già visto veri esemplari del bello, del giusto e del bene. Così la nostra Costituzione diventerà una realtà per voi e per noi, e non un sogno, come nella maggior parte degli Stati di oggi in cui i capi combattono tra loro per delle ombre e lottano per il potere come se fosse un gran bene. Ecco invece qual è la verità: lo Stato in cui il potere è riservato a coloro che sono meno interessati a ottenerlo è necessariamente il migliore e quello governato più saggiamente. Accade il contrario negli Stati regolati in maniera opposta.’"
"E’ proprio vero, disse."
"Ebbene, secondo te i nostri allievi rifiuteranno di arrendersi a questi ragionamenti? Non acconsentiranno a prender parte al lavoro politico quando toccherà a loro, passando per il resto la maggior parte del loro tempo gli uni con gli altri nel mondo delle pure idee?"
"Non si rifiuteranno di certo, disse. Queste persone sono giuste e noi non domandiamo loro nient’altro che il giusto. Certo però ciascuno di loro non prenderà il comando che per dovere, al contrario di quelli che oggi governano negli Stati."
"Questa è la verità, mio caro amico, replicai. Se tu scopri per coloro che devono comandare una condizione migliore del possesso del potere, avrai trovato il mezzo per avere uno Stato ben governato. Infatti soltanto in questo Stato comanderanno coloro che sono veramente ricchi, non in oro ma in virtù e in saggezza, che sono le ricchezze davvero necessarie alla felicità; ma là dove dei pezzenti e delle persone avide di ricchezza personale ottengono il controllo degli affari pubblici, finiranno per fare i loro interessi. E allora, non è possibile avere un buon governo perché combatteranno fra loro per il potere e questa guerra tra cittadini, una guerra interna, perderà tutti: sia loro sia lo Stato."
"Niente di più vero, disse."
"Conosci forse un’altra condizione diversa da quella del vero filosofo per ispirare il disprezzo del potere?"
"No, per Zeus, disse."
"Ora è certamente bene che non si cerchi il potere con passione; altrimenti ne nasceranno rivalità e conflitti."
"Senza dubbio."
"E a chi daremo il compito di dirigere lo Stato se non a coloro che, meglio istruiti degli altri sui mezzi per rendere stabile un governo buono, hanno altri onori ed una vita che preferiscono a quella dell’uomo di Stato?"
"Ad essi soli, rispose."

3. Platone, Simposio (209d - 212c): Diotima e il fine ultimo della ricerca su Eros

Il brano qui riportato è la parte conclusiva del discorso di Socrate, che riferisce le parole della sacerdotessa Diotima (5). Quel che viene descritto è un percorso dialettico in cui un giovane è guidato alla acquisizione della virtù (si vedano le parole conclusive di Diotima) attraverso la conquista della capacità di contemplare la bellezza mediante l’Eros.
Il percorso dialettico è descritto nei termini di una vera e propria iniziazione religiosa, in coerenza con il tono complessivo del Simposio in generale e del discorso di Diotima in particolare, per cui Eros è un demone, creatura intermedia tra gli uomini e gli dèi, capace di elevare l’uomo alla contemplazione della realtà superiore. Ma il senso complessivo è parallelo alla liberazione del prigioniero della Caverna della Repubblica: in entrambi i casi, se ben guidato, l’uomo è capace di elevarsi ad una regione diversa e più pura dell’essere, alla verità la cui contemplazione è virtù. In entrambi i testi si tratta di ben educare un giovane, anzi di educare un giovane al bene.
L’Eros, spingendo l’uomo alla conoscenza della bellezza (carattere fondamentale dell’essere del bene), è quindi una via privilegiata di accesso alle realtà superiori. Va sottolineato che:
- tutto il movimento è dialettico in un senso vicino a Socrate: il giovane non impara da chi lo guida, ma nello specchio della sua bellezza e delle sue parole educa se stesso, e impara quindi da sé (non potrebbe essere diversamente, se la conoscenza è reminescenza); naturalmente si tratta, parallelamente, di un processo di liberazione progressiva dall’oscurità della materia (individuale, particolare e mai pura nella sua bellezza, mai stabile) verso la luce della pura bellezza;
- la tecnica della dialettica è descritta in termini generali, perché non è chiarito quali discorsi i due amanti fanno: è quindi presumibile che questa descrizione del percorso dialettico sia (o possa essere) del tutto coerente con gli esercizi dialettici tecnicamente assai precisi e rigorosi sul piano del rigore razionale descritti nel Parmenide, nel Teeteto, nel Sofista e altrove (anche se non è necessario presumere che nel momento in cui Platone scrive il Simposio avesse presente quegli sviluppi) (6); qui la novità è un’altra, ed è che tutto il percorso è costruito sfruttando quella tensione dell’anima che chiamiamo Eros; la dialettica può seguire altre vie: può essere duro scontro (l’ironia socratica e il discorso di Alcibiade che chiude il Simposio lo mostrano bene) che porta anche all’odio (si ricordi l’Apologia e gli avvertimenti di Socrate a Teeteto nel Teeteto), oppure può essere l’ordinato e difficile lavoro di una comunità di amici in ricerca (come nel Parmenide);
- non compare in alcun modo in questo brano il problema, che sarà centrale dal Parmenide in poi, dell’articolazione dialettica delle idee; e non compare affatto il tema della dialettica come tecnica della divisione secondo le articolazioni reali (che compare sul tema dell’Eros nel Fedro), mentre vi è solo un accenno alla dialettica come ricerca dell’unificazione, nello sforzo di imparare a godere della bellezza là dove è, e a riconoscerla ovunque sia.
Vi è quindi linea di continuità tra questo dialogo e gli altri in cui l’Eros non compare. Il punto è che il filosofo segue tutte le vie in tutte le direzioni, come è detto nel Parmenide. E questa è una via, in una direzione. Ma è una via così affascinante che in tutti i tempi Platone ha trovato persone disposte a seguirlo in questa ricerca (7). Dura, peraltro, come ogni altra, benché si tratti del cammino dell’Eros sulla via della bellezza.

"Ecco, Socrate, le verità sull'amore alle quali tu puoi certamente essere iniziato. Ma le rivelazioni più profonde e la loro contemplazione - il fine ultimo della ricerca su Eros - non so se sono alla tua portata. Voglio però parlartene egualmente, senza diminuire il mio sforzo. Cerca di seguirmi, almeno finché puoi. Chi inizia il cammino che può portarlo al fine ultimo, sin da giovane deve essere attento alla bellezza fisica. In primo luogo, se chi lo dirige sa indirizzarlo sulla giusta strada, si innamorerà di una sola persona e troverà con lei le parole per i dialoghi più belli. Poi si accorgerà che la bellezza sensibile della persona che ama è sorella della bellezza di tutte le altre persone: se si deve ricercare la bellezza che è propria delle forme sensibili, non si può non capire che essa è una sola, identica per tutti. Capito questo, imparerà a innamorarsi della bellezza di tutte le persone belle e a frenare il suo amore per una sola: dovrà imparare a non valutare molto questa prima forma dell'amore, a giudicarla di minor valore. Poi, imparerà a innamorarsi della bellezza delle anime piuttosto che della bellezza sensibile: a desiderare una persona per la sua anima bella, anche se non è fisicamente attraente. Con lei nasceranno discorsi così belli che potranno elevare i giovani che li ascoltano. E giunto a questo punto, potrà imparare a riconoscere la bellezza in quel che fanno gli uomini e nelle leggi: scoprirà che essa è sempre simile a se stessa, e così la bellezza dei corpi gli apparirà ben piccola al confronto. Dalle azioni degli uomini, poi, sarà portato allo studio delle scienze, per coglierne la bellezza, gli occhi fissi sull'immenso spazio su cui essa domina. Cesserà allora di innamorarsi della bellezza di un solo genere, d'una sola persona o di una sola azione - una forma d'amore che lo lascia ancora schiavo - e rinuncerà così alle limitazioni che lo avviliscono e lo impoveriscono. Orientato ormai verso l'infinito universo della bellezza, che ha imparato a contemplare, le sue parole e i suoi pensieri saranno pieni del fascino che dà l'amore per il sapere. Finché, reso forte e grande per il cammino compiuto, giungerà al punto da fissare i suoi occhi sulla scienza stessa della bellezza perfetta, di cui adesso ti parlerò.
Sforzati - mi disse Diotima - di dedicarti alle mie parole con tutta l'attenzione di cui sei capace. Guidato fino a questo punto sul cammino dell'amore, il nostro uomo contemplerà le cose belle nella loro successione e nel loro esatto ordine; raggiungerà il vertice supremo dell'amore e allora improvvisamente gli apparirà la Bellezza nella sua meravigliosa natura, quella stessa, Socrate, che era il fine di tutti i suoi sforzi: eterna, senza nascita né morte. Essa non si accresce né diminuisce, né è più o meno bella se vista da un lato o dall'altro. Essa è senza tempo, sempre egualmente bella, da qualsiasi punto di vista la si osservi. E tutti comprendono che è bella. La Bellezza non ha forme definite: non ha volto, non ha mani, non ha nulla delle immagini sensibili o delle parole. Non è una teoria astratta. Non è uno dei caratteri di qualcosa di esteriore, per esempio di un essere vivente, o della Terra o del cielo, o non importa di cos'altro. No, essa apparirà all'uomo che è giunto sino a lei nella sua perfetta natura, eternamente identica a se stessa per l'unicità della sua forma. Tutte le cose belle sono belle perché partecipano della sua bellezza, ma esse nascono e muoiono - divenendo quindi più o meno belle - senza che questo abbia alcuna influenza su di lei. Iniziando il proprio cammino dal primo gradino della bellezza sensibile, l'uomo si eleva coltivando il suo fecondo amore per i giovani e così impara a percepire in loro i segni della pura e perfetta bellezza: allora potrà dire di non essere lontano dalla meta. Così, da soli o sotto la guida di un altro, la perfetta via dell'amore ha inizio con la bellezza sensibile ed ha per fine la contemplazione della Bellezza pura: l'uomo deve salire come su una scala, da una sola persona bella a due, poi a tutte, poi dalla bellezza sensibile alle azioni ben fatte e alla scienza, fino alla pura conoscenza del bello, e ancora avanti sino alla contemplazione della Bellezza in sé. Questo, mio caro Socrate - mi disse la straniera di Mantinea -, è il momento più alto nella vita di una persona: l'attimo in cui si contempla la Bellezza pura. Se la vedrai un giorno, al suo confronto sfioriranno le ricchezze, i bei vestiti, i bei ragazzi che ti fanno girar la testa: eppure tu e tanti altri accettereste di non mangiare né bere, per così dire, pur di poterli ammirare e poter stare con loro. Cosa proverà l'anima allora nel fissare la Bellezza pura, semplice, senza alcuna impurità, del tutto estranea all'imperfezione umana, ai colori, alle vanità sensibili? Cosa proverà il nostro spirito nel contemplare la Bellezza divina nell'unicità della sua forma? Credi forse che possa ancora essere vuota la vita di un uomo che abbia fissato sulla Bellezza il suo sguardo, contemplandola pur nei limiti dei mezzi che possiede, ed abbia vissuto in unione con essa? Non pensi, disse, che solamente allora, quando vedrà la bellezza con gli occhi dello spirito ai quali essa è visibile, quest'uomo potrà esprimere il meglio di se stesso? Non una falsa immagine egli contempla, infatti, ma la virtù più autentica, in piena verità. Egli coltiva in sé la vera virtù e la nutre: non sarà forse per questo amato dagli dèi? non diverrà tra gli uomini immortale?"
Ecco, Fedro, e voi tutti che mi ascoltate, quel che mi disse Diotima. Ed è riuscita a convincermi, così come io - a mia volta - cerco di convincere gli altri: per dare alla natura umana il possesso di ciò che è bene, non si troverà miglior aiuto dell'Eros. Così - io lo dichiaro - ogni uomo deve onorare Eros; io onoro l'amore che è in me, io mi consacro all'Eros ed esorto gli altri a fare altrettanto. Per quanto è in mio potere fare, ora e sempre voglio esaltare la forza dell'Eros, e il suo valore. Ecco il mio discorso, Fedro. Consideralo, se vuoi, un elogio dell'Eros, altrimenti dagli il nome che vorrai."

4. Platone, Parmenide (127a - 128e): Il libro di Zenone

Il brano occupa la parte iniziale del dialogo ed è interessante per varie ragioni:

• ci mostra la lettura, fatta dallo stesso autore, di un libro nel contesto di un gruppo di persone che si stimano a vicenda e sul libro discutono, prendendo le mosse da esso; in un’epoca in cui la scrittura cominciava a consolidarsi, questa pratica doveva essere diffusa (lo sappiamo da molte fonti, ma anche da Platone stesso: come è il caso del Fedro in cui si legge un discorso di Lisia); questo ci dice molto sul senso degli scritti in quest’epoca e sul rapporto tra oralità e scrittura;
• ci offre una notazione di Zenone, che parla del libro come scritto con "spirito di battaglia"; e questo ci dice che una delle possibili letture della dialettica come pratica di ricerca della verità va vista in quel contesto di "gara" che è così importante per la cultura greca; la cosa va vista in contrapposizione con quanto si dirà nel secondo brano del Parmenide che qui riportiamo, in cui Parmenide si lascia convincere a condurre un difficile esercizio dialettico con la motivazione che il pubblico è assente e "siamo tra noi", in spirito quindi di amicizia: la dialettica quindi può avere un volto legato alla gara e a quindi al confronto anche duro, ed un diverso volto legato alle pratiche di ricerca della verità in una libera comunità di amici.

La nozione di dialettica che può essere richiamata a proposito di Zenone non è direttamente legata al dialogo diretto tra due persone e naturalmente non è riconducibile al modo socratico di far ricerca imparando da sé nel confronto con l’altro. Questa forma di dialettica è piuttosto una procedura di argomentazione nel contesto di una ricerca, una diversa via per argomentare una tesi rispetto a quella che Parmenide aveva fatta propria con le catene di argomentazioni del suo poema. Essa consiste nel ricavare tutte le conseguenze da una tesi e nel mostrarne la falsità mostrando la conseguenze assurde che necessariamente ne derivano. Ha quindi a che fare con la dialettica socratica non sull’idea che si possa imparare da sé nel confronto con l’altro, ma su una questione strettamente legata alla tecnica argomentativa: in Socrate ritroviamo questa procedura nella trappola dell’ironia.
Ma tra Zenone e Socrate c’è l’esperienza sofista.

"Detto questo, ci mettemmo in cammino e trovammo Antifonte a casa sul punto di dare a un fabbro un morso da mettere a posto. Quando ebbe finito col fabbro, i suoi fratelli gli dissero la ragione della nostra visita. Egli si ricordava assai bene di avermi visto nel mio precedente viaggio e mi salutò. Ma quando gli domandammo di raccontarci quel dialogo, dapprima si dimostrò titubante: era, disse, una cosa impegnativa. Dopo però ce lo raccontò per intero.
Secondo Antifonte, dunque, Pitodoro raccontava che un giorno erano arrivati per le grandi panatenee Zenone e Parmenide. Parmenide era già avanti negli anni, ed era un uomo dai capelli bianchi, dalla bella e nobile presenza. Si avvicinava ai sessantacinque anni. Zenone era allora sulla quarantina; era un bell’uomo, dal bel portamento e si diceva fosse l’amante di Parmenide. Si erano fermati presso Potidoro, al Ceramico fuori dalle mura. Là erano stati raggiunti da Socrate e con lui da tutta una compagnia che desiderava ascoltare la lettura dell’opera di Zenone. A quell’epoca infatti era la prima presentazione che ne veniva fatta grazie ai due viaggiatori: Socrate allora era molto giovane. Ne diede lettura Zenone stesso. Parmenide era casualmente fuori casa; e la lettura degli argomenti era quasi terminata, a dire di Potidoro, quando questi arrivò rientrando con Parmenide e, con loro, quell’Aristotele che fu poi uno dei Trenta. Essi non ascoltarono quindi che poche righe finali dell’opera, ma Potidoro ne aveva avuto una precedente lettura da parte di Zenone.
Socrate, finita la lettura avrebbe chiesto che fosse riletta la prima ipotesi del primo argomento e, fatto questo disse:" Che vuoi dire in questo passo, Zenone? Che, se gli esseri sono molteplici non possono che essere allo stesso tempo simili e diversi? Ma questo è impossibile visto che i diversi non possono essere simili, né i simili possono essere diversi. Non è proprio questo che tu vuoi dire?"
"Proprio così" disse Zenone.
"Dunque se è impossibile che i diversi siano simili e che i simili siano diversi, per questa ragione è impossibile che il molteplice esista, perché il molteplice, una volta posto, come può sfuggire a questa impossibilità? E’ a questo che mirano i tuoi argomenti e cioè a rendere evidente, con forza, la non esistenza del molteplice, contro ogni forma di convinzione tradizionale? Non è questo che prova, secondo il tuo pensiero, ciascuno dei tuoi argomenti? Tu ritieni dunque che gli argomenti da te descritti siano altrettante prove di questa inesistenza del molteplice. E’ questo che tu vuoi dire o ho capito male?"
"Tutt’altro", disse Zenone, "hai capito perfettamente il disegno complessivo del mio libro".
"Si vede benissimo, Parmenide, che Zenone vuole essere inseparabile da te, per amicizia, anche con i suoi libri. In qualche modo la sua tesi è la tua, ma per i giri che le fa fare sembra farci credere che sia un’altra. Infatti tu nel tuo poema affermi che il Tutto è uno e ne dai solide prove; Zenone a sua volta afferma che il molteplice non esiste e di prove ne fornisce anch’egli in buon numero e ben solide. Ora, se uno afferma l’Uno e l’altro nega il molteplice, ciascuno per la sua parte sembrate non dire nulla di simile, ma in realtà dite la stessa cosa, e tutto questo passa sulla testa a noi profani che non abbiamo l’aria di scoprire i vostri discorsi".
"E’ così Socrate, disse Zenone. E tuttavia tu non hai afferrato del tutto il vero carattere del mio libro. Certo tu vai seguendo e braccando le tracce del pensiero come le cagne della Laconia. E tuttavia ecco il tuo primo errore: il mio libro non è affatto stato scritto con le intenzioni che tu immagini, di ingannare la gente col grandioso disegno che persegue. Quel che tu dici è un’impressione, un risultato accidentale. Infatti il mio libro vuole soltanto difendere alla sua maniera la tesi di Parmenide contro coloro che cercano di ridicolizzarla e che, dall’Uno che essa afferma, pretendono di trarne varie conseguenze per cui la tesi cade nel ridicolo e si contraddice. Io attacco dunque coloro che affermano il molteplice e ribatto colpo su colpo e dimostro che cade ancor più nel ridicolo la loro ipotesi del molteplice, se si è capaci di trarne tutte le conseguenze. Con questo spirito di battaglia, da giovane, scrissi questo libro che mi fu però sottratto sicché non ho potuto decidere se fosse bene o male pubblicarlo. Ecco dunque il tuo errore Socrate, e cioè credere che sia stato scritto non con lo spirito battagliero di un giovane, ma con l’ambizione di un uomo maturo. Su tutto il resto, come ti ho già detto, il tuo modo di intendere il mio scritto non è male."

5. Platone, Parmenide (135a - 137c): Esplorare tutte le vie, in ogni direzione

Il passo del Parmenide che riportiamo è posto nella parte iniziale: conclude l’esame delle difficoltà della teoria platonica delle idee e avvia la lunga indagine che costituisce il tema del dialogo. La dialettica (che rischia di vedere svanire la sua virtù, la sua forza di persuasione per l’intelligenza umana e di guida per la vita, se la teoria delle idee dovesse andare in crisi per l’impossibilità di superare le difficoltà) è qui presentata come un esercizio dello spirito che renda l’uomo capace di intraprendere il cammino verso la scienza e imparare le tecniche per percorrerlo: non quindi un esercizio preliminare, ma un esercizio che ha innanzitutto di mira l’acquisizione di un metodo. Socrate, giovane, deve "divenire più agile", altrimenti la verità si sottrarrà alla sua presa. Questo cammino dovrà essere svolto attraverso la pratica della dialettica e quindi di questa pratica il Parmenide è in qualche modo una definizione del modello.
Vanno sottolineati tre aspetti:

• intanto la necessità dell’esercizio, che costituisce un carattere costante dell’attività del filosofo: questi, deve continuamente esercitarsi, perché la verità non è un saldo possesso per l’uomo, ma una sfida costante; né essa, come si vede dai passi (del Simposio, della Repubblica, e così via) è concepita per l’uomo come realtà staccata dalla vita, ma oggetto di contemplazione; questo tema potremo ritrovarlo nella concezione aristotelica della dialettica, e in generale nella concezione della filosofia come pratica di vita dell’ellenismo;
• in secondo luogo, va sottolineato che questa ricerca dialettica non è concepita in termini settoriali, ma come ricerca a tutto campo: vanno esplorate "tutte le vie in ogni direzione", altrimenti è impossibile che "si sappia riconoscere la verità in modo da soddisfare l’intelligenza";
• in terzo luogo va sottolineato un aspetto tecnico: in quanto metodo, qui la dialettica, nel contesto delle procedure di tipo socratico, è ricerca delle conseguenze che derivano dalla posizione di ipotesi, ed è questo esame che va condotto percorrendo tutte le vie in tutte le direzioni.

"Ecco dunque, Socrate", riprese Parmenide, "queste difficoltà e tante altre ancora si legano inevitabilmente alle forme (8) se le forme specifiche degli enti hanno un’esistenza loro propria e se si pone ciascuna forma come una realtà in sé distinta. Chi parla così non genera altro in chi ascolta che dubbi e contraddizioni: chi ascolta si rifiuta di credere in una tale esistenza e, ammesso che queste forme esistano, le dichiara in tutta necessità inconoscibili per la natura umana. Ora queste obiezioni sono valide e, lo ripeto, modificare la convinzione di coloro che le fanno proprie è straordinariamente difficile. Sarà uno spirito molto ben dotato la persona cui si potrà far comprendere che vi è di ciascuna realtà determinata un genere, un’esistenza in sé e per sé. E quali doni meravigliosi bisognerebbe che avesse per scoprirlo da sé, per essere capace di insegnarlo agli altri, per averne, prima, sottoposto tutti i dettagli ad una analisi rigorosa!"
"Sono completamente d’accordo con te Parmenide" osservò Socrate "quel che hai detto fin qui risponde molto bene a ciò che io penso".
"Per contro, Socrate", proseguì Parmenide, "immagino che se si persiste nel negare l’esistenza di queste forme degli enti a causa di tutte le difficoltà che abbiamo esposto o di altre simili e se ci si rifiuta di porre per ciascun ente una forma definita, allora non si saprà più dove dirigere il proprio pensiero, perché non si potrà ammettere che la forma specifica di ciascun ente abbia una identità permanente; e questo porterà ad annientare la virtù stessa della dialettica e di questo mi sembra che tu abbia già avuto sentore".
"Dici bene", ammise Socrate.
"Che cosa farai dunque della filosofia? Dove ti rivolgerai se non hai risposta a queste domande?"
"Non ho niente in vista, almeno in questo momento"
"Il fatto è, Socrate, che tu hai cercato di definire il bello, il giusto, il bene e tutte le forme una ad una prima del tempo e senza adeguata preparazione. L’ho capito l’altro ieri ascoltandoti dialogare proprio qui con Aristotele. Il tuo slancio verso questi argomenti è bello e divino. Ma devi esercitarti, devi impegnarti a fondo in quegli esercizi che apparentemente non servono a nulla e che chi non comprende chiama giochi di parole. Devi diventare più agile, tu che sei ancora giovane: altrimenti la verità si sottrarrà alla tua presa."
"Ma questi esercizi Parmenide in che cosa consistono?"
"Quel che ti ha letto Zenone, rispose Parmenide, te ne dà il modello. Mancava però ciò che mi è piaciuto di sentir dire a te: la tua volontà di non lasciare che l’indagine si limiti alle cose visibili come propri oggetti di studio, ma si estenda anche alle cose che sono innanzitutto oggetto del ragionamento e che a più giusto titolo chiameremmo forme."
"In effetti io penso, disse Socrate, che seguendo la prima via non è affatto difficile dimostrare che nelle stesse realtà coesistono il simile e il diverso e altre opposizioni."
"Molto bene, replicò Parmenide, ma dobbiamo fare ancora un tratto di strada; non è sufficiente supporre in ciascun caso l’esistenza dell’oggetto e considerare ciò che deriva da questa ipotesi. Dobbiamo considerare anche l’inesistenza dello stesso oggetto, se vuoi portare veramente a fondo i tuoi esercizi".
"Che vuoi dire, chiese Socrate?"
"Partiamo, se vuoi, spiegò Parmenide, dall’ipotesi stessa che ha posto Zenone: se c’è la pluralità, dobbiamo cercare ciò che ne deve derivare, sia per i molti in rapporto a se stessi e all’Uno, sia per l’Uno in rapporto a se stesso e ai molti; se non c’è pluralità, dobbiamo esaminare ancora ciò che ne deriva sia per l’Uno che per i molti in rapporto a se stessi e in rapporto gli uni agli altri; ed ancora la somiglianza che si suppone esistente o non esistente, e quali saranno le conseguenza dell’una o dell’altra ipotesi, per i loro oggetti diretti e per tutti gli altri, sia in se stessi che nei loro reciproci rapporti. Faremo la stessa cosa per la diversità, per il movimento e la quiete, per la nascita e la distruzione, per l’essere e il non essere stessi. In una parola, per tutto ciò di cui porrai o l’esistenza o la non esistenza o qualsiasi altra determinazione, esamineremo quali conseguenze ne derivano prima relativamente all’oggetto posto, poi relativamente agli altri: uno qualsiasi all’inizio, a tua scelta, poi molti, poi tutti. Tu porrai inoltre gli altri in relazione sia con se stessi sia con l’oggetto di volta in volta posto, che tu l’abbia supposto esistente o non esistente. Così se vuoi potrai esercitarti con cura, ed essere capace di discernere a colpo sicuro la verità."
"Certo, Parmenide, che il metodo che proponi non è per niente facile, e io non lo padroneggio bene. Perché non fai tu una dimostrazione su una ipotesi a tua scelta? Così capirò meglio."
"Chiedi una bella fatica Socrate, rispose Parmenide, e ad un uomo della mia età!"
"E allora Zenone, disse Socrate, perché non ci fai tu questa dimostrazione?"
E Zenone, così sembra, gli rispose ridendo:" E’ proprio Parmenide che bisogna pregare, Socrate, perché il metodo di cui parla non è affatto facile. Non vedi quanto è difficile il lavoro che ci chiede? Se qui fossimo in molti non sarebbe giusto chiederglielo. Non è bene discutere di questi argomenti davanti ad un pubblico soprattutto alla sua età. Il pubblico infatti ignora totalmente che senza avere in questo modo esplorato tutte le vie in ogni direzione è impossibile che si sappia riconoscere la verità in modo da soddisfare l’intelligenza. Parmenide, io unisco quindi la mia preghiera a quella di Socrate così che dopo tanto tempo io possa ancora una volta ascoltare una tua lezione".
Così parlò Zenone e Potidoro raccontava, a dire di Antifone, di avere egli stesso con Aristotele e gli altri supplicato Parmenide di dare una dimostrazione del metodo di cui aveva parlato e di non rifiutare loro questo favore.
"Sembra proprio che mi tocchi obbedirvi, disse Parmenide, ma ho proprio paura che mi capiti la stessa cosa che al cavallo di Ibico. Bravo corridore, ma ormai avanti negli anni, impegnato in una corsa di carri tremava prima della prova troppo spesso affrontata. Il poeta si paragonava a lui: "Anch’io mi avvio contro voglia, alla mia età, sul cammino dell’amore, forzato ad affrontarlo". Ripensando a questo a mia volta, sento in me come una grande paura al pensiero di come potrò, così vecchio attraversare a nuoto un così duro e vasto oceano di discorsi. Devo accontentarmi tuttavia: bisogna bene che vi faccia questo favore anche perché, come dice Zenone, in effetti siamo tra noi. Da dove cominciamo quindi? E cosa sceglieremo come prima ipotesi? Non vi sembra che sia bene, una volta deciso di giocare questo gioco laborioso cominciare da me stesso e dalla mia propria ipotesi e, a proposito dell’Uno in sé, porre che esso è Uno o non è Uno, ed esaminare quindi ciò che ne deriva?"
"Siamo completamente d’accordo", disse Zenone.
"E chi dialogherà con me", disse Parmenide? "Sarà il più giovane? Forse sarà meno portato a introdurre vane complicazioni e risponderà con l’immediatezza con cui pensa. Le sue risposte allo stesso tempo saranno per me delle pause".
"Eccomi pronto a questo ruolo, Parmenide, disse Aristotele, visto che è di me che parli parlando del più giovane. Domanda dunque: io risponderò".

6. Platone, Fedro (265c - 266d): Dividere e unificare, osservando le articolazioni naturali delle specie

Il passo del Fedro che riportiamo è un breve intermezzo, molto utile ai nostri fini perché definisce con chiarezza un elemento che è proprio dei dialoghi cosiddetti "dialettici": la dialettica come metodo di ricerca che consiste in due diverse procedure:

• ricercare l’unità là dove l’esperienza e l’indagine razionale mostrano la molteplicità al fine di comprendere la vera natura delle cose (mostrando come cose diverse vadano in effetti interpretate ricorrendo ad un'unica idea);
• ricercare le divisioni reali nell’unità così trovata per comprendere come da essa si articoli la molteplicità: essenziale sarà rispettare le articolazioni naturali e non introdurre distinzioni arbitrarie, che non appartengano alla cosa stessa.

Di questo modo di procedere, che potremo studiare meglio nel Sofista, i due discorsi di Socrate sull’amore condotti nel Fedro sono un esempio. Nel primo Socrate ha mostrato alcuni aspetti negativi dell’Eros, nel secondo alcuni aspetti molto positivi. Si è contraddetto, costruendo discorsi contrapposti? No, perché dell’unità della natura di Eros i due discorsi hanno mostrato delle articolazioni reali: è la realtà stessa dell’Eros a racchiudere in unità una molteplicità di forme. L’Amore si dice in molti modi perché è in molti modi.
La dialettica è dunque scienza delle distinzioni reali, che, come tali, implicano per essere tali una unità di fondo rispetto a cui si possa identificare il punto di distinzione: sono queste a consentire l’unificazione della realtà, vasta e diversificata, in un tutto ordinato.

Socrate:" Ecco dunque la lezione che dobbiamo trarre da questo inno: in che modo il discorso abbia potuto passare dalla critica all’elogio."
Fedro:" Che cosa intendi?"
"Per me è evidente: del resto non abbiamo fatto davvero altro che giocare un gioco; ma in queste cose che un caso fortunato ci ha portato a dire, vi sono due modi di procedere di cui non sarebbe privo di interesse comprendere tecnicamente la funzione, se si può."
"E quali sono?"
"Ecco la prima: grazie ad una visione d’insieme, condurre verso una forma unica ciò che è disseminato in mille modi in modo che mediante la definizione di ciascuna di queste unità si faccia vedere chiaramente la natura di quella sulla quale si vuole di volta in volta insegnare. E’ quello che abbiamo fatto poco fa a proposito dell’amore: ecco qual è la sua natura secondo la nostra definizione; ora, che la formula sia buona o no, in tutti i casi l’effetto è stato quello di rendere il discorso capace di realizzare, come si diceva, la chiarezza e l’accordo con se stesso."
"E dell’altro modo di procedere cosa dici Socrate?"
"E’ al contrario l’essere capaci di dettagliare le specie, osservandone le articolazioni naturali; è lo stare attenti a non spezzare alcuna parte, evitando il modo di fare di chi distingue male. Si tratta di procedere come poco fa abbiamo fatto con i due discorsi che, nell’unità di una forma comune, comprendevano la follia d’amore; ma al modo in cui da un unico corpo partono delle membra che per natura sono doppie e hanno lo stesso nome e sono chiamate di destra o di sinistra, così la follia d’amore, dopo essere stata da noi considerata attraverso i due discorsi come una specie unica per natura, è stata poi distinta: abbiamo prima esaminato la parte di sinistra, e l’abbiamo a sua volta distinta in due, e non ci siamo fermati finché non abbiamo trovato un amore "sinistro" e lo abbiamo, molto giustamente, criticato; il secondo discorso ci ha portato dalla parte destra della follia d’amore che ha lo stesso nome dell’altra e così abbiamo scoperto una specie divina di amore e, una volta portata alla luce, l’abbiamo lodata come la causa per noi dei beni più grandi".
"Dici cose verissime".
"E’ questo, Fedro, che io da parte mia amo molto: queste divisioni e queste unificazioni, con lo scopo di essere capace di parlare e di pensare. Inoltre, se credo di riconoscere in qualcuno una attitudine a portare il suo sguardo nella direzione di una unità, l’unità naturale di una molteplicità, ebbene quest’uomo io lo seguo, ponendomi sulle sue orme, come se fosse un dio! E’ proprio vero, gli uomini che sono capaci di fare questo (non ho forse ragione di chiamarli così? Dio lo sa!) io li chiamo dialettici, o almeno così ho fatto finora. E adesso quale nome dobbiamo dare a quelli che seguono le cose dette prima da te e da Lisia? Non si tratta forse di questo, dell’arte oratoria il cui uso ha permesso a Trasimaco e agli altri sia di diventare personalmente molto bravi a parlare, sia di dare agli altri questa capacità, a coloro che acconsentono a far loro dei regali, come a dei re?"
"Personaggi regali, è vero, ma non certo per la conoscenza nel senso che tu dici! Tuttavia se questo genere (così a me sembra) riceve da te il suo vero nome quando tu lo chiami dialettico, mi sembra che il genere retorico ci sfugga ancora."

7. Platone, Teeteto (145e-151d): La dialettica come strumento di ricerca e l'arte maieutica di Socrate

Nel Teeteto la dialettica è presentata con lo stesso spirito con cui è presentata nel Parmenide e in altri dialoghi della tarda maturità: come strumento di ricerca in comune e pratica di vita filosofica, nello spirito dell’amicizia e della mutua corrispondenza che Socrate richiama nelle prime battute del passo che riportiamo.

Dal punto di vista del metodo, qui è ripresa quella ricerca dell’unità e delle sue articolazioni reali che abbiamo visto nel Fedro, e se ne trova una chiara enunciazione attraverso un esempio matematico proposto da Teeteto sulle potenze. Socrate invita Teeteto ad andare avanti su questa strada nel tentativo di comprendere che cosa sia la scienza: "così come hai saputo comprendere la pluralità delle potenze sotto l’unità di un unico termine, sforzati adesso di applicare alla pluralità delle scienze una definizione unica".
Questo passo però è importante anche per un’altra ragione: nell’invitare il giovane Teeteto a proseguire nella ricerca seguendo questo metodo, Socrate propone la celebre immagine dell’arte maieutica.
I due temi del brano - la dialettica come tecnica che mira alla ricerca dell'unità e l'arte maieutica di Socrate - vanno naturalmente visti nella loro correlazione: l'unità appartiene all'idea, ha una natura oggettiva (come le articolazioni che la compongono) mentre l'arte maieutica e il suo corrispettivo, un'anima in travaglio alla ricerca della verità, appartengono alla sfera della soggettività. Ma se è la verità oggettiva che l'anima cerca, essa non deve porre l'unità, ma imparare a riconoscerla. Dunque la via soggettiva di ricerca non ha di mira un processo inventivo, ma di pura contemplazione. Il "metodo" deve imparare a plasmarsi sulle articolazioni del suo oggetto (9).

Socrate: "E’ proprio questo che mi rende perplesso e mi impedisce, da solo, di formarmi una concezione adeguata: la scienza, in che cosa esattamente può consistere? Sappiamo veramente dirlo? Che cosa rispondete? Chi di noi parlerà per primo? Ma guai a chi sbaglia, e "chi tutti i colpi sbaglierà, a terra asino si siederà", come dicono i ragazzini che giocano a palla. Chi invece farà il giro senza errori sarà il nostro re e ci porrà le domande che più gli piacciono. Perché questo silenzio? Forse per il fatto che il mio amore per le argomentazioni mi rende un po’ troppo duro, impegnato come sono a far nascere un dialogo che stabilisca tra noi i legami di una amicizia e di una mutua corrispondenza?"

Teodoro: "Ma per niente al mondo, Socrate. Un simile impegno non è duro. Piuttosto è ad uno di questi giovani che bisogna domandare le risposte. Da parte mia io non ho abitudine a questo genere di dialogo e ho passato l’età per abituarmici. Ma a questi giovani conviene farlo; possono trarne un gran profitto perché è proprio vero che la giovinezza consente di progredire in tutto. Ma tu continua con Teeteto; non lasciarlo andare e continua a porgli le domande".

Socrate: "Hai sentito Teeteto quel che dice Teodoro? Disobbedirgli non credo affatto che lo vorrai: sarebbe una grave mancanza se su simili materie un uomo più giovane rifiutasse di obbedire agli ordini di un uomo saggio. E dunque dammi buone e franche risposte: che cosa ti sembra che sia la scienza?"

Teeteto: "Mi tocca dunque obbedirti, Socrate, visto che me lo ordinate; d’altra parte se sbaglio mi correggerete."

Socrate: "Perfetto, sempre che ne siamo capaci."

"Bene mi sembra innanzitutto che tutto quello che si può apprendere da Teodoro sua scienza: la geometria, con tutte le discipline che tu hai prima richiamato. Anche l’arte del calzolaio e tutte le tecniche degli altri artigiani prese nel loro insieme, o ad una ad una, non sono altro che scienze".

"Il gesto è nobile e generoso amico mio: ti si chiede uno, tu dai molti; ti si chiede qualcosa di unitario, tu dai un misto."

"Che vuoi dire Socrate?"

"Forse niente; ma cercherò di spiegarti quel che penso. Per arte del calzolaio tu intendi qualcos’altro che la scienza di imparare a fare delle scarpe?"

"Nient’altro".

"E per arte del falegname intendi un’altra cosa che la scienza di apprendere a fabbricare tutti gli oggetti in legno?"

"Intendo questo, non un’altra cosa".

"Ciò che tu definisci così nei due casi non è forse ciò di cui tratta l’una o l’altra di queste scienze?"

"Sì".

"Ma, Teeteto, non ti ho affatto chiesto questo: né quale sia l’oggetto della scienza, né quante scienze vi siano. Infatti il mio pensiero non era di chiederti di enumerarle, ma sapere che cosa è in sé la scienza. Dico forse una cosa priva di senso?"

"Al contrario, dici una cosa del tutto corretta".

"Considera dunque ancora questo punto; supponi che noi ci si interroghi su qualcosa di banale e di facile: per esempio su ciò che può essere l’argilla. Risponderemo forseche c’è l’argilla dei vasai, l’argilla di quelli che lavorano nei forni, l’argilla dei fabbricanti di mattoni? E non cadremmo così nel ridicolo?"

"Forse sì".

"E’ innanzitutto ridicolo, io penso, credere che l’interlocutore comprenda qualcosa delle nostre risposte quando noi enunciamo la parola "argilla" e vi aggiungiamo la menzione dei fabbricanti di bambole o non importa di quali altri artigiani. Credi forse che si comprenda il nome di un oggetto quando non si sa che cos’è questo oggetto?"

"Affatto".

"Dunque non si comprende niente dell’espressione scienza delle calzature se non si sa che cos’è la scienza."

"Certo no."

"E neppure si comprende che cosa significhi scienza del calzolaio, né di alcun’altra arte se non si ha alcuna idea della scienza."

"E’ esatto. E allora rispondere con il nome di una qualsiasi arte, significa dare una risposta ridicola a chi ci domanda che cosa è la scienza. Significa rispondere "scienza di una certa cosa", mentre la questione era tutt’altra."

"Sì sembra così".

"In secondo luogo, io penso, si potrebbe dare una risposta semplice e breve, mentre si va a fare un giro per una strada interminabile. La domanda sull’argilla per esempio aveva una risposta banale, in ultima analisi, semplice: si poteva dire che l’argilla è terra impastata con acqua e non aveva importanza richiamare chi la lavora".

"A questo punto, Socrate, almeno adesso, la questione mi sembra facile: mi sembra però che rischi di essere simile a quella che ci si è presentata poco fa, parlando a due, io e il tuo omonimo, il Socrate che è qui."

"A cosa ti riferisci, Teeteto?"

"Teodoro, qui, ci aveva proposto la struttura di alcune potenze mostrandoci che quelle di tre e di cinque piedi, considerate secondo la loro lunghezza, non sono commensurabili con quelle di un piede, e continuò così a studiarle, una per una fino a quella di diciassette piedi: poi, non so perché, si fermò lì. A noi allora venne in mente, visto che il numero delle potenze sembra infinito, di cercare di raccoglierle sotto un unico termine che potesse servire a designare tutto ciò che appartiene alle potenze."

"E avete trovato qualcosa di adeguato?"

"Credo di sì: giudica tu."

"Parla pure."

"Tutto l’insieme dei numeri l’abbiamo separato in due gruppi: quelli che possono derivare da un prodotto di due fattori uguali li abbiamo rappresentati mediante la figura del quadrato e li abbiamo chiamati quadrati ed equilateri."

"Bene fin qui."

"Quelli intermedi tra i numeri del primo genere, come il tre, il cinque e in generale tutti i numeri che non possono derivare dal prodotto di due fattori uguali, ma derivano sempre dal prodotto di un numero maggiore e di un numero minore, o di un numero minore per uno maggiore, e costituiscono sempre una figura in cui uno dei lati è più grande dell’altro, noi li abbiamo rappresentati con la figura del rettangolo."

"Eccellente. E poi?"

"Tutte le linee per cui il quadrato costituisce il numero piano equilatero noi le abbiamo definite lunghezze. Tutte quelle di cui il quadrato costituisce il numero di cui i due fattori sono ineguali li abbiamo definiti potenze perché, non commensurabili alle prime se le si considera secondo la loro lunghezza, sono loro commensurabili se si considerano le superfici che esse possono formare. Per i solidi, infine abbiamo fatto distinzioni analoghe."

"Avete fatto la cosa migliore al mondo, ragazzi! Credo proprio che Teodoro non possa essere accusato di falsa testimonianza."

"Ora, Socrate, alla domanda che tu mi hai posto a proposito della scienza io non saprei rispondervi come ho fatto per la lunghezza e la potenza. E tuttavia mi sembra che tu cerchi qualcosa di simile; e allora nuovamente Teodoro sembra un falso testimone."

"E perché mai? Se egli ti avesse lodato come corridore affermando di non aver ancora trovato un giovane che possa batterti nella corsa e poi tu fossi stato vinto in una gara di velocità da un corridore migliore a causa della sua età, tu credi che vi sarebbe minore verità nell’elogio che egli ti aveva fatto?"

"Penso proprio di no."

"E credi forse che la scienza sia ciò che dicevamo prima, e cioè una scoperta facile e che non richiede spiriti assolutamente superiori?"

"Al contrario, per Zeus, credo proprio che occorrano gli spiriti più alti".

"Abbi dunque fiducia in te stesso e credi dunque che Teodoro ha detto cose serie e così dai spazio al tuo ardore e concentrati adesso su che cos’è la scienza".

"Il mio ardore, Socrate, sono pronto a provarlo".

"E allora avanti, perché proprio tu hai già brillantemente tracciato la strada. Prendi come modello la tua risposta alla questione delle potenze: così come hai saputo comprendere la loro pluralità sotto l’unità di un unico termine, sforzati adesso di applicare alla pluralità delle scienze una definizione unica".

"Però devi sapere, Socrate, che io ho già intrapreso quest’esame diverse volte, stimolato dalle tue domande la cui eco era arrivata fino a me. Sfortunatamente non posso dirmi soddisfatto delle risposte formulate, e non so trovare in quelle che provo a formulare l’esattezza che tu richiedi, né come suprema risorsa so liberarmi dal desiderio di sapere".

"Il travaglio che tu senti non deriva da un vuoto interiore, ma da una pienezza".

"Non so, Socrate, posso solo dirti ciò che provo".

"E allora, ragazzo mio, non hai sentito dire che sono figlio di Fenarete, la levatrice tra le più note e abili?"

"Certo che l’ho sentito dire".

"E che io pratico la stessa arte l’hai sentito dire?"

"Questo no".

"Sappi allora che è così, ma non dirlo in giro. Infatti la gente è ben lontana, amico mio dal pensare che io possegga quest’arte. La gente, che non lo sa non dice questo di me, ma che sono un tipo bizzarro e non creo negli spiriti altro che perplessità. Questo l’hai sentito dire?"

"Questo sì".

"Ne vuoi sapere il motivo?"

"Te ne prego".

"Ricorda quel che sai degli usi e dei costumi delle levatrici e così capirai più facilmente ciò che voglio dirti. Infatti tu sai, immagino, che non sono le donne ancora in grado di concepire e di partorire a far questo mestiere per le altre; lo fanno soltanto quelle che non possono più partorire".

"Certo".

"L’autrice di questa legge è, si dice, Artemide, che senza aver mai partorito ha ricevuto in sorte il compito di presiedere ai parti. Alle sterili non ha dunque dato il potere di fare da levatrici perché la natura umana è troppo debole perché possa acquisire un’arte senza averne avuto esperienza; ma a quelle a cui l’età impedisce di partorire ella ha dato questo compito per onorare in loro la sua immagine."

"E’ verosimile".

"E non è ancora più verosimile e necessario che proprio le levatrici sappiano distinguere le donne che abbiano concepito dalle altre?"

"Certo".

"Non è forse vero che le levatrici sanno inoltre con le loro droghe e i loro incantesimi stimolare le doglie a loro volontà o mitigarle, portare a termine parti difficili e, se ad esse pare cosa buona, fare abortire il frutto non ancora maturo, provocando l’aborto?"

"E’ esatto".

"Ed hai notato inoltre il fatto che loro sono le più esperte tra le mediatrici di nozze, perché hanno un’estrema abilità nel riconoscere quali donne e quali uomini si devono unire per mettere al mondo i figli più dotati?"

"Questo lo ignoravo totalmente".

"E allora sappi bene che esse ne sono più fiere che di sapere tagliare il cordone ombelicale. Riflettici infatti: è o non è la stessa arte curare e raccogliere i frutti della terra e saper riconoscere in quale terra quella pianta e quelle sementi devono essere piantate?"

"Non è altro che la stessa arte".

"Ma quando si tratta di donne tu credi, amico caro, che sia diversa l’arte di preparare la semina da quella del raccolto?"
"Non è verosimile".

"Non lo è infatti. Ma poiché un commercio senza onore e senza arte accoppia uomini e donne in quella che si chiama prostituzione, una avversione per l’arte delle mediatrici di nozze ha colpito quelle persone onorevoli che sono le levatrici: esse temono infatti di cadere nel sospetto di un tal commercio con la pratica della loro arte. Ma è proprio alle vere levatrici e a esse solo, io credo, che appartiene l’arte di combinare matrimoni con successo".

"Così sembra".

"Ecco dunque fin dove arriva il compito delle levatrici; ma ben superiore è il mio ruolo. Non accade infatti che le donne talvolta partoriscano una vana apparenza e altre volte un frutto reale e che vi sia difficoltà a distinguere le due cose. Se questo accadesse, il più importante dei compiti delle levatrici sarebbe distinguere ciò che è reale da ciò che non lo è affatto. Non sei di quest’avviso?"

"Sì certo".

"La mia arte maieutica ha in generale le stesse caratteristiche della loro. La differenza è che la mia arte opera con gli uomini e non con le donne e che è l’anima che essa sorveglia nel travaglio del parto, non il corpo. Ma il più grande privilegio dell’arte che io pratico è di sapere mettere alla prova e distinguere, con grande rigore, se la riflessione di un giovane è gravida di apparenza vana e menzognera o del frutto della vita e della verità. Infatti io ho gli stessi limiti delle levatrici. Non è in mio potere generare nella saggezza e le critiche che nel passato mi sono state rivolte - che pongo domande agli altri ma non dico mai la mia opinione personale su alcuna cosa, e che la causa di questo è che la mia saggezza è cosa da nulla - è un rimprovero che risponde a verità. Eccola la vera causa: far da levatrice agli altri è il compito che il dio mi ha imposto; procreare è un potere che non mi ha dato. Io non sono dunque dentro di me saggio in nessun grado e non ho da parte mia generato nella mia anima proprio nulla. Ma coloro che entrano in rapporto con me all’inizio sembrano non saper nulla - qualcuno anche sembra non saper proprio nulla del tutto -, ma poi a mano a mano che mi stanno vicino e per quel tanto che il dio glielo concede è meravigliosa la velocità con cui progrediscono, sia a loro proprio giudizio sia a quello degli altri. Ed è chiarissimo il fatto che loro non hanno mai imparato nulla da me ed hanno da soli, in se stessi, concepito questa ricchezza di bei pensieri che scoprono e portano alla luce. Però il dio ed io siamo stati le loro levatrici. Ed ecco la prova. Molti non hanno compreso questo ed hanno creduto di avere da sé questo potere e non hanno capito il mio ruolo. Si sono dunque persuasi da soli, o si sono lasciati persuadere da altri, ad allontanarsi da me prima del dovuto: si sono allontanati e così hanno lasciato non soltanto abortire tutti gli altri frutti immaturi nelle altre loro cattive frequentazioni, ma hanno anche dato cattivi alimenti ai frutti già maturati con me, facendoli deperire dando più importanza a menzogne e a vane apparenze che al vero. E così è finita che sia ai propri occhi che a quelli degli altri vanno facendo la figura degli ignoranti. Fra questi c’è Aristide, il figlio di Simaco e molti altri. Talvolta tornano da me chiedendomi di rientrare in rapporti con loro e sono disposti a tutto perché io acconsenta. Con alcuni la saggezza divina che viene a farmi visita mi impedisce di tornare in rapporti con loro; con altri me lo consente ed essi tornano a dar frutto. Ciò che accade a chi mi frequenta è simile anche su un altro punto a ciò che accade alle donne nelle doglie del parto: essi provano dolore, sono pieni di perplessità che li tormentano a lungo di notte e di giorno, più delle donne che stanno per partorire. Ora, questi dolori la mia arte ha il potere di risvegliarli come di calmarli. Ecco dunque come vanno le cose con queste persone. Ma ve ne sono altri, Teeteto, che io ritengo non abbiano in gestazione alcun frutto. Capisco allora che non hanno alcun bisogno di me; con grande benevolenza mi occupo di loro e grazie al dio riesco a indovinare molto esattamente da quali frequentazioni essi potranno trarre profitto. Molti li ho spinti a legarsi a Prodico, molti ad altri uomini saggi.

Perché, mio caro, mi sono dilungato in tutti questi dettagli? Perché penso, e tu stesso lo pensi, che tu stia sentendo il travaglio di un’intima gestazione. Affidati dunque a me come al figlio di una levatrice che possiede anch’egli l’arte maieutica; sforzati di rispondere alle mie domande più esattamente che puoi; e se, esaminando qualcuna delle tue formule, io ritengo di trovarvi vane apparenze, e non verità, e allora la strappo da te e la getto lontano, non prendertela con me con quel furore selvaggio che prende le giovani donne minacciate dalla perdita del loro primo figlio. Molti si sono comportati così verso di me, mio meraviglioso giovane, e sono arrivati a tal punto di diffidenza da essere realmente pronti a mordere per la prima sciocchezza che io levo loro. Non immaginano affatto che è per il loro bene che io agisco così; sono troppo lontani dal sapere che nessun dio vuole del male agli uomini e che io non è affatto per malvagità che agisco così, ma perché mi è proibito da ogni legge divina dir di sì alle menzogne e oscurare la chiarezza del vero. Riprendi dunque la questione dall’inizio, Teeteto: cerca di dire in che cosa consiste la scienza; e guardati bene dal dire ancora che non ne sei capace perché se Dio lo vuole e ti darà la forza di un uomo, ne sarai capace"

8. Platone, Teeteto (172c - 177c): Filosofia è avere tempo in un mondo che non ne ha

Questo brano contiene la celebre narrazione di Talete e della servetta tracia. Alla nostra indagine sulla dialettica aggiunge due elementi importanti:

• la necessità di dedicare alla filosofia il tempo che le occorre; Platone qui è durissimo: solo i filosofi sono liberi, gli altri sono servi, "persone educate a servire paragonate a uomini liberi"; ma questo fa del filosofo una persona diversa dalle altre, e non è affatto detto che gli altri lo accolgano bene (si ricordi cosa è detto nella Repubblica a proposito dello schiavo liberato, che ricorda la figura di Socrate e la sua morte, e le stesse esperienza personali di Platone in Sicilia descritte nella Settima Lettera). Nel secondo brano del Sofista che qui riportiamo Platone torna a definire la dialettica "scienza degli uomini liberi".
• la dialettica non è percorso lineare, ma consente di seguire linee divergenti e non sempre linearmente coerenti (tanto che il discorso va lasciato lì, a volte, per prenderne un altro, con brusco salto): questo fatto richiama l'idea che il compito non sia terminabile, la ricerca non possa finire (e la dialettica sia uno stile di vita, oltre che pensiero). E' comunque ricerca dalle molte vie.

Teodoro: "E non abbiamo dunque tempo a nostra disposizione, Socrate?"

Socrate: "Certo che l’abbiamo. A dire il vero, mio venerabile amico, mi è venuto di fare la stessa riflessione che adesso mi si impone a proposito di un’altra cosa: sembra proprio che le persone che hanno dedicato molto tempo della loro vita alle ricerche filosofiche quando vanno davanti ai tribunali fanno una figura ridicola come oratori".

"Che vuoi dire?"

"Quelli che fin da giovani hanno frequentato tribunali e luoghi simili se messi in rapporto con coloro che sono stati allevati nella filosofia, e negli studi che essa ispira, rischiano proprio di sembrare persone educate a servire, paragonati a uomini liberi".

"Come mai?"

"E’ che a questi ultimi il bene che tu dici è sempre presente: hanno tempo, e i loro discorsi sono fatti con calma, col tempo che ci vuole. Guarda noi adesso: è già la terza volta che prendiamo discorso dopo discorso; essi fanno la stessa cosa se un argomento, a loro come a noi, piace di più di quello che stanno trattando e non importa loro nulla della lunghezza o brevità dell’argomento: importa solo di raggiungere la verità. Gli altri non parlano mai che a gente a cui il tempo manca: l’acqua della clessidra che scorre davanti ai loro occhi non si ferma ad aspettarli. Non hanno libertà di andare a fondo a loro gradimento sull’argomento del loro discorso: la necessità è là, il loro avversario è implacabile con il suo atto di accusa, e gli articoli della legge una volta proclamati sono barriere che l’arringa non deve oltrepassare, consacrati da reciproco giuramento. Queste persone non sono mai altro che schiavi davanti al loro comune padrone che siede avendo nelle mani una qualche denuncia. I loro argomenti non hanno mai una portata indifferente, ma sempre immediatamente personale, e spesso la loro stessa vita è il prezzo della gara; così tutte queste prove rafforzano le loro energie, aguzzano il loro ingegno, li rendono abili a dir parole che adulano il padrone, insegnano loro la maniera di guadagnarne la benevolenza e le loro anime diventano piccole e contorte. Crescita, rettitudine, libertà, la stessa giovinezza, tutto la schiavitù porta loro via, costringendoli a pratiche tortuose; getta le loro anime ancora giovani in pericoli così gravi e in così gravi paure che non potendo contrapporvi il giusto e il vero, si rivolgono tutti alla menzogna, all’ingiustizia che si fanno gli uni con gli altri, e così si piegano, vivono in modo contorto, si rimpiccioliscono. Così non c’è più nulla di sano nel loro pensiero quando la loro adolescenza ha termine e diventano uomini, e credono di essere esperti e saggi. Ecco dunque il loro ritratto, Teodoro; quanto a coloro che formano il nostro coro, vuoi che li passiamo in rassegna o vuoi che senza fermarci torniamo ai nostri argomenti per evitare di esagerare in quel che abbiamo appena finito di dire, usando in eccesso la nostra libertà e passando facilmente da discorso a discorso?"

"Per nulla Socrate: passarli in rivista si impone, tu hai detto molto bene: non siamo affatto noi che formiamo questo coro legati ai discorsi come dei servi. Sono i discorsi ad essere nostri, come gente di casa, e ciascuno di essi aspetta finché a noi piace di finire con lui. Non c’è giudice infatti, non c’è spettatore, come ne hanno sempre davanti i poeti, che siano lì a valutarci e a comandarci."

"Parliamo dunque dei maestri del coro visto che dobbiamo farlo, sembra, visto che tu giudichi questa una cosa da fare; perché di coloro che non apportano nessuna genialità nella loro pratica della filosofia, a che scopo parlarne? Dei veri filosofi posso dire questo, che nella loro giovinezza essi certamente ignorano quale sia la strada che porta alla pubblica piazza, a quale indirizzo si trovino il tribunale, la sala del consiglio e tutte le altre sale in cui in comune nella città si prendono le decisioni. Essi non hanno né la vista né l’eco delle leggi, delle decisioni, dei relativi dibattiti o della redazione dei decreti. Gli intrighi delle eterie per conquistare una magistratura, le riunioni, i festini, i giochi allietati da suonatrici di flauto, a tutto questo non si sognano nemmeno di prender parte. Ciò che è accaduto di bene o male nella città, i guai che a qualcuno hanno trasmesso i suoi anziani, uomini o donne, di tutto questo il filosofo sa meno, dice il proverbio, del numero dei boccali per riempire il mare, e tutto questo non sa affatto di non saperlo perché se si astiene da queste cose non è allo scopo di crearsi una fama: questo dipende dal fatto che soltanto la realtà del suo corpo ha nella città abitazione e sede. Il suo pensiero, invece, non tiene affatto conto di tutto ciò che vale poco o niente e guida il suo volo dappertutto come dice Pindaro, "sondando gli abissi della terra e misurandone le superfici, seguendo il cammino degli astri ‘nelle profondità dei cieli’ e, di ciascuna realtà, scrutando la natura nel suo dettaglio e nel suo insieme senza mai lasciarsi irretire da ciò che è immediatamente vicino".

"Che vuoi dire con questo Socrate?"

"Voglio dir questo. Un giorno Talete osservava gli astri, Teodoro, e con lo sguardo rivolto al cielo finì per cadere in un pozzo; una sua giovane serva della Tracia, intelligente e graziosa, lo prese in giro, dicendogli che con tutta la sua scienza su quel che accade nei cieli, non sapeva neppure vedere quel che aveva davanti ai piedi. La morale di questa storia può valere per tutti coloro che passano la loro vita a filosofare, ed effettivamente un uomo simile non conosce né vicini né lontani, non sa cosa fanno gli altri uomini, e nemmeno se sono uomini o altri esseri viventi. Ma che cosa sia un uomo, in che cosa per sua natura deve distinguersi dagli altri esseri nella attività o nella passività che gli è propria, ecco, di questo il filosofo si occupa, a questa ricerca consacra le sue pene. Immagino che tu mi segua, Teodoro, o mi sbaglio?"

"Ti seguo e quel che dici è la verità."

"E’ questo dunque, mio buon amico, nei rapporti privati il nostro filosofo; ed è così anche nella vita pubblica, come ti dicevo all’inizio. Quando nei tribunali o altrove bisogna che, contro la sua volontà, tratti di cose che sono davanti a lui, sotto i suoi occhi, finisce non soltanto per far ridere le donne di Tracia, ma cade effettivamente nei pozzi, non esce dalle difficoltà della vita, per mancanza di esperienza, e la sua terribile goffaggine gli fa fare la figura dello stupido. Infatti, se è costretto a subire le cattiverie della gente, non sa lanciare a nessuno degli insulti perché non sa nulla dei mali di ciascuno: non se ne è mai occupato. Messo così in difficoltà, appare ridicolo. Di fronte agli elogi, all’arroganza cui gli altri si gloriano, non fa affatto finta di ridere, ma ride davvero, e in modo così aperto da essere scambiato per uno stupido".

9. Platone, Sofista (217c - 221c): Un modello dialettico di ricerca di una definizione: il pescatore con la lenza

Il brano è nella parte iniziale del dialogo. Vi si dà un esempio di ricerca dialettica seguendo le articolazioni del reale: l'oggetto (il pescatore con la lenza) è definito rispetto all'unità di cui è parte con la massima precisione, e quindi seguendo le distinzioni reali dell'uno (dall'unità di tutto ciò che è arte, all'arte specifica del pescatore con la lenza). E' quindi un esempio di quella forma della dialettica che abbiamo visto nel Fedro e nel Teeteto, preannunciata dall'esercizio dialettico del Parmenide.
Va notato che la tecnica del dialogo non è l'unica possibile: lo straniero vi si piega a fatica; che si segua o no la dialettica come tecnica del dialogo secondo la tradizione socratico-platonica, il lavoro è comunque lo stesso: comprendere il proprio oggetto attraverso il suo specifico posto nelle articolazioni dell'uno di cui è parte; ma questo non significa molto sul metodo di esposizione, perché ciò di cui si parla è solo la forma del discorso (dialogo o esposizione). In entrambi i casi si avrà acquisto reale se la coscienza di chi impara si eleverà, e questo permetterà alla dialettica come processo di educazione alla scienza di mantenere tutto il suo valore (valore che invece crollerebbe, come vuole Parmenide nel Parmenide, se non si fosse in grado di concepire le idee in sé).

Socrate: "E dunque, straniero, non rifiutarci il primo favore che ti domandiamo, ma dicci piuttosto: che cosa preferisci di solito? Trattare da solo in un lungo discorso la tesi che vuoi dimostrare o usare il metodo interrogativo? Quel metodo che in un giorno ormai lontano Parmenide stesso usò, sviluppando meravigliosi argomenti alla mia presenza; ero giovane allora mentre lui era avanti negli anni."

Lo straniero: "Con un interlocutore attento e docile, Socrate, il metodo più facile è quest’ultimo, quello con l’interlocutore. Altrimenti è meglio argomentare da soli".

Socrate: "In questo caso potrai scegliere chi vorrai tra tutti i presenti, perché tutti saranno interlocutori docili. Ma se vuoi darmi ascolto, scegli un giovane, questo Teeteto, o anche chiunque altro a tua scelta".

Lo straniero: "Io sono un po’ confuso, Socrate, in questo nostro primo incontro in cui dobbiamo conversare scambiandoci le nostre riflessioni attraverso brevi frasi, piuttosto che venir sviluppando ampiamente una lunga argomentazione, sia da solo, sia discutendo con un interlocutore, come se facessi una dimostrazione oratoria. In realtà la questione che noi dobbiamo trattare non è così semplice come si potrebbe sperare formulandola come fai tu; esige, al contrario, un discorso assai ampio. D’altra parte non fare un favore a te e ai tuoi amici soprattutto dopo le parole che tu hai pronunciato sarebbe, in tutta franchezza, un comportamento poco civile e cortese. Quindi, se Teeteto mi risponde, acconsento molto volentieri soprattutto dopo i discorsi che ho già avuto con lui e dopo la tua esplicita richiesta"

Teeteto: "Fai dunque così straniero; come ha detto Socrate farai un favore a tutti noi".

Straniero: " E poi, forse, molte parole in più sarebbero davvero superflue; ma sembra che sia tu ormai a dover sostenere la discussione. Se dunque questo lavoro prolungato ti peserà, non prendertela con me ma con i tuoi amici qui presenti".

Teeteto: "Ma conto di non stancarmi tanto presto. Se poi accadesse, assoceremo a noi Socrate che è qui presente. Omonimo di Socrate, ha la mia età e si esercita con me nella filosofia. Prendere molta parte ai miei lavori non è cosa che non gli sia familiare".

"Ben detto. Del resto tocca a te decidere questo e lo farai nel corso dell’argomentazione. Ma è buona cosa per entrambi, per intraprendere questa indagine cominciare subito dal sofista, io credo, cercando di trovare e definire chiaramente chi egli sia. Per ora infatti tu ed io non siamo d’accordo che sul suo nome, ma la funzione che questo nome indica in lui potrebbe essere per ciascuno di noi una nozione del tutto personale. Ora, è necessario sempre in tutte le ricerche intendersi sulla cosa stessa per mezzo di ragioni che la definiscano piuttosto che intendersi soltanto sul nome senza preoccuparsi di una definizione. Quanto alla razza che è oggetto della nostra indagine, certo non è un compito tra i più facili comprendere chi sia un sofista! Ma quando si devono condurre a buon fine grandi opere, è buona regola di solito ammessa da tutti, e da molto tempo, cominciare con esempi ristretti e facili, prima di affrontare in se stesse le questioni più gravi. E quindi, Teeteto, in questa occasione io consiglio ad entrambi di agire così: prima di questa difficile e sfuggente caccia che sarà necessaria, lo sappiamo bene, per afferrare il genere sofistico, sarà bene partire da qualche soggetto più facile come saggio di un metodo che è possibile applicare alla nostra ricerca. A meno che naturalmente tu non abbia da proporre una via diversa".

"No, non saprei farlo. Vuoi dunque che indagando su qualche soggetto semplice proviamo a trovare un modello per affrontare la nostra difficile questione?"

"Sì".

"Che cosa potremmo quindi proporre di ristretto e facile da conoscere, ma che implichi una definizione non meno laboriosa di quella necessaria a soggetti più importanti? Il pescatore con la lenza, per esempio, non è forse un soggetto ben noto e che non richiede un’attenzione troppo grande?"

"Sì".

"E quindi per il metodo che implica, per la sua definizione, noi non mancheremo, spero, di trarne profitto per il fine che ci proponiamo".

"Sarebbe molto bello".

"Ebbene ecco da dove cominceremo. Dimmi, c’è una arte o, se non un’arte, qualche altra facoltà che possiamo attribuirgli?"
"Che non possegga un’arte è certo la risposta meno ammissibile".
"Ma tutto ciò che è veramente arte si riassume in definitiva sotto due forme".

"Quali?"

"L’agricoltura e tutte le altre arti dedicate alla cura dei corpi mortali; ogni lavoro relativo a ciò che è composto e forgiato e compreso sotto il nome di manufatto e infine l’arte medica; tutto questo non sembra avere pienamente diritto ad un nome unico?"
"Come, che nome?"

"Di tutto ciò che prima non c’era e poi viene portato all’essere diciamo che si tratta di un produrre; ciò che è portato all’essere lo chiamiamo prodotto".

"Bene".
"Ora, questo potere è proprio di tutte le arti che abbiamo enumerato".

"Sì, è così".
"Produzione, ecco dunque il nome sotto cui possono essere comprese".

"Certo".

"E adesso viene tutto ciò che ha la forma dell’esercizio e della conoscenza, e poi il guadagno, la lotta, la caccia. Niente di tutto ciò produce qualcosa; ciò che preesiste, ciò che è già prodotto, alcune lo fanno proprio attraverso la parola o l’azione, altre lo difendono contro chi vuole impadronirsene. La cosa migliore dunque, in definitiva, è di raccogliere insieme tutte queste parti sotto il nome di arti di acquisizione".

"Bene".

"Acquisizione e produzione abbracciano così l’insieme delle arti; allora sotto quale titolo, Teeteto, dobbiamo comprendere l’arte di pescare con la lenza?"
"Dalla parte dell’acquisizione, evidentemente".

"Ma l’acquisizione non ha a sua volta due forme? Da una parte lo scambio volontario mediante doni, contratti, acquisti; tutto il resto in cui non si fa altro che impadronirsi di qualcosa attraverso l’azione o la parola possiamo chiamarla arte dell’impadronirsi?"

"E’ evidente da quel che abbiamo detto"
"Ebbene l’arte dell’impadronirsi non deve dividersi nuovamente in due?"

"In che modo?"

"Come appartenente alla lotta tutto ciò che si fa apertamente; come appartenente alla caccia tutto ciò che si fa di nascosto".
"Bene".
"Ma quest’arte della caccia si deve, sotto pena di assurdità, dividerla ancora in due".

"Dimmi come".
"Da una parte la caccia al genere inanimato, dall’altra parte la caccia al genere animato".
"Molto bene, la loro distinzione non si può negare."

"Come sarebbe possibile farlo? Bisogna d’altronde lasciare da parte la caccia a ciò che è inanimato perché non ha nomi propri se non per alcuni aspetti dell’arte del tuffarsi e poche altre simili. L’altra è la caccia a ciò che possiede anima e vita: la chiameremo caccia ai viventi".

"Bene".

"Ma in questa caccia ai viventi non abbiamo forse il diritto di distinguere una doppia forma? Per il genere degli animali di terra, che si distribuisce sotto una pluralità di forme e di nomi, la caccia agli animali terrestri; per l’altra che comprende tutti i viventi che nuotano, la caccia alla selvaggina d’acqua e d’aria."

"Certo."

"E ancora in quest’ultimo genere noi non distinguiamo forse la tribù degli animali che volano e da quella degli animali acquatici?"
"Certo."

"Quanto alla caccia alle specie che volano non la chiamiamo forse caccia agli uccelli?"

"Sì è questo il nome che le diamo."

"La caccia agli animali che vivono in acqua al contrario nella sua quasi totalità la chiamiamo pesca."

"Sì."

"E ancora, in questa specie di caccia stessa non dobbiamo fare delle divisioni che seguano le sue parti più importanti?"

"In che modo?"

"Distingueremo da una parte la pesca che si fa per mezzo di reti mediante cui ci si impadronisce della preda, dall’altra la pesca si fa con dei colpi."

"Che vuoi dire? E come distinguere l’una e l’altra?"

"Da una parte tutto ciò che racchiude e blocca possiamo chiamarlo irretimento."

"Bene."

"Gabbie, reti, lacci, nasse ed altre cose di questo tipo dobbiamo forse chiamarle con un nome diverso da irretimento?"

"No, certo."

"E dunque col nome di pesca per irretimento che noi designeremo questa parte della caccia o con qualsiasi nome analogo."
"Sì."

"Ma quella che si fa a colpi di amo o di tridente è differente dalla prima; pesca mediante colpi, questo è il nome di insieme che gli diamo. Come potremmo chiamarlo meglio, Teeteto?"

"Non curiamoci del nome; questo d’altra parte va benissimo."

"Questa pesca dunque quando si fa di notte, alla luce di un fuoco, quelli del mestiere la chiamano credo pesca col fuoco."

"Proprio così."

"Quella che si fa di giorno, armati di ami sulla punta dei tridenti, ha come nome comune quello di pesca con l’amo."

"Si chiama così infatti."

"Ma questa pesca quando si fa con l’amo dall’alto in basso fa soprattutto uso del tridente; da qui il nome che essa ha, credo, di caccia col tridente."

"Alcuni almeno la chiamano così."

"Tutto il resto costituisce, si può dire, una forma unica."

"Quale?"

"Quella che si fa colpendo in senso inverso della prima ha come propria arma l’amo e non colpisce il pesce non importa in quale parte del corpo, come si fa col tridente, ma afferrando sempre la sua preda in qualche parte della testa e della bocca la solleva dal basso in alto fino alla superficie per mezzo di bastoni e canne. Con che nome, Teeteto, la chiameremo?"

"Ma credo che l’oggetto che ci eravamo proposti di trovare l’abbiamo proprio trovato."
"Tu e io a proposito di pesca con la lenza siamo proprio d’accordo, non soltanto sul nome, ma anche sulla definizione che abbiamo dato della cosa stessa. Dell’arte intesa nella sua totalità infatti una metà era l’acquisizione; dell’acquisizione abbiamo poi preso l’arte dell’impadronirsi; di quest’ultima, la caccia; della caccia, la caccia ai viventi; della caccia ai viventi, la caccia alla selvaggina d’acqua e d’aria. Di quest’ultima, la sezione che ci interessava l’abbiamo chiamata pesca; e della pesca, la pesca mediante colpi, e più esattamente la pesca all’amo. Di quest’ultima, la pesca che si fa dando i colpi dal basso verso l’alto mediante una lenza ha dato il nome a ciò che cercavamo: è la pesca con la lenza."

"Ecco quindi una dimostrazione pienamente evidente."

10. Platone, Sofista (253b - 254b): La dialettica, "scienza degli uomini liberi"

Quest’ultimo brano platonico – un passaggio, quasi un inciso, nella parte centrale del Sofista – definisce il filosofo proprio attraverso la dialettica, che è "scienza degli uomini liberi". Il brano non aggiunge nulla a quanto sappiamo dal Fedro in poi, ma ci è utile perché dà una definizione sintetica.
Nel brano, poi, è contenuta un’avvertenza da tenere sempre presente: non ci si illuda di poter definire una volta per tutte il filosofo, perché la luce cui è rivolto il suo sguardo è abbagliante (lo sappiamo già dal mito della Caverna).
La ricerca non può avere termine. E la filosofia è ricerca, sicché il filosofo non si lascia de-finire così facilmente. De-finito in un modo, agisce con libertà e segue altre vie in altre direzioni. E’ la libertà la sua cifra, e la libertà non si lascia comprendere in vie prefissate.

Straniero: "Ebbene, poiché i generi, come siamo d’accordo, sono reciprocamente suscettibili di simili mescolanze, non ci sarà forse bisogno necessariamente di una scienza per guidare se stessi attraverso i discorsi, se si vuole indicare nel modo giusto quali generi possano reciprocamente accordarsi e quali non possono? E nello stesso modo è necessaria una scienza per studiare se ce n’è alcuni che rendono possibile il loro accordo stabilendo delle continuità tra i generi, o se, al contrario nelle divisioni non ve ne siano altri che siano causa di queste stesse divisioni rispetto alla loro unità.

Teeteto: "E come potrebbe non essere necessaria una simile scienza? Si potrebbe forse dire che è la scienza più grande."

"Che nome daremo allora a questa scienza, Teeteto? Non saremo, per Zeus, capitati senza saperlo sulla scienza degli uomini liberi e non rischiamo, noi che cercavamo il sofista, di aver trovato prima il filosofo?"

"Che vuoi dire?"

"Distinguere per genere e non scambiare le forme le une per le altre, non è opera della scienza dialettica?"

"Sì, abbiamo detto così."
"L’uomo che è capace di questo ha lo sguardo davvero penetrante: sa percepire una forma unica riconoscendola nella pluralità delle forme in cui essa vive; sa percepire una pluralità di forme, reciprocamente differenti, là dove esteriormente se ne vede una sola; sa percepire una forma unica dispersa nella pluralità di molte realtà senza smarrire la sua unità; e infine sa percepire le numerose forme del tutto isolate le une dalle altre. Essere capaci di questo significa saper discernere, genere per genere, quali associazioni sono, per ciascuna cosa, possibili o impossibili."

"Certo, è così."

"E questo dono, la dialettica, tu non l’attribuirai, immagino, a nessun’altro se non a chi fa filosofia in modo puro e giusto."

"E come sarebbe possibile attribuirlo ad altri?"

"$Ecco dunque dove, adesso o più avanti, potremo trovare il filosofo, se vorremo cercarlo. Ma è un oggetto difficile da studiare in piena luce. Non è però lo stesso tipo di difficoltà quella che riguarda il sofista?"

"Come?"

"Questi si rifugia nell’oscurità del non-essere e vi si adatta a forza di viverci, ed è per l’oscurità del luogo che è un oggetto difficile da studiare. Non è vero?"

"Così sembra."

"Quanto al filosofo, è alla forma dell’essere che sono sempre diretti i suoi ragionamenti, ed è per lo splendore di questa regione che non è per nulla un facile oggetto di studio. Lo sguardo di un’anima volgare non ha la forza di fissare ciò che è divino."

"Ecco una spiegazione non meno verosimile della precedente."

11. Aristotele, Topici (I, 1-4, 10-11): Sul metodo dialettico

L'interpretazione dei Topici è sempre stata discussa, anche negli ultimi decenni. Per l'interpretazione a cui facciamo riferimento in questo conteso, sintetizzata nella Lezione III, rimandiamo allo studio di Enrico Berti, L’uso scientifico della dialettica in Aristotele. Qui è bene sottolineare i tre usi della dialettica indicati da Aristotele:

• la dialettico è strumento utile ad esercitare la mente al ragionamento;
• è utile a dialogare con gli altri;
• è utile alla ricerca filosofica.

"Oggetto del trattato

Questo trattato si propone di trovare un metodo che ci renda capaci di ragionare deduttivamente, a partire da endossa, su tutti i temi che ci si possono presentare; così quando dovremo affrontare un argomento non diremo nulla che sia contrario. Ora, per poter comprendere la natura della deduzione dialettica dobbiamo cominciare col dire che cos’è un ragionamento deduttivo e quali tipi ve ne siano. E’ questo l’oggetto specifico delle ricerche condotte nel nostro trattato.

Un ragionamento deduttivo è una forma di argomentazione in cui, poste alcune cose, ne deriva necessariamente una cosa diversa da quelle che sono state poste, per il fatto stesso che sono state poste.

Si tratta di un dimostrazione quando i punti di partenza della deduzione sono affermazioni vere e prime, o almeno affermazioni che conosciamo perché derivano da certe affermazioni prime e vere; si tratta invece di una deduzione dialettica quando i punti di partenza della deduzione sono endossa.

Sono vere e prime le affermazioni che ci convincono di per sé, non perché siano fondate su qualche altro ragionamento (infatti, quando ci troviamo di fronte ai prìncipi primi della conoscenza non possiamo porre ulteriormente la domanda sul loro fondamento: ciascuno di essi, in sé considerato, deve essere totalmente convincente); sono invece endossa le opinioni condivise da tutti gli uomini, o quasi da tutti, o da coloro che consideriamo più autorevoli e, tra questi ultimi, condivise da tutti o quasi, o da coloro di cui abbiamo ragione di fidarci di più.

Una deduzione, poi, è eristica quando prende come punto di partenza idee che hanno l’aria di essere degli endossa, ma non lo sono realmente; la deduzione eristica, quindi, ha l’aria di essere una deduzione dialettica, ma non lo è affatto. Non possiamo infatti pensare che tutto ciò che ci si presenta come endossa lo sia davvero: non abbiamo elementi per riconoscere a prima vista gli endossa autentici, mentre accade che il ragionamento eristico lo si riconosce più facilmente. In questo tipo di ragionamento, infatti, la natura dell’inganno è subito chiara con grande evidenza se si è in grado di osservare le cose con finezza. Delle due forme qui distinte possiamo chiamare la prima deduzione eristica, ma allo stesso tempo anche deduzione dialettica vera e propria, mentre chiameremo la seconda deduzione eristica, ma non anche deduzione dialettica, perché sembra esserlo ma non lo è affatto.

Ai diversi tipi di ragionamenti deduttivi che abbiamo indicato è necessario aggiungere i paralogismi, che sono forme di ragionamento proprie di determinate scienze, per esempio della geometria o delle discipline dello stesso tipo. I paralogismi sono ragionamenti ben distinti da quelli che abbiamo prima descritto perché chi ragiona a partire da una figura che contiene un errore non parte né da affermazioni vere e prime né da endossa (il suo punto di partenza è diverso: non parte da opinioni condivise da tutti gli uomini, o quasi da tutti, o da coloro che consideriamo più autorevoli e, tra questi ultimi, condivise da tutti o quasi, o da coloro di cui abbiamo ragione di fidarci di più). Nel suo ragionamento parte piuttosto da considerazioni che sono proprie delle scienze considerate; solo che si tratta di considerazioni errate. Infatti, tracciando dei semicerchi in modo sbagliato, o disegnando delle linee in modo diverso da come si dovrebbe, si finisce col fare dei paralogismi.

Sono questi quindi, per sommi capi, i vari tipi di ragionamento deduttivo. Dobbiamo subito osservare che, per tutte le distinzioni che abbiamo fatto, come per quelle che faremo in seguito, approfondiremo il discorso fino al punto in cui lo abbiamo fatto fin qui, poi ci fermeremo e non andremo oltre: il nostro obiettivo, infatti, non è di dare per ciascuno degli oggetti delle nostre distinzioni una descrizione rigorosa e del tutto esatta; vogliamo soltanto presentarle sommariamente, perché pensiamo che questo sia ampiamente sufficiente. L’obiettivo che vogliamo raggiungere, infatti, è che si possa riconoscere subito di che tipo di ragionamento si tratta.

A cosa serve la dialettica

Dopo quanto abbiamo detto, sarà bene indicare il numero e la natura dei vantaggi che è legittimo attendersi dal presente trattato. Ora, la dialettica consente di fare bene tre cose: tenere la mente in esercizio, dialogare con gli altri, fare ricerca filosofica.

Che la dialettica possa servire a tenere la mente in esercizio deriva dalla sua natura: infatti, una volta imparato il metodo, possiamo più facilmente ragionare su qualsiasi argomento ci si presenti.

E’ utile per dialogare con gli altri perché ci rende capaci di conoscere a fondo le opinioni degli uomini: e così quando parleremo con le altre persone per convincerle a rinunciare ad affermazioni che ci sembrano del tutto inaccettabili, non partiremo da convinzioni che sono loro estranee, ma partiremo proprio dalle loro idee.

Che la dialettica sia utile per fare ricerca filosofica deriva da questo, che con essa diveniamo capaci di mettere in luce una aporia argomentando in una direzione e nell’altra, e saremo quindi in grado di distinguere su ciascun argomento il vero e il falso.

La dialettica, poi, può esserci di utilità anche in un’altra cosa, a proposito delle nozioni prime di ciascuna scienza. E’ impossibile infatti dire su che cosa si fondino i princìpi specifici di una scienza che vogliamo studiare, perché i princìpi sono proprio ciò che viene prima di ogni altra cosa per quella scienza: devono quindi essere definiti a partire dagli endossa. Questo compito è proprio della dialettica, o almeno è soprattutto della dialettica: infatti la sua vocazione alla ricerca la rende adatta a studiare i princìpi di tutte le scienze.

Una precisazione sull’obiettivo da raggiungere

Ci saremo pienamente impadroniti del metodo quando ne avremo la stessa padronanza che altri hanno della retorica, della medicina e delle altre scienze. Non possiamo infatti dire che l’oratore convince sempre il suo pubblico, e neppure che il medico guarisce sempre l’ammalato: ma se l’oratore e il medico hanno fatto tutto quello che potevano fare con i mezzi a loro disposizione, possiamo certamente dire che essi hanno il pieno possesso del sapere della loro arte.

Gli elementi fondamentali del metodo

Per prima cosa, adesso, dobbiamo esaminare quali sono gli elementi costitutivi del nostro metodo. Se potremo conoscere il numero e la natura degli oggetti su cui è possibile costruire i nostri ragionamenti e identificare i loro elementi costitutivi; se potremo imparare come si fa a non essere mai a corto di argomentazioni; allora potremo considerare davvero concluso il nostro programma di lavoro.

Ora, c’è una identità di numero e di natura tra gli elementi costitutivi dei ragionamenti e gli oggetti propri delle deduzioni dialettiche. Infatti gli elementi costitutivi del ragionamento sono le premesse, mentre gli oggetti sui quali vertono le deduzioni sono i problemi. Ogni premessa, come ogni problema, mostra o il genere, o il proprio o un accidente (non aggiungiamo la differenza, perché essendo di natura generica deve essere compresa nel genere). Ma poiché accade talvolta che il proprio esprima ciò che conta dell’essenza di un oggetto, e talvolta accade che non la esprima, dividiamo il proprio nelle due parti corrispondenti e lo chiamiamo "definizione" quando esprime l’essenza, mentre nell’altro caso lo chiamiamo semplicemente "proprio", in generale. A causa di queste considerazioni, è chiaro che le distinzioni che stiamo facendo portano a quattro termini in tutto: proprio, definizione, genere, accidente. Tuttavia attenzione: noi non sosteniamo che ciascuno di questi quattro termini costituisca in sé una premessa o un problema; diciamo soltanto che è all’origine dei problemi e delle premesse. Tra un problema e una premessa c’è una differenza nel modo in cui li esprimiamo. Infatti se si dice: "Animale terrestre bipede è la definizione dell’uomo?", oppure: "L’essere animale è il genere dell’uomo?" questa è una premessa; ma se si dice: "Possiamo o no dire che animale terrestre bipede sia una definizione dell’uomo?" allora è un problema; e così è per casi analoghi. Per conseguenza è del tutto ovvio che problemi e premesse siano in numero uguale, perché da ogni premessa si può formare un problema, sostituendo semplicemente una espressione con un’altra. (…)

La premessa dialettica

Cominciamo quindi col determinare che cos’è una premessa dialettica e che cos’è un problema dialettico. Sarebbe un errore, infatti, considerare ogni premessa e ogni problema come dialettici; infatti nessuna persona ragionevole proporrebbe come premessa un’opinione universalmente rifiutata, e non porrebbe come problema una questione perfettamente chiara per tutti; in quest’ultimo caso non c’è alcuna ragione di dubbio e nel caso precedente non c’è nessun motivo di far quella scelta.

Una premessa dialettica nasce dal mettere in forma interrogativa un’idea ammessa da tutti, o da quasi tutti o da coloro che rappresentano l’opinione più accreditata, e di questi ultimi l’opinione di tutti o di quasi tutti, o dei più noti; ma non deve essere un paradosso; infatti un’idea che fa parte di una opinione condivisa ha tutte le possibilità di essere accolta sempre che non contraddica l’opinione comune. Sono ancora premesse dialettiche gli enunciati che somigliano alle idee accolte; lo sono anche quelle contrarie alle idee accolte, ma in forma negativa; lo sono infine tutte le opinioni in accordo con le scienze e le tecniche ben consolidate. ( …) Si presenterà poi come un’idea egualmente accolta, per comparazione con un enunciato dato, quella che enuncia il contrario a proposito del contrario: per esempio, se bisogna trattare bene i propri amici, bisogna trattare male i propri nemici. C’è però apparentemente un contrasto tra il trattare bene i propri amici e il trattare male i propri nemici; ma se si dà veramente questo caso o no, lo diremo quando tratteremo espressamente dei contrari. E’ chiaro infine che tutte le opinioni in accordo con le scienze e le tecniche sono delle premesse dialettiche perché le opinioni di coloro che hanno studiato queste materie hanno ogni possibilità di essere accettate, per esempio quelle dei medici in materia di medicina, quelle dei geometri in materia di geometria e così gli altri."

Il problema dialettico

Un problema dialettico è una questione il cui obiettivo può essere sia l’alternativa pratica tra la scelta e un rifiuto, sia l’acquisizione di una verità e di una conoscenza; una questione che sia tale sia in se stessa, sia come mezzo che permetta di risolvere una questione distinta da essa, nell’uno o nell’altro di questo generi; una questione, infine, che tratti un argomento su cui non ci sono opinioni in un senso o nell’altro, o su cui l’opinione media contraddica l’opinione più qualificata, o in cui l’opinione più qualificata contraddica l’opinione media o in cui ciascuna delle due sia in se stessa contraddittoria. Alcuni problemi infatti è utile risolverli soprattutto per sapere se vanno presi o lasciati, per esempio il problema di sapere se il piacere deve o no essere scelto; altri sono utili a fini di pura conoscenza come sapere se il mondo è eterno o no. Altri ancora non hanno in sé nessuno di questi due caratteri, ma sono degli strumenti che permettono di risolvere problemi di un tipo o dell’altro; e infatti vi sono cose che noi speriamo di conoscere non in se stesse ma in vista di altro, per conoscere altre cose grazie ad esse. Sono problemi dialettici anche le questioni sulle quali esistono argomentazioni deduttive di segno opposto (si esita allora a rispondere mediante un’affermazione o una negazione perché esistono per entrambi delle argomentazioni persuasive); poi vi sono le questioni a proposito delle quali non abbiamo argomenti da dare, tanto sono vasti, e su cui riteniamo difficile motivare le nostre scelte, per esempio sapere se il mondo è eterno o no; argomenti di questo genere possono diventare l’oggetto di una ricerca.

Diamo dunque per acquisite le definizioni che abbiamo appena dato sui problemi e le premesse.

La tesi dialettica

Una tesi è un pensiero paradossale, sostenuto da qualche filosofo molto noto: per esempio, che è impossibile contraddire, come ha detto Antistene, o che tutte le cose sono in movimento, come dice Eraclito, o che l’essere è uno, come dice Melisso (va notato che se fosse il primo venuto a proporre paradossi simili sarebbe assurdo prestarvi attenzione); sono tesi anche gli enunciati paradossali in favore dei quali disponiamo di una argomentazione, per esempio quello che dichiara falso che tutto ciò che è deve necessariamente o essere divenuto, o essere eterno, come hanno sostenuto i sofisti; infatti se uno è grammatico ed è anche musicista non è né divenuto né eterno; ecco una conclusione che alcuni rifiutano, ma che ha dei numeri per essere accettata, perché ha un argomento a suo favore.

Tesi e problemi

Anche una tesi è dunque, in fondo, un problema; ma non ogni problema è una tesi, perché alcuni problemi sono questioni di natura tale che non abbiamo alcuna opinione, né in un senso né in un altro. Che una tesi sia anche un problema, è chiaro; dopo quanto abbiamo detto, infatti, va necessariamente ammesso che la tesi sia oggetto di uno scontro di opinioni, sia tra le opinioni comuni e quelle degli esperti, sia all’interno dell’uno o dell’altro di questi gruppi, perché una tesi è un pensiero paradossale. Ma in pratica, attualmente, si chiamano tesi tutti i problemi dialettici; poco importa d’altra parte che li si chiami in un modo o nell’altro; perché se distinguiamo come abbiamo fatto le due nozioni, non è per volontà di creare un vocabolo nuovo, ma perché le differenze che possono realmente esistere tra loro non ci sfuggano.

Non bisogna indagare qualsiasi problema e qualsiasi tesi, ma soltanto quelle che potrebbero mettere in imbarazzo un interlocutore che merita da noi una risposta razionale, e non soltanto che lo si corregga o lo si rimandi all’esperienza; coloro infatti che sollevano la questione se la neve è bianca o meno, non meritano che di essere rinviati all’esperienza. Non vanno poi esaminati i casi in cui la dimostrazione sarebbe immediata, né quelli in cui sarebbe troppo lunga; perché i primi non mettono in imbarazzo nessuno, mentre i secondi sollevano questioni tali che non possono essere trattati nei limiti di un esercizio dialettico.

12. Stoici antichi

Questi testi sulla dialettica nello Stoicismo antico sono, come è ovvio, dominati da una distinzione che in Platone non aveva modo di essere e in Aristotele ha un senso diverso: quella tra la logica e gli altri rami della filosofia. Ma questa diversa partizione non è la cosa fondamentale: prevalgono i punti di continuità nell'uso del termine dialettica. All'interno di una concezione del pensiero e dell'essere assai diversa dalla tradizione platonica, la dialettica mantiene il suo ruolo di scienza del pensare in modo corretto, e quindi la sua identificazione, in ultima analisi, con la filosofia stessa (si pongano a confronto questi testi con il secondo brano del Sofista platonico). Anche gli stoici, dunque, mantengono il doppio uso soggettivo e oggettivo del termine (dialettica come tecnica del linguaggio e come scienza delle forme del pensiero).
Va sottolineata, ed è tema ovviamente legato ad Aristotele, la distinzione tra dialettica e retorica. "Aristotele aveva voluto dare alla retorica una base filosofica, non senza riconoscere, tuttavia, che l'oratoria deve seguire vie diverse da quelle della scienza. Suo scopo non è di istruire, ma di convincere: essa parte dalle idee correnti e non può applicare nelle sue dimostrazioni un procedimento scientifico; infine, dati i suoi intenti - così almeno pensò Aristotele negli ultimi anni - era giustificata e necessaria la mozione degli affetti. Tutto ciò venne rifiutato dalla Stoa antica. Si giudicò che la differenza tra dialettica e retorica consistesse solo in questo, che la prima sintetizza al massimo i pensieri, la seconda li sviluppa in un discorso ampio e fluente (Zenone rappresentava plasticamente tale rapporto chiudendola mano a pugno e poi stendendo le dita). Il fine è comune a entrambe e consiste nel parlar bene. 'Ora per gli stoici parlar bene - come spiegò più tardi un retore - significava dire la verità'. La retorica non parve quindi agli Stoici solo un'arte, ma una scienza, una episteme, che soltanto il saggio possiede appieno" (10).
Tuttavia non vi è dubbio che il termine dialettica negli storici perda una vera specificità: diventa genericamente un altro modo per intendere la logica e, in ultimo, la filosofia. "Infatti solo la dialettica consente di chiarire le forme e le leggi del pensiero e costituisce pertanto la premessa formale per la consocenza della verità, base di tutta la nostra conditta morale" (11).

[A]75[1] - Allora Zenone di Cizio, interrogato su ciò che differenzia la dialettica dalla retorica, chiudendo e poi riaprendo la mano, disse: "in questo", designando con la chiusura della mano il carattere stringato e conciso della dialettica, e alludendo con l’apertura e con l’estensione delle dita le ampie potenzialità della retorica.

[B]35 - Gli Stoici sostenevano che la sapienza è scienza dei fatti divini e umani e che la filosofia è esercizio di un’arte conveniente e conveniente è la virtù unica e suprema, mentre le virtù generiche sono le seguenti tre: la fisica, l’etica e la logica. Ecco dunque il motivo per cui la filosofia è tripartita, in fisica. etica e logica; e si ha la fisica quando facciamo ricerche sul cosmo e sugli esseri che contiene, l’etica quando studiamo la vita dell’uomo, la logica quando studiamo il ragionamento: quest’ultima prende anche il nome di dialettica.

[B]36 - Sostengono che la filosofia è un’applicazione della sapienza, e che la sapienza è scienza dei fatti divini e umani.

[B]37 - Sostengono che la filosofia si divide in tre parti: fisica, etica e logica. Questa divisione risale a Zenone... e anche a Crisippo nel primo libro della Logica e nel primo libro della Fisica… Apollodoro dà il nome di luoghi a queste parti, invece Crisippo e Eudromo le chiamano specie; per altri sono dei generi.

[B]38[1] - Costoro sostengono che una parte della filosofia prende il nome di fisica, una parte di etica, e una parte di logica... La formulazione più chiara di questa partizione si trova fra i discepoli di Senocrate e fra i Peripatetici; però anche gli Stoici si attengono ad essa. Di conseguenza, in modo convincente paragonano la filosofia ad un orto fertile, dove la fisica è simboleggiata dalle piante d’alto fusto, l’etica dai frutti gustosi, la logica dalle salde mura di cinta. Altri invece la paragonano, ad un uovo: il tuorlo, che per alcuni altro non è che il pulcino, corrisponde all’etica, l’albume, in quanto nutrimento del tuorlo, alla fisica. La logica sarebbe invece il guscio esterno. Tuttavia Posidonio, sulla base della considerazione che le parti della filosofia sono inseparabili fra di loro, e che invece le piante alla vista sono diverse dai frutti e dalle mura, ritiene migliore il paragone della filosofia con l’organismo vivente, per cui la fisica si rapporterebbe alla carne e al sangue, la logica alle ossa e ai nervi, e l’etica all’anima.

[B]39[1] - Per tale motivo come è risaputo, gli antichi hanno rappresentato la tripartizione della ragione filosofica nell’immagine del campo. In essa la parte della filosofia che riguarda la fisica è paragonata agli alberi e alle piante, la parte che riguarda l’etica ai frutti - che sono appunto la ragion d’essere delle piante - e la parte logica alla recinzione e alla staccionata.

[B]39[2] - Grazie alla chiarificazione delle affermazioni duplici e ambigue, alla confutazione dei sofismi senza fondamento e alla dissoluzione, per mezzo di argomentazioni chiarificatrici e dimostrazioni certe, degli insidiosi artifizi, <la logica> rende l’intelletto come una tavola di cera, pronto ad accogliere in tutta la loro purezza e in tutto il loro valore le impronte della scienza naturale e della morale.

[B]44 - Gli Stoici anch’essi sostengono che si debbano prendere le mosse dalla logica per poi passare all’etica. Ultima viene la fisica. Questo perché l’intelletto deve essere rinfrancato nel custodire stabilmente i principi affidatigli, ed è appunto l’arte dialettica che fortifica l’intelligenza. Viene poi la teoria etica che fissa la traccia per il perfezionamento dei costumi; ma l’apprendimento di questa è più sicuro se può far previo affidamento sulla capacità logica. Infine si aggiunge la dottrina fisica, che è la più divina e necessita di principi più approfonditi.

[B.1]48 - Alcuni dicono che la parte logica della filosofia si divide in due scienze: la retorica e la dialettica... La scienza retorica riguarda l’espressione forbita nel discorso e la dialettica la discussione coerente nelle argomentazioni per domanda e risposta. Pertanto la definiscono anche così: la scienza di ciò che è vero, o falso, o né vero né falso.

[B.1]124 - In primo luogo dobbiamo tener presente che non tutti i filosofi usano il nome dialettica con lo stesso significato. Gli Stoici ad esempio la definiscono come scienza del parlare bene, dove per "parlar bene" intendono il dire cose vere e convenienti: ed essendo questo, a parer loro, il compito peculiare del filosofo, usano il nome dialettica in riferimento alla filosofia nel senso più pieno. Ecco perché, a giudizio degli Stoici, solo il sapiente è dialettico.

[B. l] 130[1] - La dialettica in quanto tale è necessaria: è una virtù generale che comprende le virtù specifiche. La cautela è la scienza che ci insegna quando dare o non dare l’assenso; la circospezione è il ragionamento sicuro che sfida l’apparenza e sa resisterle: l’inconfutabilità è la forza del ragionamento quando non si devia verso la posizione opposta. La ponderatezza - così dicono - è la capacità di ridurre le rappresentazioni alla retta ragione. La stessa scienza, a parer loro, è una rappresentazione stabile, oppure la facoltà che riceve le rappresentazioni, superando la prova del ragionamento. Senza la dialettica il saggio non potrà essere infallibile nel suo ragionare, perché è proprio grazie ad essa che si riconosce il vero e il falso e che si distingue ciò che è convincente e ciò che è detto in modo dubbio: e poi senza di essa non si possono formulare domande e risposte metodologicamente corrette. La precipitazione nelle affermazioni non è priva di conseguenze anche nei fatti, cosicché quelli che non sottopongono a disciplina le rappresentazioni sono disposti al disordine e si affidano al caso. Per questo il saggio sarà avveduto e perspicace e straordinariamente abile nei ragionamenti; del resto è una sua caratteristica quella di argomentare con rigore e di rispondere a chi gli pone problemi: in questo appunto si vede l’uomo esperto di dialettica.

[B.1]130[2] - Così dicono gli Stoici per quanto concerne la dialettica, al fine di dimostrare che, in ultima analisi, il solo dialettico è il saggio. Tutto può essere concepito dal punto di vista della logica, sia le realtà di ambito fisico, sia quelle di ambito etico (per non parlare poi delle cose che già di per sé sono di pertinenza della logica), perché senza di essa il saggio non saprebbe esprimere alcun termine appropriato e neppure indicare l’effetto delle leggi sulle azioni umane. Nella virtù logica rientrano due campi: uno riguarda l’essere delle cose, l’altro il modo in cui vengono denominate.

[B.1]131[6] - Secondo loro da ciò consegue che i saggi né sbagliano, ne si fanno trarre in errore - è questa l’opinione di Aristotele - e fanno bene ogni cosa. E così gli assensi non si verificano se non in presenza di una attenzione accresciuta con la comprensione. Innanzitutto la filosofia - nel senso di studio del corretto modo di ragionare, oppure nel senso di scienza - non si differenzia dalla dottrina del ragionamento, perché solo all’interno delle parti del ragionamento - dico ragionamento, intendendo la facoltà che è propria degli esseri dotati di ragione - e della sua struttura noi possiamo usare di esso con cognizione di causa. E siccome per noi la dialettica è scienza del discutere in modo corretto ...

[B. l] 131[7] - ... non è verosimile ... che chi è capace di porre domande e dare risposte sia poi incapace di uscir vincitore nei ragionamenti e di parare gli attacchi, e chi invece è un tipo suscettibile di inganno e la spunti ed eviti gli attacchi. Il saggio insomma deve essere bravo a discorrere, e di conseguenza, chi è bravo a discorrere lo è anche nel porre domande e nel fornire risposte, perché queste cose non si troveranno presso chi può essere indotto in fallo, né presso chi sbaglia oppure risponde giusto ma con argo menti poco meditati; al saggio, in effetti, si addice una buona esperienza nel ragiona mento, esperienza tutta basata su fondamenti teorici.

[C.e]267 – L’assennatezza è la scienza di ciò che è conveniente; la perspicacia è la provata capacità a trovare subito la soluzione adatta.
La lungimiranza è la capacità di affrontare con metodo il futuro in modo da agire come si deve; la regalità è l’attitudine al comando supremo; la strategia, la politica e l’economia consistono nella provata capacità di trovare, in teoria e di fatto, rispettivamente, ciò che va bene per un esercito, per uno Stato e per una casa.
Inoltre, la dialettica è la scienza del ben discorrere, la retorica del ben parlare, mentre la fisica è la scienza dei fenomeni naturali.

[C.e]281 - Alle virtù di cui si è discusso aggiungono la dialettica e la fisica, a cui pure danno il nome di virtù. Alla prima, in particolare, <danno questo nome> perché possiede la ragione, grazie alla quale non diamo il nostro assenso a ciò che è falso e non cadiamo in errore per qualche fallace apparenza di verità: in tal modo ci riesce di mantenere intatto quello che ci hanno insegnato sul bene e sul male. A loro giudizio, senza quest’arte chiunque potrebbe essere sviato dal vero e tratto in errore. Ora, se l’imprevidenza e l’ignoranza in ogni caso sono ritenute forme di vizio, è giusto dare il nome di virtù a ciò che elimina questi vizi.

(1) Le traduzioni dei testi di Platone e Aristotele sono di P. Pultrini e M. Trombino. I brani degli Stoici sono tratti da Stoici antichi. Tutti i Frammenti secondo la raccolta di Hans von Arnim, a cura di R. Radice, Rusconi, Milano 1998.

(2) Per un commento al testo, che presenta in sintesi anche le diverse interpretazioni, si veda L'"Apologia di Socrate" di Platone e il problema della giustizia da Omero e Platone, a cura di M. Pancaldi e M. Trombino, Paravia, Torino 1991.

(3) Cfr. una sintesi di questi temi in Introduzione all'Emilio di Rousseau.

(4) E’ forse corretto dire anche: come in una simulazione al calcolatore.

(5) Il testo integrale del dialogo è in Platone, Simposio

(6) La questione dello sviluppo interno del pensiero platonico è uno dei problemi centrali dell’interpretazione dei dialoghi platonici, e davvero tra gli interpreti non c’è accordo.

(7) Si veda il testo su Il Simposio di Platone e i suoi lettori.

(8) Benché la tradizione italiana imponga la traduzione "idee" anche in questi contesti, preferiamo il termine "forme" perché permette una comprensione intuitiva migliore del senso del passo.

(9) Naturalmente questo punto apre più questioni di quante ne risolva. La contemplazione, in quanto è stile di vita, è creativa, non passiva. L'anima non ne viene annichilita, ma arricchita, come vogliono le tesi di Diotima sulla creatività nel bello a proposito di Eros nel Simposio.

(10) M. Pohlenz, La Stoa, 1, trad. it. di O. De Gregorio, La Nuova Italia, Firenze 1967, pp. 93-94.

(11) Ib., p. 58