Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia


Maurizio Pancaldi
Le interpretazioni della Cena delle ceneri
[Vedi anche la voce: Bruno, Classici ]

Il dibattito critico intorno alla "Cena" si svolge attorno a due poli: a) il significato generale dell'opera all'interno della produzione bruniana; b) il valore di aspetti particolari del dialogo.

A) Quanto al primo punto, la discussione si presenta alquanto accesa poiché si deve decidere sulla "modernità" di Bruno. Infatti, data l'adesione al copernicanesimo e all'eliocentrismo, si deve ascrivere il Nolano tra i padri fondatori della scienza moderna o no? Sotto questa prospettiva non si possono scindere le tesi della "Cena" da quelle successivamente sostenute nel dialogo che esplicitamente ne rappresenta la naturale prosecuzione teoretica, cioè il "De la causa principio e uno": la risposta alla precedente domanda è dunque condizionata dalla valutazione dei vari fattori presenti nello sviluppo di questo discorso. In ogni caso il pensiero cosmologico di Bruno riceve, pur tra le dovute riserve, adeguato inserimento in opere che trattano questioni attinenti alla scienza e all'astronomia moderne: è il caso di due classici di questo genere quali i lavori di A. Lovejoy e di A. Koyrè. Ne "La grande catena dell'essere" (Milano 1966, ed. orig. 1936) il fondatore della storia delle idee considera Bruno "come il rappresentante principale della dottrina di un universo decentrato, infinito ed infinitamente popolato" e come colui che "diede anche per primo una compiuta enunciazione dei motivi grazie ai quali essa sarebbe stata poi accettata dal grande pubblico", che tuttavia la conobbe prevalentemente nella formulazione cartesiana. Naturalmente Lovejoy riconosce che le radici della concezione bruniana non stanno in Copernico quanto piuttosto nel "Timeo", in Plotino, nella Scolastica per cui "si può dire che Bruno prosegue la filosofia di Abelardo [per il quale è impossibile che a Dio di creare o lasciare increato alcunché diverso dalle cose che effettivamente ad un certo momento ha creato od omesso di creare sulla base del principio che l'esercizio effettivo della potenza creativa si estende necessariamente a tutto l'ambito del possibile], estendendone le argomentazioni nel campo dell'astronomia". Tuttavia, la modernità di Bruno, posto accanto a Copernico, Galileo e Keplero, non è messa in discussione anche se si riconosce che "proprio in quegli aspetti del suo insegnamento per cui più sembra araldo e campione di una moderna concezione dell'universo, Bruno è in realtà, nel modo più completo, il continuatore di un certo filone della metafisica platonica e della teologia medievale". Del resto ciò collima con la tesi generale del saggio che è teso a mostrare la persistente fecondità di certe idee (il principio di pienezza enunciato dal titolo) e quindi che il passaggio dalla cosmologia medievale a quella moderna sia stata determinata più da motivi di carattere filosofico e religioso che non da motivi strettamente scientifici e dalle argomentazioni tecniche degli astronomi.

Quanto ad A. Koyré egli tratta di Bruno in vari punti del suo capolavoro "Dal mondo chiuso all'universo infinito" (Milano 1970). Riallacciandosi esplicitamente alle tesi di Lovejoy, egli ricostruisce accuratamente i tratti della teoria cosmologica bruniana con una esposizione ampia delle sue argomentazioni (quali compaiono in modo sistematico proprio nella "Cena"): se ne conclude che Bruno, pur non essendo uno spirito moderno, ha prodotto una "concezione tanto possente e profetica, tanto sensata e poetica" che ha influenzato in modo profondo la scienza e la filosofia moderne. Perciò Koyré, che pure dichiara di non ritenere Bruno un buon filosofo, non esita ad assegnargli un posto di primo piano nella storia dello spirito umano.

Quando si passa in rassegna la letteratura filosofica ovviamente il quadro generale si fa più articolato e sfumato. N.Badaloni ("La filosofia di G.B.", Firenze 1955) evidenzia soprattutto come per il Nolano la visione dell'universo fisico non è data dalla scienza fisico-matematica, ma da una penetrazione metafisica che coglie il movimento unitario dell'universo nel quadro di una sintesi di naturalismo pre-socratico con il platonismo e l'averroismo. Nella "Cena" si evidenzierebbe così la volontà di Bruno di far rinascere la filosofia antica identificandola con il pensiero scientifico moderno (Copernico), per cui la scoperta dell'antico naturalismo ionico assume un significato attuale che implica la liberazione dalla superstizione e dalle sofisticherie. Secondo Badaloni dunque la "Cena" costituirebbe la testimonianza più palese dell'interesse bruniano per i dibattiti scientifici contemporanei che confermerebbero il suo materialismo e antifinalismo: il ritorno all'antica filosofia ionica porterebbe dunque ad una reinterpretazione dei problemi scientifici moderni, non ad una loro esclusione.

All'esame della "Cena" F. Yates dedica un lungo capitolo ne "Giordano Bruno e la tradizione ermetica" (Bari 1981, ed. or. 1964), dove si sostiene che "la satira dei pedanti contenuta nella Cena riflette la polemica bruniana coi dottori di Oxford e queste parole [quelle precedentemente citate che "prima che fusse questa filosofia conforme al vostro cervello fu quella dei caldei, egizii, maghi, orfici, pitagorici ed altri di prima memoria, conforme al nostro capo"] proclamano ad essi e a tutti i lettori dell'opera che la filosofia di Bruno è una prisca magia." Quanto a Copernico, egli ha solo precorso l'avvento della verità e di Bruno quale suo profeta. Peraltro alcune forme di eliocentrismo erano già note nell'antichità e lo stesso Copernico aveva citato certi suoi antichi predecessori. Ma questa verità del passato che ora viene fatta rivivere non è l'eliocentrismo inteso in senso meramente astronomico e lo stesso Bruno spiega che la sua penetrazione dell'universo si spinge molto più a fondo di quella dei semplici matematici. Secondo la Yates "la visione che viene elaborata dal Nolano è una nuova interpretazione ermetica della divinità dell'universo, una gnosi sviluppata. Il sole copernicano annuncia il risorgere vittorioso dell'antica verace filosofia dopo il lungo periodo in cui era rimasta sepolta nelle tenebre". Per giungere a questo risultato Bruno non doveva fare altro che modificare il ragionamento ermetico, secondo cui la terra e contemporaneamente ferma e soggetta a una moltitudine di movimenti, col concetto della mobilità della terra nel suo insieme oltre che nelle sue singole componenti, e quindi riprodurre il sentimento e in alcuni casi le parole stesse del Corpus hermeticum per arrivare al brano sul movimento della terra contenuto nel 5^ dialogo della "Cena", dove egli si mostra consapevole che la visione copernicana convalida la filosofia magica dell'animazione universale. Per cui la Yates conclude, rifacendosi anche alle analisi di Lovejoy e Koyré, che l'accettazione bruniana del movimento terrestre di Copernico "era basata era basata su un fondamento magico e vitalistico e che, non solo i pianeti ma anche i mondi innumerevoli del suo universo infinito si muovono attraverso lo spazio come grandi animali, mossi dalla vita divina". Inoltre la studiosa inglese suggerisce che "il curioso titolo di ^Cena de le ceneri^ ..possa avere un sottinteso religioso, forse addirittura riferito al Sacramento (..). Ma questa cena è piena a tal punto di elementi confusi (..), che è meglio considerarla alla stregua di una descrizione magica e allusiva, come lo stesso Bruno propone di interpretarla nella dedica all'ambasciatore francese. I misteri della Cena de le ceneri dovevano dunque essere associati al re di Francia, descritto nella dedica come un benefico leone solare".

Da parte sua F. Papi nel suo saggio "Antropologia e civiltà nel pensiero di G.B." (Firenze 1968) insiste sul fatto che sia per Copernico sia per Bruno l'infinità dell'universo sia un fatto fisico e non un semplice presupposto intellettuale. Con ciò per il Nolano il problema teologico degli attributi di Dio si risolve filosoficamente nella loro identità: se razionalizziamo il modo teologico di porre il problema di Dio in merito ai suoi attributi, giungiamo all'idea di Dio come unità infinita ed efficiente ab aeterno di un universo fisicamente infinito che è la sua realizzazione. Nella "Cena" prima e nel "De la causa" poi Bruno neutralizza la concezione cristiana di Dio in chiave neoplatonica: la dottrina di Dio come necessaria esplicazione nell'infinito naturale conferisce valore alla natura come totalità fuori della quale non v' è nulla che dia conforto e aiutoall'animo. La frattura con la visione cristiana della divinità è confermata dalla omogeneità fisica (sostenuta nella "Cena") e metafisica (sostenuta nel "De la causa") dell'universo che conduce direttamente ad una sinonimia tra Dio e natura, per cui il primo non è altro che la sua manifestazione senza residui di trascendenza nella seconda. In tal modo si viene a costituire una doppia polemica antiaristotelica in cosmologia, anticristiana in antropologia; per cui, mentre si desacralizza il ciclo teologico, si afferma che l'uomo è sempre in rapporto con la totalità, rapporto che rientra nella sua vita quotidiana, nelle sue passioni e nei suoi desideri, e che può essere dominato solo se si conoscono (a partire da Copernico) le regole che dominano il tutto e le connessioni tra le cose.

La "Cena" e il problema astronomico sono al centro anche degli studi di A. Ingegno raccolti nel volume "Cosmologia e filosofia nel pensiero di G.B." (Firenze 1978). L'autore collega l'adesione di Bruno alla teoria di Copernico con le sue conoscenze astrologiche che indicavano come prossimo il verificarsi di immani eventi cosmici quale segno dell'entrata del mondo nella fase finale della sua esistenza: ciò che si compie in Copernico è ciò che è indicato nell'Apocalisse. "Cieli e terra nuova" trovano adeguata espressione nell'eliminazione del geocentrismo, del primo mobile, dell'ultimo cielo. Quando nella "Cena" Bruno afferma che l'astronomo si limita a tradurre alcuni segni in linguaggio matematico, ma che questa interpretazione deve essere riconvertita in un senso che ne evidenzi il significato fisico, intende dire che Copernico è stato bensì un segno divino ma che solo lui ne è il vero interprete. Dunque la problematica astrologica viene spazzata via dalla nuova astronomia che spiega e fa rientrare tutti i fenomeni (anche quelli apocalittici) nel corso normale della natura. Si può notare questa polemica antiastrologica nel rifiuto del rapporto tra maree e fasi lunari (considerato una prova della validità dell'astrologia) dovuto a una confusione tra ciò che è segno con ciò che è causa: l'esistenza di corrispondenze tra le varie parti del cosmo non implica per Bruno l'esistenza di cause. Gli astri conservano il valore di segno anche se Copernico, eliminando il cielo delle stelle fisse, toglie al cielo il ruolo di sede del fato. Ma se Copernico è un segno, la sua dottrina comporta delle inevitabili conseguenze morali: conoscere la natura e l'operato divino significa sapere come agire sul piano morale. Per questo motivo Ingegno collega in modo stretto la "Cena" (che indaga il VERO) con lo "Spaccio della bestia trionfante" (che indaga il GIUSTO). Del resto il titolo stesso del nostro dialogo allude ai tempi ultimi quando, dopo la caduta dell'anticristo seguirà il convito eterno di Cristo con gli eletti. Naturalmente qui Bruno perla in termini fortemente metaforici che escludono un significato religioso del suo discorso: del resto basta considerare che nello "Spaccio" la bestia è il cristianesimo stesso, sia cattolico che protestante. Perciò l'opera di Copernico appare come qualcosa di prodigioso poiché indica una realtà fisica diversa soggiacente ai fenomeni studiati dagli astronomi prima di lui, segnando la fine tra ipotesi astronomiche e realtà fisica. Risalendo con Copernico alle radici dell'errore geocentrico, il filosofo può valutarne le conseguenze nefaste sia in campo filosofico che morale e politico. Dunque per Bruno la verità de copernicanesimo è verificabile su un altro terreno che non su quello astronomico: esso significa nuova religione e visione magica della natura, con opportuni influssi sulla vita civile. A tal fine la scoperta di Copernico lo costringe ad una rilettura del passato e alla ricostruzione di una diversa tradizione filosofica nella quale riprendono tutto il loro significato l'apporto di Lucrezio e di altre voci antiche (Anassagora, i platonici ecc.). In questa prospettiva la cena che viene servita, mentre sembra alludere alla presenza eucaristica, è in realtà la consapevolezza che occorre purificarsi dagli errori del passato perché si è giunti ad una svolta in seguito alla quale è necessario inaugurare una momento nuovo nella storia dell'umanità erigendolo sulle rovine di quello antico. Il titolo del dialogo richiama dunque la cerimonia cristiana, ma nello stesso tempo prelude ad un contenuto opposto: di conseguenza la missione di Bruno è contrapposta e incompatibile con quella di Crsto. Nella sua filosofia infatti Dio è insieme presente e assente in ogni cosa poiché vive nel cosmo infinito e non si esaurisce in nessun ente finito e sensibile; perciò la nuova teologia esige una nuova astronomia e una nuova concezione dell'universo.

Anche H. Védrine (ne "La conception de la nature chez Giordano Bruno" Paris 1967) esamina la "Cena" per cogliere il nesso tra il Nolano e Copernico. Secondo la studiosa francese l'adesione di Bruno alle tesi copernicane non è un fatto isolato nel panorama culturale dell'epoca, ma si inserisce in un generale movimento di discussione un cui molti sono disposti ad accogliere idee nuove sia pure tra cautele e timidezze; così Copernico è trattato da grande matematico ma non è seguito nelle sue conclusioni cosmologiche. La specificità di Bruno consiste dunque più che nell'accoglimento dell'eliocentrismo, nell'audacia con cui egli trae tutte le conclusioni fisiche e metafisiche dalla nuova teoria (tra l'altro, al contrario dei suoi contemporanei, rimprovera Copernico di essere troppo matematico). Infatti Bruno vuole essere filosofo, e come tale gli interessano i principi, anche se per difendere questi ultimi dovrà fare incursioni in campi a lui estranei (quello appunto dell'astronomia) con il rischio di commettere gravi errori. In effetti nel corso della sua ricerca, Bruno opera una sintesi tra Cusano e Copernico, gli autori che ai suoi occhi hanno avuto il merito di liberare le menti dalla tirannia aristotelica. Egli dunque ammira l'astronomo polacco, ma non rinuncia al proprio giudizio critico: nella "Cena infatti Bruno rivendica la propria libertà e autonomia di posizione, fino a deplorare Copernico per non essere uno studioso della natura. Cosi Bruno estende l'astronomia rendendola un'astro-fisica, ritornando in tal modo ai postulati metodologici della filosofia antica: una riflessione sul cosmo nella sua totalità, integrando i risultati dei matematici con quelli dei fisici. Così Bruno, mentre concepisce l'universo come infinito e la totalità è presente in ogni parte del microcosmo, rompe le frontiere tra astronomia e metafisica. In questa prospettiva nella "Cena" egli difende il realismo di Copernico che presenta un sistema che non solo salva le apparenze ma corrisponde alla verità delle cose. Tuttavia, Bruno non crede che la scienza sia in grado di scoprire la struttura fisica del mondo, compito riservato alla filosofia e alla ricerca dei principi quale sua specifica funzione.

Un approccio ermeneutico del tutto originale all'opera bruniana in generale e alla "Cena in particolare è quello offerto recentemente da M. Ciliberto ne "La ruota del tempo" (Roma 1986). Il dialogo assume un valore particolare perché costituisce la prima opera in volgare pubblicata in Inghilterra e perché in essa si produce, insieme con la presentazione di un proprio programma positivo di ricerca teoretica, uno sforzo notevole sul terreno problematico del rapporto tra filosofia-religione, ragione e Sacra Scrittura, proponendo un programma più organico per rispondere alla pedanteria luterana. L'autore evidenzia la messa a fuoco da parte di Bruno (che in quel momento aspirava a trovare uno spazio per il proprio lavoro e quindi ad inserirsi nell'ambiente accademico locale) della pluralità dei linguaggi (divino, umano, naturale) e l'insistenza sulla distinzione tra linguaggio morale (che riguarda la comunicazione sociale) e linguaggio naturale (che riguarda i pochi sapienti). Tra i due linguaggi non deve avvenire alcuna confusione al fine di rivendicare in modo forte la completa autonomia della filosofia rispetto alla Scrittura. Come aveva già insegnato Aristotele, il metodo deve essere adattato all'oggetto: dunque legge e linguaggio della legge, verità e linguaggio della verità sono intimamente connessi. Questo criterio consente dunque una corretta lettura sia della Scrittura sia della natura. Ciliberto osserva come Bruno nella "Cena" non insista (come invece era avvenuto a Parigi nel "De umbris idearum") sulla concordia tra Scrittura e filosofia e neppure limiti il valore della ricerca razionale al piano dell'utilità e del verosimile. Qui al contrario Bruno appare convinto di aver scoperto l'antica verità che concerne una ristretta aristocrazia intellettuale, al contrario della religione che è destinata alla massa rozza e ignorante. Dunque filosofia e religione, mentre si separano e si limitano reciprocamente, possiedono autonomia e assolutezza nel proprio campo. La filosofia trova il suo fondamento nel principio della verità (non dell'utilità): perciò essa si ritrae dal campo pratico e civile che invece è lasciato alla religione. Caduta la convinzione di un linguaggio universale (per questo Bruno in Inghilterra abbandona le ricerche di mnemotecnica), vengono in primo piano i linguaggi speciali e particolari. Tuttavia, malgrado questa delimitazione, egli non rinuncia all'aspirazione per la funzione civile del sapere: in questo modo nella "Cena" riaffiora il tema dell'unità, con la relativa implicazione che anche la Scrittura a suo modo conserva un certo valore per la verità. In questa prospettiva Bruno propone la distinzione tra metafora e verità, distinzione importante perché consente di considerare la Scrittura come non univoca ma complessa, e perciò dentro il territorio della verità. Se dalla distinzione riemerge l'unità, tra legge e verità si viene ad attivare una relazione di reciprocità che consente a Bruno di affermare che la filosofia può favorire la religione. In ogni caso si deve tenere ben presente che è la natura l'unico e solido criterio di differenziazione tra verità e metafora: senza conoscenza della natura non si può neppure leggere la Scrittura e intenderne i vari linguaggi, così come dall'ignoranza della natura si genera la confusione tra vero e metaforico. Pertanto Ciliberto può concludere che Bruno da un lato lotta per la distinzione tra filosofia e religione, dall'altro ne determina un piano d'incontro riproponendo l'unità dei linguaggi (divino, umano, naturale). Nel corso della sua opera Bruno svolge, a seconda delle prospettive e delle polemiche, l'uno o l'altro argomento, anche se si può osservare come nella "Cena" prevalga l'aspetto polemico e l'interesse a distinguere più che a unire. In ogni caso Ciliberto sottolinea il tono complessivamente moderato della "Cena": gli asini non sono identificati con i riformati, è assente il tema concernente il nesso tra decadenza e religione, i riferimenti teologici sono di tipo grottesco, non è tematizzato il rapporto ignoranza, pedanteria, asinità, la polemica contro l'orecchio (cioè contro la fede che, come dice S. Paolo, procede ex auditu) è solo generica (mentre è centrale nella "Cabala del cavallo pegaseo", dialogo in cui la scrittura è presentata come principio di Asinità), i temi della Fortuna e della Virtù (svolti in modo ampio nello "Spaccio della bestia trionfante") sono qui solo abbozzati. Peraltro nella "Cena" Bruno riconosce ancora una certa dignità ai filosofi oxoniensi: l'asinità è una metafora generica e non ancora asinità cristiana, asini sono solo i dottori di grammatica e non i teologi. In altri termini Bruno critica la cattiva filosofia ma non mette ancora a fuoco il nesso tra sapere , religione e civiltà. Incontrando gli esponenti della cultura pedantesca di Oxford, da un lato Bruno ne mette in evidenza la radice religiosa, dall'altro ne individua un piano di possibile confronto, anche se la sua preoccupazione principale è quella di separare e distinguere tra legge e verità, religione e scienza: cercando più il confronto che lo scontro, Bruno elimina dal dialogo tutti i motivi anticristiani. Ciò non toglie che la "Cena" esalti il piano della verità e ne esiga assolutamente l'affermazione: resta infatti l'asinità filosofica per cui Torquato e Nundinio sono criticati non come teologi ma come scienziati. Ciliberto mostra come questa esigenza influenzi anche lo stile della "Cena", il cui lessico ha una forte impronta religiosa a segnalare la coscienza bruniana di avere una missione da compiere, un ruolo universale per una riforma generale del sapere e della civiltà.

 

B) Molti saggi, o parti di studi più ampi, hanno evidenziato il valore e il significato particolare di alcuni aspetti, solo apparentemente marginali, del dialogo. Ne segnaliamo alcuni.

In un articolo recente (comparso su "Bruniana e campanelliana" - anno V, 1999/2) dal titolo "Componenti teatrali nei dialoghi italiani di Giordano Bruno", G. Aquilecchia ha sostenuto che "la 'Cena' è il dialogo bruniano più vicino alla commedia, non solo nel senso più banale, quello cronologico, per cui essa è il testo più vicino al ^Candelaio^, ma anche in senso strutturale: lo spazio che il dialogo concede alla rappresentazione, la varia tipologia dei personaggi, la preoccupazione le cose che si raccontano entro le coordinate spazio-temporali precisate e descritte accuratamente, riconduce la 'Cena' ad uno scenario più vicino a quello teatrale..". L'autore mette in risalto l'apertura del dialogo I, caratterizzato dall'altercarsi dialogico tra Teofilo e Smitho, ma anche l'applicazione di una tecnica drammatica alla tematica filosofica nell'apertura del dialogo IV e in quella del dialogo V dove "la battuta iniziale di Teofilo consiste in una spiegazione non rapportata ad alcuna esplicita dichiarazione provocativa.(..) Ciò che conferisce carattere scenico all'attacco iniziale è quel 'Perché', senza il quale il dialogo assumerebbe fin dal principio il tono trattatistico." Vengono inoltre evidenziati tratti da teatro comico puro come corruzioni di vocaboli ( "propositio" per proposito, "tretalogo" per tetralogo), l'uso di parole a doppio senso (al pedante che commenta "ut essent duo testes" Frulla domanda "che intendete per quel testes?"). Infine "una caratteristica notevole dei copioni teatrali si riflette nell'ambito dei dialoghi londinesi con didascalie che si direbbero formulate ad uso degli attori-interlocutori nelle sezioni di dialogo diegetico ipomimetico", come ad es. la didascalia che, all'inizio del dialogo III, definisce il ruolo di Nundinio da parte dell'interlocutore-attore, e quella del dialogo IV che presenta i dottor Torquato.

Il dialogo II è oggetto di una accurata analisi da parte di F. Yates in un apposito capitolo della sua "L'arte della memoria" (Torino 1972). L'autrice sostiene che "l'arte della memoria, come era concepita da Bruno, è inseparabile dal suo pensiero e dalla sua religione. La visione magica della natura è la filosofia che rende possibile ai poteri magici dell'immaginazione di prendere contatto con essa; e l'arte della memoria..era appunto lo strumento necessario a realizzare questo contatto mediante l'immaginazione. La disciplina interna della sua religione era il mezzo interiore con cui cercava di catturare e unificare il mondo delle apparenze. Per giunta l'arte della memoria era concepita come atta a conferire poteri magici alla retorica, così Bruno aspirava a infondere tali poteri alle sue parole. Egli aspirava ad agire sul mondo, non solo a rifletterlo, quando esponeva in poesia o in prosa la sua filosofia ermetica della natura e la religione ermetica o egizia che egli vi associava e di cui, in Inghilterra, profetizzava l'imminente ritorno." Data questa premessa, la Yates ritiene di poter rintracciare nei dialoghi italiani le linee della memoria occultistica esposte nelle opere specifiche di mnemotecnica. In questa prospettiva il percorso fatto da Bruno dall'ambasciata di Francia alla casa di F. Greville, lungo le vie di Londra e sul Tamigi, deve essere inteso come un "sistema di memoria occultistica, grazie al quale Bruno ricorda i temi della discussione avvenuta durante la cena. (..) [Nel dialogo] egli adopera i luoghi di Londra...per ricordare collegati ad essi, i temi di un dibattito sul Sole durante la cena: temi che hanno certamente un significato occulto, riferentesi, in qualche modo, al ritorno della religione magica, di cui è araldo il Sole copernicano." Dunque in questo la "Cena" fornisce un esempio dello sviluppo di un'opera letteraria proprio dai procedimenti dell'arte della memoria in cui possiamo vedere "come le strade dei luoghi della memoria potessero popolarsi di personaggi, e diventare lo sfondo di un dramma." Ma rilevante è soprattutto l'uso dell'allegoria entro uno schema mnemonico. Infatti procedendo nella loro strada lungo i luoghi della memoria verso una meta mistica, i ricercatori si imbattono in molti ostacoli. Cercando di risparmiare tempo prendono una vecchia barca scricchiolante che finisce per portarli semplicemente al punto di partenza e in una situazione peggiore, costretti a dibattersi fra alti muri in un vicolo scuro e fangoso; di nuovo sullo Strand, essi avanzano faticosamente verso Charing Cross urtati e colpiti da insensibile folla di gente animalesca; e quando infine arrivano alla meta incontrano un mucchio di formalità a proposito del luogo in cui devono sedersi. Ebbene, come già aveva osservato il Gentile, questo percorso non è che un'allegoria del viaggio mistico dell'anima dall'oscurità dell'ignoranza alla luce della verità. Inoltre "un'interpretazione allegorica contenuta nei luoghi della memoria occultistica può essere che quella specie di fatiscente arca di Noè che è la barca sia la Chiesa, che sbarca il pellegrino fra le pareti di un convento mortificante, da cui egli è fuggito, sentendosi portatore di una missione eroica, solo per scoprire che i protestanti, con la loro 'cena', erano anche più ciechi ai raggi del Sole ritornante della religione magica." Per questo, conclude la Yates, il dialogo, che si era aperto con una significativa invocazione a Mnemosune, si conclude con curiosi scongiuri mitologici a coloro che l'hanno criticato e solo coloro che erano stati ammessi ai misteri di qualche mitologico "sigillo" di memoria possono aver capito a che cosa tutto questo si riferiva.

La Yates aveva incominciato gli studi su Bruno fin dagli anni Trenta e Quaranta (alcuni di questi lavori sono raccolti nel volume "Giordano Bruno e la cultura europea del Rinascimento", Bari 1988), indagando, tra l'altro, il rapporto del Nolano con la cultura inglese del suo tempo. Importante, per i nostri fini, è il saggio su "Giordano Bruno e la disputa con i dottori di Oxford" (in "Giordano Bruno e la cultura europea del Rinascimento", Bari 1988) dove si ripercorre l'evoluzione del curriculum studii di questa Università dal Medioevo (contrassegnato dalla preminenza degli studi scientifici e filosofici dal taglio prevalentemente platonico e matematico come testimoniano i nomi di Grossatesta, Duns Scoto, R. Bacone ecc.) al Rinascimento. Durante questo periodo l'umanesimo, con la sua pregiudiziale ostilità per l'epoca trascorsa, finisce per disprezzare le indagini teoretiche a tutto vantaggio degli studi grammaticali e filologici. A complicare le cose intervengono i fatti religiosi e il distacco dalla Chiesa di Roma in seguito al quale si viene a identificare la filosofia con il Cattolicesimo papista, senza poi dimenticare che Oxford diventa una roccaforte puritana spesso in contrasto con la corte. Di conseguenza durante il periodo elisabettiano la filosofia viene coltivata in ambienti vicini alla corona (ad es. sir Ph. Sidney o J. Dee) e comunque lontano dall'Università dove finiscono per dominare le discipline linguistiche. La Yates in seguito ha confermato e condensato i risultati del suo saggio giovanile nel più maturo "Giordano Bruno e la tradizione ermetica" (già cit.); di essi in questa sede interessa evidenziare l'aspetto che riguarda il clima culturale oxoniense nel momento in cui Bruno incontra i dottori della locale Università rappresentati da Torquato e Nundinio. Essi certamente sono degli aristotelici, ma non sono propriamente filosofi; sono piuttosto dei grammatici e per Bruno il nemico peggiore, addirittura il suo incubo ossessivo, è proprio il pedante grammatico. "Questo tipo di pedante - precisa la Yates - può talvolta assimilarsi a quello di ascendenza aristotelica, ma la sua pedanteria consiste non tanto in una filosofia angusta, quanto in un disprezzo vero e proprio per gli studi filosofici in sé da lui abbandonati per dedicarsi a minute osservazioni di stilistica latina, a elenchi di parole e frasi, da cui si lascia assorbire fino al punto di perdere completamente il senso dell'uso corrente della lingua nella sua pertinente destinazione semantica." Orbene l'odio per il pedante grammatico esprime la repulsione bruniana per gli studi umanistici e per la loro usurpazione del primato appartenente in passato agli studi filosofici: ciò che precisamente è avvenuto a Oxford, roccaforte puritana e della teologia riformata di rigorosa osservanza della lettera biblica. Se le satire bruniane sono per un verso un rovesciamento di quelle erasmiane sulla pedanteria scolastica, c'è da evidenziare che Bruno considera l'umanesimo non il nuovo sapere che ha soppiantato la barbara cultura medievale, ma l'eversore della tradizione filosofica, tanto che i due interlocutori in casa Grenville mostrano una mente infantile che non sa elevarsi al di sopra delle nozioni più elementari dettate dal senso comune, quindi inadatte ad affrontare questioni speculative concernenti verità più profonde.

 

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Maurizio Pancaldi
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Sintesi della Cena delle ceneri

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