Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia

Augusto Cavadi
La Natura produce fenomeni come l'inquietudine metafisica dell'uomo: ne è essa al corrente?
Karl
Löwith: filosofare oltre Nietzsche
[Vedi anche le voci: Löwith, Bibbia, Dio, Metafisica - Natura]

 

1. Un pensatore ‘troppo’ originale

Nonostante qualche significativa iniziativa culturale per il centenario della sua nascita (1), Karl Löwith (1897-1973) resta un illustre sconosciuto. Nel migliore dei casi, i professori di filosofia lo hanno incontrato come storico del pensiero e – in vista degli esami di Stato conclusivi - raccomandano agli alunni il volume einaudiano (tradotto per la prima volta da G. Colli nel 1949) Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX . Così una delle figure più interessanti, più poliedriche e più anticonformiste dell'Europa contemporanea rischia di passare inosservata, forse perché troppo originale rispetto alle mode culturali imperanti: egli, infatti, nella sua lunga ricerca ha pacatamente - ma fermamente - criticato tutte le dottrine 'maggioritarie' (cristianesimo, nazionalsocialismo, marxismo) che hanno assicurato protezione ai loro esponenti, senza mai rifugiarsi peraltro in quelle posizioni 'soggettivistiche'; che tanta fortuna stanno incontrando nell'epoca del tramonto delle ideologie 'forti'. Così lo splendido isolamento in cui - sostanzialmente - visse Löwith sembrerebbe condizionarne anche la 'fortuna' postuma (non conosco un manuale di storia della filosofia ad uso dei licei che dedichi una riga al pensiero di Löwith): ma, se ciò avvenisse definitivamente, sarebbe - più ancora che un'ingiustizia verso di lui - una perdita per la cultura europea.

 

2. Dalla Bibbia al nichilismo: e poi?

Provo a sintetizzare, in maniera necessariamente stringata, il percorso del pensiero occidentale, dalle origini sino all'impasse attuale, secondo l'ottica di Löwith, in modo da raccoglierne anche alcune suggestioni teoretiche.

In principio fu la Bibbia. Poi Hegel provò a secolarizzarla: la filosofia come trascrizione in termini 'laici', 'razionali', dei contenuti 'ideali' che la religione aveva conservato e trasmesso sotto forma di rappresentazione 'fantastica', 'mitica'. A Marx il tentativo dello storicismo idealistico non sembrò abbastanza radicale e tentò, come egli stesso ebbe ad esprimersi, di "rimettere con la testa in su e i piedi in giù" il sistema hegeliano. Neppure Marx, però, riuscì a 'secolarizzare' del tutto il messaggio cristiano: come in tutti gli "storicismi", anche nel marxismo sono rimaste la fede nella razionalità intrinseca di ciò che accade; la certezza che, alla fine, il bene vince sul male; la fiducia in un progresso infinito della storia (almeno sino all'instaurazione della "città perfetta"); la centralità dell'uomo nell'universo...E' a questo punto che Nietzsche afferra il martello della sua critica e abbatte le ultime, resistenti illusioni: tutto è assurdo, la storia non ha né origine né meta, l'uomo è solo un puntino qualsiasi disperso nell'universo. In una parola: è arrivato il grande freddo del nichilismo. Dopo la morte di Dio, dopo la morte di Marx, il deserto dell ’ assurdismo eretto a chiave di lettura ultima di ciò che è. E' questa l'ultima spiaggia? Ormai è quasi un secolo i filosofi hanno avuto da sciogliere, essenzialmente, questo nodo. Certo, fanno finta di occuparsi di cento interrogativi, ma, se sono veramente filosofi, non possono sottrarsi alla domanda fondamentale. Tre delle intelligenze più penetranti del XX secolo l'hanno capito e ne sono stati testimoni.

Uno è stato Karl Jaspers che ha avvertito della necessità di leggere Nietzsche senza fermarsi a metà: egli sarebbe sì anche un nichilista, ma non solo. Attraverso la distruzione delle dottrine sistematiche precedenti e contemporanee, avrebbe voluto attingere in maniera nuova l’Essere stesso: "Quello che il Nietzsche combatte è la lotta della sostanza contro il nulla" (2).

Anche per Martin Heidegger (che, come è noto, non disdegnò gli onori accademici del nazismo montante) il nichilismo di Nietzsche non è totale, radicale: ma se egli non era stato abbastanza nichilista (e perciò ancora impigliato nella rete della metafisica occidentale) bisognava andare oltre la stessa "volontà di potenza", oltre lo stesso "eterno ritorno dell'uguale", persino oltre il "super-uomo". Oltre: verso dove? Verso nuovi approcci all’Essere per i quali i filosofi non hanno ancora parole e devono prenderle a prestito dai poeti (3).

Un terzo protagonista, meno celebre e meno citato, è stato discepolo e interlocutore critico di Heidegger: si chiamava Karl Löwith, ha conosciuto l'esilio doloroso di tanti intellettuali ebrei durante il nazismo ed ha cercato una sua strada originale per andare oltre Nietzsche. Verso quale direzione? In poche battute, si potrebbe dire che Löwith propone di andare oltre Nietzsche per riscoprire il Cosmo nella sua intrinseca, originaria pregnanza. Di andare oltre il nichilismo per riscoprire la Natura nella sua assolutezza e nella sua inderivata ricchezza di senso. Al pensatore tedesco non sfugge la difficoltà di questo itinerario: tornare alla Natura come originariamente ricca di valore e di significato, sì; ma non si può recuperare la spontanea fiducia 'pagana' nel grande Tutto come se venticinque secoli di intuizioni e di travagli fossero trascorsi invano. Da qui la tragica consapevolezza - che segna la differenza fra Löwith e l'ottimismo un po' fanatico di certo pensiero 'hippy' e/o "new age" - della inadeguatezza dell'uomo davanti al Mistero che lo circonda e lo abbraccia: "l'uomo si apre, per portare ad espressione il mondo delle cose mute. In ultima istanza, però, ogni umano parlare termina nel silenzio. Alla vista di una bellezza perfetta e sotto la scossa suscitata da cose terribili, il parlare vien meno. (...) Nella totalità dell'universo sussistente per natura, ogni parlare, ogni eloquenza e ogni chiacchiera umana è soltanto un'interruzione della voce tacita di quel silenzio interamente diverso che compenetra la natura" (4).

In questo viaggio incantevole, ma da viaggiatore disincantato, Löwith si lascia accompagnare da viandanti sorprendenti: non solo dal filosofo Spinoza (5), ma anche dallo storico Burckhardt, dal poeta Valéry e persino dalla religione scintoista giapponese e dalla sottile sapienza dello Zen.

 

3. In dialogo con Löwith: in che cosa gli dobbiamo riconoscenza

Già da questi pochi cenni si evince come molte correnti filosofiche del Novecento (specie di origine storicistica) si avvertano interpellate al confronto e reagiscano con vivacità, sino a "legittimare quasi il perfido giudizio di Heidegger, sul quale del resto anche Löwith non era tenero, "uno scrittore molto dotato, ma non sa che cosa significhi pensare"" (6). Nessuna critica, per quanto aspra, potrà comunque cancellare i meriti dell’opera di Löwith:

  1. ha insinuato persuasivamente il dubbio che la filosofia moderna si fondi su presupposti tanto opinabili quanto indiscussi. Del tutto preterintenzionalmente, l’opera del filosofo tedesco dimostra che certe riserve sulla modernità - nei confronti di "ideosofi" come Cartesio e, più in generale, di seguaci del "principio d'immanenza" - non sono solo bizzarrie di minoranze culturali (come Maritain (7) e Fabro (8)), ma anche frutto di meditazioni laiche non certo condizionate da pregiudizi apologetici.
  2. Ha riportato la filosofia al suo punto di partenza più sensato: liberandoci dal tragico dilemma o Dio o il nulla, ci spinge a basare la nostra riflessione sul mondo come dato evidente e incontestabile. Che il mondo sia, è il fatto: che sia da Dio o dal nulla – e dunque in vista di Dio o in vista del nulla – sono delle eventuali, possibili spiegazioni che vanno argomentate a partire dal fatto originario.
  3. Ha ridimensionato la ridicola pretesa antropocentrica dell’uomo moderno post – rinascimentale: né tra cristiani né tra storicisti idealisti né tra marxisti sarà frequente la posizione di chi vede nell’uomo il fine della creazione, ma quelle diverse prospettive filosofiche dovranno ricalibrare tutto il loro impianto alla luce dell’evidenza che l’essere umano è uno dei tanti ospiti di un universo che lo ha preceduto da milioni di anni e che, probabilmente, gli sopravviverà per milioni di anni.

 

4. In dialogo con Löwith: in che cosa non possiamo concordare

Quando si incontra un compagno di viaggio perspicace e riflessivo nasce nel cuore il desiderio di procedere con lui sino alla meta. Purtroppo, nel caso di Löwith, questo accompagnamento non è possibile che sino a un certo punto: è lui troppo cauto e circospetto o siamo alcuni di noi così avventati da andare anche là dove non c'è più un sentiero razionalmente praticabile?

  1. Ho riconosciuto a Löwith il merito di aver fatto di tutto per restituirci la sana evidenza che la natura vive in forza di un Logos immanente (grazie al quale, nonostante tragiche eccezioni, il cosmo non è caos). Ciò posto, però, sorge una domanda (che per me è il modo più corretto di porre il problema di Dio): questo Logos è impersonale, aprogettuale, irresponsabile, solo immanente, (come 'grecamente' (9) sostiene Löwith) o è personale, capace di intenzionalità e responsabilità , anche trascendente,? La risposta di Löwith a questa domanda mi pare oscillante fra scetticismo e ateismo: o, forse, meglio è una risposta scettica in misura tale da superare la stessa alternativa fra teismo e ateismo (10). E’ come se dicesse: vedo la Natura e mi basta. Il resto è un sovrappiù di metafisica su cui – wittgensteiniamente – è meglio tacere. Ora, il punto teoreticamente cruciale è proprio questo: l’intelligenza umana può acquietarsi nella contemplazione della Natura o proprio l’indagine sulla Natura impone, come Ipotesi necessaria, un Al di là della Natura? Ci si può dichiarare - senza contraddirsi – nello stesso tempo alla ricerca e sicuri della ‘non esistenza’ di Dio (11)? Una cosa è dire (a ragione) che Dio non è evidente, un’altra cosa è dire (a torto) che è evidente che Dio non è.
  2. Se Dio (o almeno: una dimensione divina oltre – mondana) non è, atomi e cellule di cui è composto il Cosmo seguono da milioni di anni, forse da sempre, una razionalità intrinseca che ammette varie eccezioni (i disastri, i terremoti, le malattie genetiche…) ma che, sostanzialmente, ‘tiene’: non ci vuole troppa ‘fede’ nel supporre che questa razionalità sia del tutto priva di quei tratti (soggettività, responsabilità, personalità…) di cui pur è dotato l’essere umano? E’ un fatto che la Natura produce fenomeni come l'inquietudine metafisica dell'uomo: ne è essa al corrente? Sa l’Universo di produrre un essere dotato di coscienza? Se il Logos è soltanto immanente alla Natura, avremmo il paradosso di un grande Incosciente dal cui seno emerge una coscienza; se il Logos è anche trascendente rispetto alla Natura, l'uomo non è un fungo imprevedibile e casuale ma l'efflorescenza all'interno di una Coscienza che in nessun modo è sorpassata o sorpresa da tale efflorescenza. Ecco perché ancora di nuovo ci chiediamo: se Dio (o almeno: una dimensione divina oltre–mondana) non è, l’uomo sarebbe (allo stato attuale delle conoscenze) la punta di diamante dell’universo in evoluzione: non ci vuole troppa ‘fede’ per crederlo? A Löwith fa difficoltà il rapporto Dio – mondo – uomo: ma non mi pare che riducendo la questione al rapporto mondo – uomo le difficoltà diminuiscano. Mi pare anzi che la riduzione Löwithiana comporti delle difficoltà teoretiche in più rispetto a quelle (già notevoli!) della dottrina teistica. Senza Dio, a proposito della comparsa dell'essere umano sulla faccia dell'universo, al pensatore tedesco non resta che appellarsi alla "fatalità" come "necessità e casualità insieme": mi sembra che, per evitare l’ipotesi di una trascendenza del Logos, egli sia disposto persino a non rispettare quei principi logici a cui in tanti altri ambiti (per esempio confrontandosi con gli esiti misticheggianti della speculazione heideggeriana), giustamente, tiene. Se si dice – con Löwith - che il mondo è senza altro fondamento che se stesso, non resta che ammutolire stupiti di fronte ad un "mistero": si sposta, dunque, l'Oggetto dello stupore e, francamente, non vedo perché l'enigma del mondo debba essere filosoficamente preferibile all'enigma del rapporto - interno all'essere in generale- fra l'essere del Logos divino e l'essere del mondo naturale.
  3. A questo punto dobbiamo fare un passo indietro e interrogarci su alcuni presupposti storiografici del pensiero di Löwith. Perché questa difficoltà ad andare oltre un "approdo non nichilistico dell’ateismo" (12)? Perché l'esito nichilistico del primato 'moderno' del Soggetto - così come si può osservare, con angosciato smarrimento, in Nietzsche - non induce a ritrovare le basi 'bibliche' della cultura occidentale ma dovrebbe spingerci piuttosto verso un ‘naturalismo’ post-cristiano (13)? Löwith ha la sua risposta: perché il nichilismo contemporaneo è figlio (indesiderato, ovviamente) della fede cristiana. In origine, infatti, il mondo greco-romano viveva nella pacifica convinzione che il Mondo fosse un Tutto eterno, compatto e definitivo; le tre religioni del Libro (ebraismo, cristianesimo, islamismo) hanno insinuato il dubbio nelle orecchie dell'umanità occidentale e, con un lento progresso, sono arrivate nel Medioevo ad appendere l'esistenza del Mondo (la sua genesi, il suo corso attuale, la sua fine certa) all'atto libero di un Dio creatore, senza il quale il Mondo stesso ritornerebbe al nulla da cui è stato misericordiosamente evocato. Che succede con la modernità e, più ancora, con tanta parte del pensiero post-moderno? Che viene messo in dubbio, anzi negato sempre più decisamente, il presupposto teologico con la conseguenza che, cancellato Dio, il Mondo resta sospeso totalmente sul Nulla. Per Nietzsche (ma anche per Sartre, per tanti altri...) il Mondo - compresi noi stessi che in esso viviamo e ci interroghiamo - viene dal Nulla e va verso il Nulla: senza causa prima, senza fine ultimo. Dunque Löwith ritiene che si debba attraversare il deserto del nichilismo e procedere oltre, ma che ritornare al Dio creatore equivarrebbe a risalire il fiume del nichilismo sino alla sorgente del nichilismo stesso: non resta - come si accennava sopra - che andare ancora più indietro rispetto alla Bibbia, riscoprire la spontanea fiducia 'classica' nel Cosmo come orizzonte ultimo di senso.
  4. Tutta questa ricostruzione Löwithiana, che non manca di suggestioni interessantissime, si basa però su tre o quattro equivoci clamorosi (a cui, bisogna subito aggiungere, è stato indotto da una tradizione di pensiero cristiano altrettanto imbrigliata dagli stessi equivoci).

  5. Cominciamo dal primo. Bisogna davvero scegliere tra Atene e Gerusalemme come fra due sapienze in conflitto? L’alternativa reale è tra chi coltiva la libera ricerca razionale (a partire dall’evidenza di questo Cosmo) e chi, sulla base della fede, non può non dare per scontato che questo cosmo sia stato creato ex nihilo da Dio? Gli studi esegetici e teologici più recenti, nella misura in cui ci restituiscono alla mentalità originaria degli agiografi, vanno chiarendo in maniera sempre più convincente che questa contrapposizione di sapienze è infondata. I Greci, e con loro chi fa filosofia sino ai nostri giorni, sono interessati a capire sulla base di argomenti razionali; la Bibbia non vuole rispondere a dubbi intellettuali e a questioni teoretiche, ma offrire indicazioni esistenziali e meta-etiche. Per limitarci al nostro argomento: la dottrina "fondamentale" dell’Antico Testamento non è (come suppone Löwith) un "resoconto della creazione" bensì (come insegna ad esempio von Rad (14)) l’annunzio salvifico dell’amorosa attenzione di Jahvé per il suo popolo e per tutti i popoli. Essere credenti (in senso ebraico e/o in senso cristiano: dunque in senso biblico) non significa accettare soluzioni metafisiche agli enigmi cosmologici, bensì seguire la Torah e/o il Messia di Nazareth che l’ha splendidamente essenzializzata e incarnata. Certo nella storia del cristianesimo questa portata profetico – esistenziale del messaggio biblico si è andata dissolvendo al punto da ritenere che la Bibbia sia essenzialmente una comunicazione sovrannaturale di verità altrimenti inaccessibili all’uomo: ma come il XVII secolo di Galileo Galilei ha insegnato a distinguere rivelazione religiosa da teorie scientifiche, così il XX secolo ha iniziato a distinguere rivelazione religiosa da teorie onto – cosmologiche (15).
  6. Ma ammettiamo, per un momento, che la Bibbia con i suoi racconti mitologici abbia preteso di dare una spiegazione all’intelligenza, non una sollecitazione alla sequela del servizio e dell’amore. Ebbene, si può dire che la Bibbia insegni la creazione dal nulla? Siamo qui al cospetto di un secondo grave equivoco (di cui Löwith non ha forse nessuna responsabilità soggettiva per mancanza di adeguate informazioni esegetiche disponibili ai suoi giorni): la dottrina teologica della creatio ex nihilo non è né l'unico né il più felice dei modi per ‘tradurre’ le pagine bibliche sul rapporto fra Dio e il mondo. Non pochi esegeti sostengono che gli agiografi non pensavano l'azione creatrice divina come chiamata all'essere dal nulla, bensì come plasmazione di una "materia" eterna o, per lo meno, pre-esistente rispetto al gesto demiurgico. Queste dispute esegetiche offrono al pensiero speculativo un'ipotesi interessante: il modello di un teismo non acosmico. In altre parole: l'ipotesi che Dio sia ed il mondo pure, senza unilaterale dipendenza del secondo al primo (16).
  7. Ma ammettiamo (ipoteticamente, per comodità di dialogo) che queste acquisizioni esegetiche siano infondate e che l’unico modo per intendere la lettera dei racconti genesiaci coincida (come per altro ha finito col supporre quasi tutto il pensiero cristiano, dai Dottori medievali a Etienne Gilson) con l’interpretazione della creazione dal nulla (17). Anche in questa ipotesi, Löwith non è riuscito ad evitare un terzo equivoco. Egli ha supposto, a mio avviso infondatamente, che creare dal nulla significhi per Dio appendere il mondo al tenue filo di una volontà capricciosa, quasi si trattasse di una realtà estrinseca e opzionale. Certo c’è creazionismo e creazionismo anche nel variegato mondo della tradizione teologica e filosofica cristiana (Tommaso d’Aquino non è Agostino, Rosmini non è Kierkegaard, Theilard de Chardin non è Barth), ma una cosa dovrebbe essere chiara: che quando diciamo che Dio crea dal nulla intendiamo dire che pone in essere, in forza del proprio Essere, qualche essere; che crea, insomma, dal proprio Essere e da null’altro (18). La trascendenza divina non è trascendente 'nello stesso senso' nei diversi pensatori cristiani ma, solitamente, è inseparabile dall'immanenza dell'Assoluto nel relativo. Soprattutto negli ultimi secoli, il pensiero cristiano non ha visto nessuna incompatibilità fra la trascendenza e l’immanenza di Dio ed ha anzi ritenuto più greca che biblica la concezione di un Dio che viva in beata autosufficienza senza essere implicato, ontologicamente, con l’avventura del mondo (19). Non è facile tematizzare un rapporto Dio - mondo che salvi la consistenza ontologica dei due, ma mi pare che non sia una soluzione più chiara quella Löwithiana di cancellare Dio per concentrarsi sul mondo. Anche Giordano Bruno, per fare solo un esempio, ha duramente contestato il "dualismo", ma gli specialisti del suo pensiero avvertono che "in effetti quello bruniano è, e resta, un monismo strutturalmente imperniato nella connessione organica di essere assoluto e di essere comunicato, di ‘ombra’ e di ‘luce’. E’ qui che si stringe il nesso organico tra Dio e Vita infinita. Offuscare uno di questi due lati, in un senso o nell’altro, vuol dire togliere a questa posizione il suo carattere specifico" (20). Löwith ha dunque torto, a mio parere, quando ripudia come nichilistica la sola ipotesi di una qualsiasi forma di teismo: è vero che dal teismo biblico è scaturito anche l'acosmismo contemporaneo, ma rifiutare il primo per evitare il secondo sarebbe come non usare mai il fuoco per paura degli incendi (21).
  8. Almeno un quarto equivoco vorrei segnalare per spiegare in che cosa, a mio avviso, si inciampa seguendo il sentiero – per tanti versi accattivante – del Löwith. Egli ritiene che il creazionismo vada respinto non solo perché potenzialmente nichilistico, ma anche perché incorreggibilmente antropocentrico. Anche a questo proposito si dovrebbe chiarire che il creazionismo non nasce antropocentrico, ma lo diventa quando viene negata l’esistenza di Dio: cioè quando – decapitato - non è più creazionismo. Non ritengo affatto necessario optare fra un uomo fine ultimo dell’universo (se Dio è anche trascendente) ed uomo casualmente emerso dall’universo (se Dio non c’è o se coincide anonimamente con la Natura): può benissimo pensarsi (e non pochi pensatori d’ispirazione cristiana lo fanno) un uomo che non è il signore del cosmo, ma uno degli invitati all’avventura (meravigliosa e tremenda) della vita. In termini più tecnici: se non si accetta l'antropocentrismo, non c'è bisogno di gettarsi sul casualismo perché resta aperta la possibilità di un teleologismo non antropocentrico (22).
  9. Per concludere (provvisoriamente). Non vedo motivi costringenti per affermare che il "mondo" sia la "totalità dell'essente": anzi, il senso di questa "totalità" – e, in particolare, di quell’essente che è l’uomo - mi risulta meno enigmatico se ammetto "qualcosa di più della semplice 'somma' di tutti gli oggetti". Da qui a dare un nome univoco al Logos (immanente – trascendente) vi è una distanza abissale. E' la distanza che troppo spesso teologie e filosofie si illudono di poter abolire. Questo "qualcosa" lo possiamo chiamare "Intelletto", "Anima", "Natura naturans" …o anche "Dio": certo è che non si lascia afferrare dalla nostra mente né tradurre nel nostro linguaggio. Ma proprio per questo non è lecito né raccontarne i "disegni" (illusione comune a molta teologia 'positiva' ed alla filosofia hegeliana) né affermare con certezza che ne sia del tutto privo e che agisca senza autocoscienza e senza progettualità (illusione nietzsceana e, mi pare di capire, Löwithiana): se proprio dovessi pronunziarmi, restando in un'ottica prettamente filosofica, mi sembrerebbe più verosimile che nel Logos vi sia almeno quella capacità di autocoscienza e di progettazione che si riscontra nella sua efflorescenza secondaria (l'uomo), ma ad un grado tale di profondità da restare inaccessibile a quest'ultima.

 

Note

(1) Cfr. B. ACCARINO, L’eterno ritorno della modernità, "Manifesto", 29.1.1997.

(2) K. JASPERS, Nietzsche, De Gruyter, Berlin 1936, trad. (parziale) in K. JASPERS, La mia filosofia, Einaudi, Torino 1948, p. 65. Per un quadro più completo cfr. A. CAVADI, K. Jaspers e M. Heidegger interpreti di Nietzsche, "Annali del Liceo G. Garibaldi", Palermo 1974 – 1976, nn. 11 – 13, pp. 448 – 471.

(3) Per l'interpretazione di Nietzsche ad opera di Heidegger e di Löwith, cfr. A. CAVADI, Appunti per una lettura di Nietzsche, "Nuova Secondaria", 1993, 6, pp. 43- 45. Sulla poesia come ultimo linguaggio possibile per dire l’enigma dell’Essere cfr. A. CAVADI, Per una lettura heideggeriana di R. M. Rilke, "Labor", Palermo 1986, nn. 3 – 4, pp. 3 – 18.

(4) Traggo la citazione del brano dalla prima - e sinora unica - ricostruzione complessiva (forse non solo in lingua italiana) della personalità e dell'opera di Löwith: O. FRANCESCHELLI, Karl Löwith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla, Donzelli, Roma 1997, pp. 207-208.

(5) Cfr. K. Löwith, Spinoza. Deus sive natura, edizione italiana a cura di O. Franceschelli, Donzelli, Roma 1999. Lo stesso curatore sta approntando, sempre con la Donzelli, la prima traduzione italiana completa dell’opera di Löwith (Gott, Mensch und Welt in der Philosophie der Neuzeit – G.B. Vico – Paul Valery) da cui è tratto il breve saggio su Spinoza.

(6) S. PETRUCCIANI, Il demiurgo dello storicismo, "Manifesto", 29.1.1997.

(7) Per approfondire la critica maritainiana alla modernità cfr. A. CAVADI, Jacques Maritain fra moderno e post – moderno, Edisco, Torino 1998, pp. 12 – 16.

(8) Un breve resoconto della critica di Cornelio Fabro alla modernità (comparata ad una lettura marxista della storia della filosofia occidentale) in A. CAVADI, Due modi per fare filosofia, "Nuova Secondaria", 1993, 4, pp. 65 – 66.

(9) Anche su questo grecamente ci sarebbe da discutere: i Greci sono solo Parmenide e Senofane o anche Platone ed Aristotele? E se sono anche Platone ed Aristotele, il divino è per loro del tutto privo di coscienza e intenzionalità?

(10) "In generale non c’è alcun Dio – né uno degno di essere creduto, né uno degno di essere riportato alla memoria, né uno presente né uno assente. Di fatto noi non siamo più né teisti né ateisti, perché riusciamo appena a immaginarci le ragioni per cui la metafisica in generale è stata, così a lungo e così ostinatamente, teologia metafisica e ha ritenuto di dover pensare in ogni caso Dio e non solo la totalità del mondo, il cui essere senza Dio per noi è evidente" (K. Löwith, Spinoza, cit., pp. 69 – 70).

(11) Se non intendo male è qualcosa di simile che gli obietta un ‘esperto’ in scetticismo: "Lo scetticismo di Löwith (e anche il rifiuto di ogni metafisica che egli impara da Nietzsche) impedisce infatti di pensare che si possa riconoscere la verità del naturalismo con un atto di conoscenza obiettiva, come se si ‘scoprisse’ che c’è un ordine del mondo che nega la storia e coincide esclusivamente con la natura e le sue leggi eterne" (G. VATTIMO, Löwith, filosofia contro gli eccessi, "Stampa", 31. 1. 1997).

(12) E’ il titolo della densa Introduzione che O. Franceschelli premette alla traduzione citata del saggio di Löwith su Spinoza.

(13) Sarebbe, infatti, inesatto intendere questo naturalismo come un semplice e ingenuo ritorno al ‘paganesimo’ pre–cristiano. Subito dopo le parole citate alla nota precedente, Löwith soggiunge: "Non possiamo più riproporre neppure il ‘Dio–Natura’ di Goethe, senza diventare sospetti a noi stessi, e se di se stesso Goethe era in grado di dire che poteva tanto venerare il sole quanto adorare Cristo, con altrettanta franchezza noi dobbiamo dirci che non possiamo fare né l’una né l’altra cosa, poiché l’antropoteologia biblica, l’alleanza privilegiata tra Dio e l’uomo, ci è diventata estranea esattamente come la più umana cosmoteologia dei Greci".

(14) Cfr. G. VON RAD., Scritti sul Vecchio Testamento, trad. A. Dusini, Jaca Book, Milano 1984 (da me recensito su "Labor", 1987, 1, pp. 42 – 44), in particolare il saggio Il problema teologico della fede veterotestamentaria nella creazione che apre la raccolta.

(15) Si potrebbe aggiungere che se la Chiesa cattolica ha impiegato tre secoli per recepire pienamente la lezione galileiana, si spiega perché produca ancora delle encicliche come la Fides et ratio in cui è troppo presente la pretesa che la fede biblica consenta di possedere in esclusiva delle verità filosofiche ed etiche da non sottoporre alla libera discussione della comunità umana.

(16) Per esempio ci sono teologi non del tutto ignoranti in scienze bibliche che ritengono che Gesù, come ogni buon ebreo, vede un Dio "insieme trascendente e immanente, lontano e vicino, sovramondano e intramondano, futuro e presente. Dio è aperto sul mondo: non c’è Dio senza mondo. E il mondo è interamente rivolto a Dio: non c’è mondo senza Dio" (H. KÜNG, Dio esiste?, Mondadori, Milano 1979, p. 748).

(17) O, comunque, consideriamo la teoria creazionistica (di origine arabo medievale) come a mio avviso va considerata: una teoria filosofica (accidentalmente e per equivoco attribuita alla Bibbia) che può essere sostenuta con ragioni teoretiche più o meno valide, da vagliare con gli stessi criteri con cui si discutono tutte le altre teorie filosofiche.

(18) Come si fa a richiamare contro la teoria creazionistica l’assunto "dal nulla non si genera nulla" (cfr. K. Löwith, Spinoza, cit., p. 54) se ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio si basa proprio su quell’assunto?

(19) Già in Tommaso d’Aquino (XIII secolo) la questione 8 della Parte prima della Somma Teologica è intitolata De existentia Dei in rebus e nell’articolo 3 si sostiene che Dio è "ubique per essentiam, praesentiam et potentiam". Ho riflettuto sulla questione in dialogo con Mario Ruggenini e Andrea Milano in Per un Dio laico. Tra pensiero della differenza e cristocentrsimo, "Filosofia e teologia", 1993, 3, pp. 549 – 563.

(20) M. CILIBERTO, Giordano Bruno, Laterza, Bari 2000, p. 241. Evidentemente questo mio esempio cesserebbe di essere funzionale qualora (come sembra fare lo stesso Löwith) una serie di autori (come Bruno e Spinoza), impegnati sino al collo nell’impresa di pensare filosoficamente in maniera compatibile con l’intentio originaria della Bibbia, fossero interpretati come degli atei incompiuti (o per non aver capito bene come stanno le cose o per aver dovuto dissimulare – persino nella corrispondenza privata con amici fidati - di fronte al pericolo delle crudeli istituzioni religiose con cui dovevano fare i conti).

(21) Per una discussione un po' più tecnica rimando al mio intervento Creazione, nichilismo e antropocentrismo. Alcuni chiarimenti preliminari, "Rassegna di teologia", 1992, 2, pp. 219- 222.

(22) Secondo O. JENSEN, Condannati allo sviluppo. Le religioni di fronte al problema ecologico, Claudiana, Torino 1981, non solo non è possibile attribuire il nichilismo alla Bibbia, ma (conseguentemente) non le si può neppure attribuire una concezione del cosmo puramente relativizzata rispetto al soggetto umano: "Il fatto che il creato non sia nulla, ma sia qualcosa e qualcosa di buono, può significare senz’altro che esso ha ‘un fine in se stesso’, che, in una certa misura, è il proprio fine – senza per questo essere divino. Se identifichiamo il ‘fine in se stesso’ con il ‘sacro’, ci si potrebbe forse spingere sino ad affermare che il creato è sacro – senza per questo essere divino" (p. 147).