Augusto Cavadi
La Natura produce fenomeni come l'inquietudine metafisica dell'uomo: ne è essa al corrente?
Karl Löwith: filosofare oltre Nietzsche
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1. Ho riconosciuto a Löwith il merito di aver fatto di tutto per restituirci la sana evidenza che la natura vive in forza di un Logos immanente (grazie al quale, nonostante tragiche eccezioni, il cosmo non è caos). Ciò posto, però, sorge una domanda (che per me è il modo più corretto di porre il problema di Dio): questo Logos è impersonale, aprogettuale, irresponsabile, solo immanente, (come 'grecamente' (9) sostiene Löwith) o è personale, capace di intenzionalità e responsabilità , anche trascendente,? La risposta di Löwith a questa domanda mi pare oscillante fra scetticismo e ateismo: o, forse, meglio è una risposta scettica in misura tale da superare la stessa alternativa fra teismo e ateismo (10). E’ come se dicesse: vedo la Natura e mi basta. Il resto è un sovrappiù di metafisica su cui – wittgensteiniamente – è meglio tacere. Ora, il punto teoreticamente cruciale è proprio questo: l’intelligenza umana può acquietarsi nella contemplazione della Natura o proprio l’indagine sulla Natura impone, come Ipotesi necessaria, un Al di là della Natura? Ci si può dichiarare - senza contraddirsi – nello stesso tempo alla ricerca e sicuri della ‘non esistenza’ di Dio (11)? Una cosa è dire (a ragione) che Dio non è evidente, un’altra cosa è dire (a torto) che è evidente che Dio non è.
2. Se Dio (o almeno: una dimensione divina oltre – mondana) non è, atomi e cellule di cui è composto il Cosmo seguono da milioni di anni, forse da sempre, una razionalità intrinseca che ammette varie eccezioni (i disastri, i terremoti, le malattie genetiche…) ma che, sostanzialmente, ‘tiene’: non ci vuole troppa ‘fede’ nel supporre che questa razionalità sia del tutto priva di quei tratti (soggettività, responsabilità, personalità…) di cui pur è dotato l’essere umano? E’ un fatto che la Natura produce fenomeni come l'inquietudine metafisica dell'uomo: ne è essa al corrente? Sa l’Universo di produrre un essere dotato di coscienza? Se il Logos è soltanto immanente alla Natura, avremmo il paradosso di un grande Incosciente dal cui seno emerge una coscienza; se il Logos è anche trascendente rispetto alla Natura, l'uomo non è un fungo imprevedibile e casuale ma l'efflorescenza all'interno di una Coscienza che in nessun modo è sorpassata o sorpresa da tale efflorescenza. Ecco perché ancora di nuovo ci chiediamo: se Dio (o almeno: una dimensione divina oltre–mondana) non è, l’uomo sarebbe (allo stato attuale delle conoscenze) la punta di diamante dell’universo in evoluzione: non ci vuole troppa ‘fede’ per crederlo? A Löwith fa difficoltà il rapporto Dio – mondo – uomo: ma non mi pare che riducendo la questione al rapporto mondo – uomo le difficoltà diminuiscano. Mi pare anzi che la riduzione Löwithiana comporti delle difficoltà teoretiche in più rispetto a quelle (già notevoli!) della dottrina teistica. Senza Dio, a proposito della comparsa dell'essere umano sulla faccia dell'universo, al pensatore tedesco non resta che appellarsi alla "fatalità" come "necessità e casualità insieme": mi sembra che, per evitare l’ipotesi di una trascendenza del Logos, egli sia disposto persino a non rispettare quei principi logici a cui in tanti altri ambiti (per esempio confrontandosi con gli esiti misticheggianti della speculazione heideggeriana), giustamente, tiene. Se si dice – con Löwith - che il mondo è senza altro fondamento che se stesso, non resta che ammutolire stupiti di fronte ad un "mistero": si sposta, dunque, l'Oggetto dello stupore e, francamente, non vedo perché l'enigma del mondo debba essere filosoficamente preferibile all'enigma del rapporto - interno all'essere in generale- fra l'essere del Logos divino e l'essere del mondo naturale.
3. A questo punto dobbiamo fare un passo indietro e interrogarci su alcuni presupposti storiografici del pensiero di Löwith. Perché questa difficoltà ad andare oltre un "approdo non nichilistico dell’ateismo" (12)? Perché l'esito nichilistico del primato 'moderno' del Soggetto - così come si può osservare, con angosciato smarrimento, in Nietzsche - non induce a ritrovare le basi 'bibliche' della cultura occidentale ma dovrebbe spingerci piuttosto verso un ‘naturalismo’ post-cristiano (13)? Löwith ha la sua risposta: perché il nichilismo contemporaneo è figlio (indesiderato, ovviamente) della fede cristiana. In origine, infatti, il mondo greco-romano viveva nella pacifica convinzione che il Mondo fosse un Tutto eterno, compatto e definitivo; le tre religioni del Libro (ebraismo, cristianesimo, islamismo) hanno insinuato il dubbio nelle orecchie dell'umanità occidentale e, con un lento progresso, sono arrivate nel Medioevo ad appendere l'esistenza del Mondo (la sua genesi, il suo corso attuale, la sua fine certa) all'atto libero di un Dio creatore, senza il quale il Mondo stesso ritornerebbe al nulla da cui è stato misericordiosamente evocato. Che succede con la modernità e, più ancora, con tanta parte del pensiero post-moderno? Che viene messo in dubbio, anzi negato sempre più decisamente, il presupposto teologico con la conseguenza che, cancellato Dio, il Mondo resta sospeso totalmente sul Nulla. Per Nietzsche (ma anche per Sartre, per tanti altri...) il Mondo - compresi noi stessi che in esso viviamo e ci interroghiamo - viene dal Nulla e va verso il Nulla: senza causa prima, senza fine ultimo. Dunque Löwith ritiene che si debba attraversare il deserto del nichilismo e procedere oltre, ma che ritornare al Dio creatore equivarrebbe a risalire il fiume del nichilismo sino alla sorgente del nichilismo stesso: non resta - come si accennava sopra - che andare ancora più indietro rispetto alla Bibbia, riscoprire la spontanea fiducia 'classica' nel Cosmo come orizzonte ultimo di senso.

Tutta questa ricostruzione Löwithiana, che non manca di suggestioni interessantissime, si basa però su tre o quattro equivoci clamorosi (a cui, bisogna subito aggiungere, è stato indotto da una tradizione di pensiero cristiano altrettanto imbrigliata dagli stessi equivoci).

4. Cominciamo dal primo. Bisogna davvero scegliere tra Atene e Gerusalemme come fra due sapienze in conflitto? L’alternativa reale è tra chi coltiva la libera ricerca razionale (a partire dall’evidenza di questo Cosmo) e chi, sulla base della fede, non può non dare per scontato che questo cosmo sia stato creato ex nihilo da Dio? Gli studi esegetici e teologici più recenti, nella misura in cui ci restituiscono alla mentalità originaria degli agiografi, vanno chiarendo in maniera sempre più convincente che questa contrapposizione di sapienze è infondata. I Greci, e con loro chi fa filosofia sino ai nostri giorni, sono interessati a capire sulla base di argomenti razionali; la Bibbia non vuole rispondere a dubbi intellettuali e a questioni teoretiche, ma offrire indicazioni esistenziali e meta-etiche. Per limitarci al nostro argomento: la dottrina "fondamentale" dell’Antico Testamento non è (come suppone Löwith) un "resoconto della creazione" bensì (come insegna ad esempio von Rad (14)) l’annunzio salvifico dell’amorosa attenzione di Jahvé per il suo popolo e per tutti i popoli. Essere credenti (in senso ebraico e/o in senso cristiano: dunque in senso biblico) non significa accettare soluzioni metafisiche agli enigmi cosmologici, bensì seguire la Torah e/o il Messia di Nazareth che l’ha splendidamente essenzializzata e incarnata. Certo nella storia del cristianesimo questa portata profetico – esistenziale del messaggio biblico si è andata dissolvendo al punto da ritenere che la Bibbia sia essenzialmente una comunicazione sovrannaturale di verità altrimenti inaccessibili all’uomo: ma come il XVII secolo di Galileo Galilei ha insegnato a distinguere rivelazione religiosa da teorie scientifiche, così il XX secolo ha iniziato a distinguere rivelazione religiosa da teorie onto – cosmologiche (15).
5. Ma ammettiamo, per un momento, che la Bibbia con i suoi racconti mitologici abbia preteso di dare una spiegazione all’intelligenza, non una sollecitazione alla sequela del servizio e dell’amore. Ebbene, si può dire che la Bibbia insegni la creazione dal nulla? Siamo qui al cospetto di un secondo grave equivoco (di cui Löwith non ha forse nessuna responsabilità soggettiva per mancanza di adeguate informazioni esegetiche disponibili ai suoi giorni): la dottrina teologica della creatio ex nihilo non è né l'unico né il più felice dei modi per ‘tradurre’ le pagine bibliche sul rapporto fra Dio e il mondo. Non pochi esegeti sostengono che gli agiografi non pensavano l'azione creatrice divina come chiamata all'essere dal nulla, bensì come plasmazione di una "materia" eterna o, per lo meno, pre-esistente rispetto al gesto demiurgico. Queste dispute esegetiche offrono al pensiero speculativo un'ipotesi interessante: il modello di un teismo non acosmico. In altre parole: l'ipotesi che Dio sia ed il mondo pure, senza unilaterale dipendenza del secondo al primo (16).
6. Ma ammettiamo (ipoteticamente, per comodità di dialogo) che queste acquisizioni esegetiche siano infondate e che l’unico modo per intendere la lettera dei racconti genesiaci coincida (come per altro ha finito col supporre quasi tutto il pensiero cristiano, dai Dottori medievali a Etienne Gilson) con l’interpretazione della creazione dal nulla (17). Anche in questa ipotesi, Löwith non è riuscito ad evitare un terzo equivoco. Egli ha supposto, a mio avviso infondatamente, che creare dal nulla significhi per Dio appendere il mondo al tenue filo di una volontà capricciosa, quasi si trattasse di una realtà estrinseca e opzionale. Certo c’è creazionismo e creazionismo anche nel variegato mondo della tradizione teologica e filosofica cristiana (Tommaso d’Aquino non è Agostino, Rosmini non è Kierkegaard, Theilard de Chardin non è Barth), ma una cosa dovrebbe essere chiara: che quando diciamo che Dio crea dal nulla intendiamo dire che pone in essere, in forza del proprio Essere, qualche essere; che crea, insomma, dal proprio Essere e da null’altro (18). La trascendenza divina non è trascendente 'nello stesso senso' nei diversi pensatori cristiani ma, solitamente, è inseparabile dall'immanenza dell'Assoluto nel relativo. Soprattutto negli ultimi secoli, il pensiero cristiano non ha visto nessuna incompatibilità fra la trascendenza e l’immanenza di Dio ed ha anzi ritenuto più greca che biblica la concezione di un Dio che viva in beata autosufficienza senza essere implicato, ontologicamente, con l’avventura del mondo (19). Non è facile tematizzare un rapporto Dio - mondo che salvi la consistenza ontologica dei due, ma mi pare che non sia una soluzione più chiara quella Löwithiana di cancellare Dio per concentrarsi sul mondo. Anche Giordano Bruno, per fare solo un esempio, ha duramente contestato il "dualismo", ma gli specialisti del suo pensiero avvertono che "in effetti quello bruniano è, e resta, un monismo strutturalmente imperniato nella connessione organica di essere assoluto e di essere comunicato, di ‘ombra’ e di ‘luce’. E’ qui che si stringe il nesso organico tra Dio e Vita infinita. Offuscare uno di questi due lati, in un senso o nell’altro, vuol dire togliere a questa posizione il suo carattere specifico" (20). Löwith ha dunque torto, a mio parere, quando ripudia come nichilistica la sola ipotesi di una qualsiasi forma di teismo: è vero che dal teismo biblico è scaturito anche l'acosmismo contemporaneo, ma rifiutare il primo per evitare il secondo sarebbe come non usare mai il fuoco per paura degli incendi (21).
7. Almeno un quarto equivoco vorrei segnalare per spiegare in che cosa, a mio avviso, si inciampa seguendo il sentiero – per tanti versi accattivante – del Löwith. Egli ritiene che il creazionismo vada respinto non solo perché potenzialmente nichilistico, ma anche perché incorreggibilmente antropocentrico. Anche a questo proposito si dovrebbe chiarire che il creazionismo non nasce antropocentrico, ma lo diventa quando viene negata l’esistenza di Dio: cioè quando – decapitato - non è più creazionismo. Non ritengo affatto necessario optare fra un uomo fine ultimo dell’universo (se Dio è anche trascendente) ed uomo casualmente emerso dall’universo (se Dio non c’è o se coincide anonimamente con la Natura): può benissimo pensarsi (e non pochi pensatori d’ispirazione cristiana lo fanno) un uomo che non è il signore del cosmo, ma uno degli invitati all’avventura (meravigliosa e tremenda) della vita. In termini più tecnici: se non si accetta l'antropocentrismo, non c'è bisogno di gettarsi sul casualismo perché resta aperta la possibilità di un teleologismo non antropocentrico (22).
8. Per concludere (provvisoriamente). Non vedo motivi costringenti per affermare che il "mondo" sia la "totalità dell'essente": anzi, il senso di questa "totalità" – e, in particolare, di quell’essente che è l’uomo - mi risulta meno enigmatico se ammetto "qualcosa di più della semplice 'somma' di tutti gli oggetti". Da qui a dare un nome univoco al Logos (immanente – trascendente) vi è una distanza abissale. E' la distanza che troppo spesso teologie e filosofie si illudono di poter abolire. Questo "qualcosa" lo possiamo chiamare "Intelletto", "Anima", "Natura naturans" …o anche "Dio": certo è che non si lascia afferrare dalla nostra mente né tradurre nel nostro linguaggio. Ma proprio per questo non è lecito né raccontarne i "disegni" (illusione comune a molta teologia 'positiva' ed alla filosofia hegeliana) né affermare con certezza che ne sia del tutto privo e che agisca senza autocoscienza e senza progettualità (illusione nietzsceana e, mi pare di capire, Löwithiana): se proprio dovessi pronunziarmi, restando in un'ottica prettamente filosofica, mi sembrerebbe più verosimile che nel Logos vi sia almeno quella capacità di autocoscienza e di progettazione che si riscontra nella sua efflorescenza secondaria (l'uomo), ma ad un grado tale di profondità da restare inaccessibile a quest'ultima.

(1) Cfr. B. ACCARINO, L’eterno ritorno della modernità, "Manifesto", 29.1.1997.

(9) Anche su questo grecamente ci sarebbe da discutere: i Greci sono solo Parmenide e Senofane o anche Platone ed Aristotele? E se sono anche Platone ed Aristotele, il divino è per loro del tutto privo di coscienza e intenzionalità?

(10) "In generale non c’è alcun Dio – né uno degno di essere creduto, né uno degno di essere riportato alla memoria, né uno presente né uno assente. Di fatto noi non siamo più né teisti né ateisti, perché riusciamo appena a immaginarci le ragioni per cui la metafisica in generale è stata, così a lungo e così ostinatamente, teologia metafisica e ha ritenuto di dover pensare in ogni caso Dio e non solo la totalità del mondo, il cui essere senza Dio per noi è evidente" (K. Löwith, Spinoza, cit., pp. 69 – 70).

(12) E’ il titolo della densa Introduzione che O. Franceschelli premette alla traduzione citata del saggio di Löwith su Spinoza.

(13) Sarebbe, infatti, inesatto intendere questo naturalismo come un semplice e ingenuo ritorno al ‘paganesimo’ pre–cristiano. Subito dopo le parole citate alla nota precedente, Löwith soggiunge: "Non possiamo più riproporre neppure il ‘Dio–Natura’ di Goethe, senza diventare sospetti a noi stessi, e se di se stesso Goethe era in grado di dire che poteva tanto venerare il sole quanto adorare Cristo, con altrettanta franchezza noi dobbiamo dirci che non possiamo fare né l’una né l’altra cosa, poiché l’antropoteologia biblica, l’alleanza privilegiata tra Dio e l’uomo, ci è diventata estranea esattamente come la più umana cosmoteologia dei Greci".

(14) Cfr. G. VON RAD., Scritti sul Vecchio Testamento, trad. A. Dusini, Jaca Book, Milano 1984 (da me recensito su "Labor", 1987, 1, pp. 42 – 44), in particolare il saggio Il problema teologico della fede veterotestamentaria nella creazione che apre la raccolta.

(20) M. CILIBERTO, Giordano Bruno, Laterza, Bari 2000, p. 241. Evidentemente questo mio esempio cesserebbe di essere funzionale qualora (come sembra fare lo stesso Löwith) una serie di autori (come Bruno e Spinoza), impegnati sino al collo nell’impresa di pensare filosoficamente in maniera compatibile con l’intentio originaria della Bibbia, fossero interpretati come degli atei incompiuti (o per non aver capito bene come stanno le cose o per aver dovuto dissimulare – persino nella corrispondenza privata con amici fidati - di fronte al pericolo delle crudeli istituzioni religiose con cui dovevano fare i conti).

(21) Per una discussione un po' più tecnica rimando al mio intervento Creazione, nichilismo e antropocentrismo. Alcuni chiarimenti preliminari, "Rassegna di teologia", 1992, 2, pp. 219- 222.

(22) Secondo O. JENSEN, Condannati allo sviluppo. Le religioni di fronte al problema ecologico, Claudiana, Torino 1981, non solo non è possibile attribuire il nichilismo alla Bibbia, ma (conseguentemente) non le si può neppure attribuire una concezione del cosmo puramente relativizzata rispetto al soggetto umano: "Il fatto che il creato non sia nulla, ma sia qualcosa e qualcosa di buono, può significare senz’altro che esso ha ‘un fine in se stesso’, che, in una certa misura, è il proprio fine – senza per questo essere divino. Se identifichiamo il ‘fine in se stesso’ con il ‘sacro’, ci si potrebbe forse spingere sino ad affermare che il creato è sacro – senza per questo essere divino" (p. 147).