Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia

Enrico Berti
Etica ermeneutica ed etica argomentativa (*)
(1990)
[Vedi anche le voci:  Aristotele, Argomentazione, Etica ]

 

Nell'odierna riscoperta dell'etica, dovuta da un lato al venir meno delle cosiddette «evidenze etiche comuni» e dall'altro ai problemi pratici ineludibili posti dalle nuove tecnologie, le principali teorie etiche che si confrontano tra di loro, oltre all'utilitarismo e al neocontrattualismo, sembrano essere l'etica ermeneutica e l'etica argomentativa.

La considerazione dell'etica filosofica, cioè di una riflessione filosofica sulla prassi, che qui conveniamo di designare senz'altro col nome di «etica», si impone come necessaria proprio in conseguenza della crisi in cui versa la morale come sistema di comportamenti e di norme irriflesse, ma comunemente accettate, che si può convenire di designare col nome appunto di «morale».

La morale vigente nella società occidentale (europea ed americana) sino alla metà del secolo XX era sostanzialmente la morale cristiana (cattolica o protestante), accettata più o meno spontaneamente, e comunque ufficialmente, dalla maggior parte della popolazione, cioè sia dai credenti che dai non credenti.

Un forte contributo al consolidamento di essa presso la cultura «laica» era stato dato, alla fine del Settecento, dall'etica kantiana. Ma questa morale è entrata in crisi a causa del processo di secolarizzazione conseguente all'industrializzazione della società occidentale, cioè all'applicazione della scienza moderna e della tecnica da essa generata ai rapporti quotidiani dell'uomo con la natura e dell'uomo con l'uomo. Pertanto il sistema di valori che sino alla metà del secolo XX era stato largamente condiviso, sia dai credenti che dai non credenti, oggi non lo è più.

Nella seconda metà del secolo, d'altra parte, la scienza e la tecnica hanno compiuto una serie di nuove scoperte, che hanno fortemente inciso sulla vita quotidiana degli uomini, ponendo tutta una serie di nuovi problemi, per la cui soluzione la cultura occidentale non disponeva più dei parametri tradizionali offerti dall'etica cristiana. Mi riferisco, per esempio, all'ingegneria genetica ed alle tecniche di rianimazione, che consentono di intervenire nei momenti decisivi della vita umana, cioè quello iniziale e quello terminale, modificando il corso dei processi fisiologici e patologici; al nuovo rapporto dell'uomo con l'ambiente, che porta a trasformazioni dell'habitat umano, animale e vegetale, ed a modificazioni della «qualità della vita», quali non si erano mai avute in passato; ai rapporti tra i singoli individui, le istituzioni e le organizzazioni sociali, resi possibili dai nuovi mezzi di comunicazione e di trasporto, grazie alle tecnologie elettroniche, computeristiche ed informatiche.

I problemi etici che da ciò derivano sono sotto gli occhi di tutti: liceità o meno delle manipolazioni genetiche, dell'inseminazione artificiale, dell'eutanasia, dello sfruttamento incontrollato dell'ambiente, della sperimentazione sugli animali, della schedatura e del controllo di individui e comportamenti a fini commerciali e politici, ecc.

Si può dire, pertanto, che proprio nel momento in cui sono venuti meno i valori tradizionali, è sorto il bisogno impellente, urgente come non mai, di disporre di criteri, di punti di riferimento morali, per regolare la convivenza umana in modo da renderla sopportabile a tutti. Di qui una forte domanda di etica, cioè di teorie riflesse, filosofiche, sulla morale, quale non si era mai avuta in passato.

 

§ - I

L'orientamento filosofico oggi più diffuso nella cultura occidentale, che qualcuno ha considerato una vera e propria nuova koiné filosofica, è indubbiamente l'ermeneutica. Ebbene, in seno a quest'ultima è venuta sviluppandosi una forma di etica, o di filosofia pratica, che ormai si è convenuto di denominare «etica dell'interpretazione» (1).

Richiamerò i caratteri fondamentali di questa dottrina, limitandomi alla versione dell'ermeneutica che si è sviluppata in Germania ad opera di Gadamer e della sua scuola, poiché questa mi sembra, relativamente all'etica, la posizione più nuova tra quelle emerse nell'ambito della suddetta corrente.

Le posizioni, infatti, di altri illustri esponenti dell'ermeneutica, quali Paul Ricoeur in Francia e Luigi Pareyson in Italia, pur possedendo notevoli tratti di originalità, mi sembrano più vicine, per quanto riguarda l'etica, alla tradizione cristiana.

L'etica sorta in seno all'ermeneutica gadameriana, sulla quale si è poi registrata la confluenza di altre correnti filosofiche tedesche e da cui è nata tutta una serie di successive articolazioni, alcune delle quali presenti anche in Italia, in Francia e negli Stati Uniti d'America, è grosso modo riconducibile a quella che lo stesso Gadamer definì la «filosofia pratica» di tradizione aristotelica, la cui riscoperta ha fatto parlare, in Germania, di una «riabilitazione», da parte dei suoi critici (M. Riedel), e di una «rinascita», da parte dei suoi fautori (R. Bubner), appunto della filosofia pratica.

Su di essa si è avuta la convergenza della scuola neohegeliana inaugurata da Joachim Ritter (con G. Bien) e degli scolari europei di Hannah Arendt (E. Vollrath e K. Held), i quali hanno dato vita tutti insieme al fenomeno del cosiddetto «neoaristotelismo»: espressione usata prevalentemente dai suoi critici (Habermas, Schnädelbach) e divenuta, presso costoro, sinonimo di conservatorismo politico, cioè di filosofia di destra (2)

In effetti, i tratti principali che caratterizzano l'etica ermeneutica sono il richiamo alla virtù aristotelica della phrònesis, prevalente nel filone di essa che si ispira a Gadamer, ed il richiamo al concetto aristotelico di ethos, prevalente nel filone che si ispira a Ritter. Entrambi questi richiami hanno un innegabile sapore conservatoristico, perché la phrònesis è la capacità di trovare i mezzi più idonei alla realizzazione di un fine buono già dato, in genere assicurato dal precedente possesso della virtù etica, e l'ethos è il costume vigente in una determinata comunità, sancito dalle leggi ed incarnato nelle istituzioni (3). Meno esposto all'accusa di conservatorismo è invece il filone che si richiama alla Arendt, anche se nella concezione elaborata da quest'ultima della vita activa come vita migliore prevale il richiamo alla polis greca come istituzione su quello diretto alla filosofia greca come atteggiamento critico (4).

Tutto ciò non deve stupire, perché alla radice di tutti e tre questi filoni c'è una comune origine, cioè l'insegnamento di Heidegger a Marburgo negli anni venti del nostro secolo: tanto Gadamer, quanto Ritter e la Arendt seguirono infatti i corsi di Heidegger su Aristotele, nei quali il filosofo tedesco andava appropriandosi delle principali categorie elaborate da Aristotele nella sua analisi della vita pratica (praxis, pòiesis, phrònesis, ethos), trasformandole in altrettante categorie ontologiche e privandole con ciò di qualsiasi significato propriamente pratico5. In quest'opera di appropriazione, soprattutto, Heidegger decapitava la filosofia pratica aristotelica del suo fondamento fisico-metafisico, cioè antropologico, e la riduceva a semplice analisi dell'esistente.

Il compito dell'etica, a questo punto, si riduceva alla semplice comprensione del senso della situazione esistenziale, e quindi a giustificazione dell'ethos vigente, inteso prima ancora che come costume, come semplice «dimora», habitat umano, «casa dell'essere», costituita in ultima analisi dal linguaggio, specialmente dal linguaggio della poesia.

Significative, a questo proposito, sone le espressioni usate da Heidegger nella Lettera sull'«umanismo», dove, dopo aver premesso che «il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora», egli ricorda che poco dopo l'apparizione di Sein und Zeit, cioè dell'opera in cui la suddetta appropriazione della filosofia pratica di Aristotele aveva trovato la sua prima formulazione, un giovane amico gli chiese quando avrebbe scritto un'etica. A questa domanda Heidegger risponde con l'etimologia di ethos come «soggiorno (Aufenthalt), luogo dell'abitare» e quindi con l'affermazione che l'etica originaria è «il pensiero che pensa la verità dell'essere», cioè l'ontologia, anzi nemmeno più l'ontologia, ma il «pensiero che rammemora (Andenken) l'essere e nient'altro» (6).

In questa prospettiva, come si vede, l'etica perde non solo qualsiasi significato critico nei confronti della realtà già data, ma anche qualsiasi valore prescrittivo, normativo. Al posto del «dover essere», tradizionalmente considerato l'oggetto dell'etica, subentra di nuovo l'essere: un essere, certo, compreso nel suo senso più profondo, vissuto in modo autentico, espresso in modo poetico, ma pur sempre accettato quale è già, senza alcuna pretesa di trasformazione, di cambiamento o anche di semplice restaurazione. Si spiega quindi perfettamente l'accusa di conservatorismo rivolto a questa filosofia ed a tutte quelle che da essa derivano, quali l'ermeneutica, il neohegelismo, la filosofia pratica riabilitata. Più corretto ancora mi sembra dire che il pensiero di Heidegger è una filosofia senza etica e che non è in grado di fornire alcuna indicazione pratica per la soluzione dei problemi morali posti dalle nuove tecnologie, a cui abbiamo accennato sopra, se non una vaga indicazione di tipo ecologistico, intesa a «lasciar essere» le cose come stanno, e quindi anche la natura, gli animali, l'uomo.

È significativo che ad un esito molto simile pervengano anche altri autori, considerati ugualmente «neoaristotelici», di cultura angloamericana. Penso, ad esempio, ad Alasdair MacIntyre, che nei suoi due libri più importanti (Afler Virtue e Whose Justice? Which Rationality?) risolve il ritorno ad Aristotele, da lui considerato l'unica alternativa valida alla distruzione nietzscheana dell'etica, nella proposta di una virtù già data all'interno di una comunità o nella conservazione di una tradizione (7). Penso a Bernard Williams, che nella sua profonda sfiducia verso ogni teoria filosofica dell'etica finisce col proporre come unica base solida per quest'ultima il possesso di un saldo carattere (cioè di un ethos) (8). Penso inflne a Hans Jonas, americano solo di adozione, ma di origine tedesca (e heideggeriana: anch'egli, infatti, seguì i corsi di Heidegger a Marburgo), il quale, pur rivalutando una fondazione fisico-metafisica dell'etica, sulla base del teleologismo aristotelico, finisce col preoccuparsi ecologisticamente più del semplice «vivere» che del «vivere bene» (9).

Di veramente aristotelico in tutto questo c'è solo una vaga ripresa di alcune categorie usate da Aristotele più per descrivere la realtà umana che per costruire un'etica. Tutti questi autori, infatti, lasciano cadere l'aspetto più originale dell'etica di Aristotele, cioè la sua fondazione filosofica, ciò che fa di essa non una semplice forma di «saggezza», ma una vera e propria «filosofia pratica», costruita per mezzo di argomentazioni razionali, cioè dialettiche. È vero che anche Aristotele nega all'etica il rigore proprio delle scienze teoretiche (la fisica, ma soprattutto la matematica e la metafisica); tuttavia egli le riconosce ugualmente la capacità di argomentare, sia pure a partire dagli èndoxa, cioè da premesse affidabili e condivise (che servono a confutare le opinioni errate). E per mezzo di tali argomentazioni l'etica è in grado di dimostrare, sia pure soltanto con la validità del («per lo più» come del resto la fisica), qual è il bene dell'uomo, cioè il suo fine, la sua perfezione (thelos), il suo dover essere (10).

 

§ - II

L'etica ermeneutica è stata sottoposta ad una vigorosa critica da parte dei fautori della cosiddetta «etica argomentativa», o «etica dell'argomentazione» (DiskursetAik), o «etica della comunicazione», cioè soprattutto Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas, precisamente gli stessi che hanno accusato il «neoaristotelismo» di conservatorismo.

In particolare Apel ha denunciato il paradosso dell'ermeneutica come «critica radicale della ragione, nella quale la ragione funge soltanto da oggetto e non più da soggetto della critica», il che conduce ad una vera e propria capitolazione della ragione argomentativa e spalanca le porte alla suggestione meramente retorica e all'asserzione dogmatica (11). L'ermeneutica gadameriana, secondo Apel, cade necessariamente nello storicismo e nel relativismo, abbandonando ogni pretesa di validità universale dell'argomentazione filosofica e concependo lo stesso logos come un prodotto contingente della storia dell'essere. L'equivoco di fondo dell'ermeneutica, sia nella versione originaria di Heidegger, che in quelle derivate di Gadamer, Derrida e Rorty, è la riduzione, secondo Apel, di ogni forma di logos, cioè di razionalità, al logos cartesiano, cioè al logos della relazione soggetto-oggetto, alla razionalità della scienza fisico-matematica e della tecnica che ne deriva. A ciò Apel oppone «il logos più esteso dell'intesa intersoggettiva, comunicativo-linguistica, con pretese di valore». A posizioni analoghe era pervenuto Habermas nel suo Discorso filosofico della modernita, dove alla «razionalità soggettocentrica» dell'età moderna, considerata come l'unica possibile anche dai cosiddetti «post-moderni», opponeva una forma di «razionalità comunicativa» (12).

Il logos comunicativo, secondo Apel, implica tutta una serie di presupposti, la cui negazione incorre nella cosiddetta «contraddizione performativa», cioè quella in cui si nega col discorso ciò che si fa nella realtà (come, per esempio, nella proposizione «io non esisto»):

1) la pretesa che il linguaggio abbia un senso comprensibile intersoggettivamente;

2) la pretesa che gli enunciati abbiano una verità suscettibile di un consenso intersoggettivo;

3) la possibilità della veridicità del soggetto parlante;

4) la possibilità che gli atti linguistici siano giustifìcabili eticamente. L'esplicitazione di questi presupposti conduce alla costruzione di un'etica razionale, universalizzabile, prescrittiva, dotata insomma di tutti i requisiti che tradizionalmente si richiedono all'etica e la rendono capace di risolvere problemi pratici del tipo di quelli accennati all'inizio (13).

Anche questa posizione, tuttavia, a causa del suo timore quasi ossessivo della metafisica, della teleologia, del richiamo ad una qualsiasi nozione di natura umana, non è esente da aporie, alcune delle quali sono state puntualmente rilevate dai più recenti, e radicali, sostenitori dell'etica ermeneutica, con obiezioni a volte convincenti anche per chi non condivida quest'ultimo orientamento. L'accusa che più immediatamente viene rivolta all'etica della comunicazione è quella di cadere in un vuoto formalismo di tipo kantiano, limitandosi, nella sua pura esigenza formale di universalizzazione del discorso etico, al semplice rispetto delle regole del gioco, cioè, nella fattispecie, della discussione.

A questa, più ovvia, obiezione, ne è stata tuttavia aggiunta un'altra, altrettanto fondata, ma non necessariamente approdante all'esito desiderato da chi l'ha formulata.

Sì è cioè obiettato che «il limite di queste posizioni consiste nel proporre, implicitamente almeno, una restaurazione della metafisica [...], soprattutto perché l'ideale normativo della comunicazione illimitata si mostra nella sua categoricità sulla base del riconoscimento di una struttura essenziale, reggente ogni esperienza storica ma sottratta, essa stessa, al divenire» (14).

L'etica della comunicazione di Apel e Habermas, insomma, presuppone che l'uomo sia «per natura» un io intersoggettivo, comunicante, cioè presuppone un'intera metafisica (Aristotele avrebbe detto una «fisica», nel senso antico del termine; noi diremmo un'antropologia). Essa presuppone, di conseguenza, che l'uomo sia un essere razionale e, come tale, abbia una dignità, un fine da attuare, un diritto alla piena realizzazione di sé, o, come dice Habermas, all'«emancipazione».

Ma tutto questo, che nelle intenzioni dei fautori dell'etica ermeneutica, e degli stessi fautori dell'etica argomentativa, è un limite, in realtà costituisce proprio il pregio dell'etica argomentativa, ossia ciò che le permette di uscire dal formalismo, così come permette di uscire dal relativismo e dal conseguente conservatorismo dell'etica ermeneutica. Il richiamo alla natura umana, infatti, non è espressione di una metafisica naturalistica, smentita dalle moderne scienze umane, le quali hanno mostrato l'inevitabile storicità dell'uomo, perché nell'etica argomentativa, così come nell'antropologia da essa presupposta, la natura umana è concepita essenzialmente come comunicatività, cioè come socialità, come cultura, come civiltà, e quindi come storia.

Né, d'altra parte, una simile concezione può incorrere nell'accusa di razionalismo, o di eteronomia, perché essa non deduce razionalisticamente le norme dell'agire umano da una metafisica di tipo ontologico e teologico, la quale assuma come premessa un presunto ordine oggettivo dell'essere o una presunta volontà divina. Aristotele (non il neoaristotelismo), la cui concezione dell'uomo come animale fornito di logos e perciò politico sta pur sempre alla base di siffatta concezione, non concepiva infatti il fine dell'uomo, cioè la felicità, come conformità ad un ordine oggettivo o ad una volontà divina («Dio non dà ordini - egli affermava -, perché non ha bisogno di nulla» (15), bensì unicamente come piena realizzazione di sé, esercizio delle funzioni che più gli sono proprie.

A questo fine non tutte le scelte pratiche sono tra loro equivalenti, e quindi indifferenti. Anzitutto è giustificata la scelta a favore della razionalità, prescritta anche dall'etica della comunicazione, ma da essa non fondata. Ha ragione, infatti, Vattimo di esclamare: «perché, in definitiva, se non ci sono princìpi metafisici, dovremmo preferire l'argomentazione razionale allo scontro fisico?» (16). Ma poi sono giustificate anche altre scelte, cioè quelle necessarie a risolvere, sia pure attraverso una serie di ulteriori e complesse mediazioni, che qui non è possibile illustrare, i problemi menzionati all'inizio.

Tali scelte non sono invece possibili in un'etica puramente ermeneutica, dove la storicità dell'uomo viene concepita, anziché come razionalità, e quindi come capacità di comunicare e di argomentare universalmente, come semplice «appartenenza» ad un particolare orizzonte culturale, che nell'Europa secolarizzata è poi quello della comunicazione di massa, e la stessa esperienza di verità è ridotta a tale appartenenza. Quando, infatti, si afferma che «non c'è una verità come struttura stabile dell'essere rispecchiata in proposizioni, ma ci sono solo i molti orizzonti, i vari universi culturali entro cui accadono esperienze di verità», come si può poi concludere che, «se la debole tesi ermeneutica si riconosce essa stessa come appartenente, e non si traveste da descrizione metafisica, allora si riconoscerà un destino (una provenienza) e diventerà capace di scelte, cioè di moralità» (17)? Come può il riconoscimento di un destino, sia pure inteso come provenienza, rendere capaci di scelte?

L'unica scelta possibile in tale situazione è quella indicata da Heidegger come caratteristica dell'epoca della tecnica o, come si preferisce dire, del Ge-stell, cioè quella di «lasciar essere» l'essere, o, se si preferisce, lasciar «lampeggiare» l'Ereignis. Ma questa scelta, per quanto decisiva possa essere per il senso della vita, non vedo come possa distinguersi, dal punto di vista pratico, dal lasciare le cose come stanno. Può essere che questa sia la cosa migliore da farsi, ma allora, anche per chiarezza di linguaggio, è forse meglio non chiamarla più etica.

Invece è vero che anche all'interno di un determinato orizzonte culturale, per esempio all'interno della civiltà dei mezzi di comunicazione di massa, nella quale noi occidentali viviamo, ed alla quale dobbiamo riconoscere la nostra appartenenza, sono ugualmente possibili scelte diverse, per esempio a favore o contro la manipolazione genetica, a favore o contro l'aborto, l'eutanasia, eccetera. In quale direzione, a proposito di queste scelte, ci può orientare il «lampeggiare» dell'Ereignis?

Il rifiuto delle categorie «forti», quali vero o falso, bene o male, giusto e ingiusto, che può sembrare segno di mitezza, di affabilità, di tolleranza verso gli altri, è in realtà rifiuto di criticare e, soprattutto, di sottoporsi alle critiche, alle obiezioni, alle possibili confutazioni. Chi nega la verità, infatti, nega anche l'errore, e se la sua rinuncia ad essere nel vero può sembrare segno di umiltà, la sua conseguente esclusione di poter essere in errore equivale ad una pretesa di infallibilità.

L'autentica etica ermeneutica, consapevole dei propri limiti, cioè della propria storicità, della propria relatività, della propria «appartenenza», è l'etica socratica, fondata sul «sapere di non sapere», ma al tempo stesso su una sincera ricerca del vero, del bene, del giusto, cioè consapevole della necessità di scegliere, ma di scegliere fondatamente, ragionevolmente, rendendo ragione agli altri delle proprie scelte e chiedendo ragione ad essi delle loro.

Ma questa è anche l'autentica etica argomentativa, che cerca di confutare le posizioni altrui e si sottopone volentieri alle confutazioni da parte degli altri, esprimendo gratitudine, non rammarico, né risentimento, nei riguardi di quanti eventualmente riescano a confutarci, perché ci liberano da un errore ed in questo senso ci rendono più puri, cioè più liberi e più intelligentemente felici.

Il ricorso alla confutazione, cioè ad un'argomentazione dialettica, nel senso antico del termine, ed in questo senso anche «forte» (che cioè non riduce la comunicazione a semplice conversazione), non implica alcun appello ad una razionalità meta-storica, che ignori la storicità dei valori e dello stesso argomentare, perché - come insegna Aristotele a proposito dell'argomentazione dialettica - tale argomentazione è sempre fondata sugli èndoxa. Ma, e questo è il punto più importante, gli èndoxa, cioè le premesse condivise in una determinata situazione storica, non giustificano qualunque scelta, bensì consentono di confutare, cioè di mostrare l'incompatibilità fra determinate posizioni che si pretende di tener ferme tutte insieme, quali per esempio il rispetto assoluto per la vita, a livello di piante e di animali, e la disponibilità all'aborto ed all'eutanasia, ed altre posizioni consimili.

 

Note

(*) Pubblicato in Filosofia ermeneutica tra critica e progetto, a cura di F. Casamassima e M. Fabris, IRRSAE-Puglia, Bari 1992, pp. 117-128.

(1) Cfr. G. VATTIMO, Etica della comunicazione o etica dell'interpretazione, in N. DE DOMENICO, A. ESCHER Dl STEFANO E G. PUGLISI (edd.), Ermeneutica e filosofia pratica, Venezia, Marsilio, 1990, pp. 367-378.

(2) Cfr. H. SCHNÄDELBACH, Was ist Neuaristotelismus, in W. KUHLMANN (ed.), Moralität und Sittlichkeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1986,pp.38-63.

(3) Mi permetto, a questo proposito, di rinviare al mio articolo La philosophie pratique d'Aristote et sa réhabilitation récente, «Revue de métaphysique et de morale», 95, 1990, pp. 249-266.

(4) Cfr. E. BERTI, Filosofia della «polis» e dialettica, «Filosofia politica», 3, 1989, pp. 103-115.

(5) Cfr. F. VOLPI, Heidegger e Aristotele, Padova, Daphne, 1984.

(6) M. HEIDEGGER, Segnavia, Milano, Adelphi, 1987, pp. 304-309.

(7) A. MACINTYRE, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli, 1988; Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame, 1988.

(8) B. WILLIAMS, L'etica e i limiti della filosofia, Roma-Bari, Laterza, 1987; Sorte morale, Milano, Il saggiatore, 1987.

(9) H. JONAS, Il principio di responsabilità. Un'etica per la civilta tecnologica, Torino, Einaudi, 1990

(10) A questo proposito si veda il mio libro Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari, Laterza, 1989.

(11) K.O. APEL, Idee regolative o evento del senso? Tentativo di definire il logos dell'ermeneutica, in DE DOMENICO - ESCHER Dl STEFANO - PUGLISI, Ermeneutica e filosofia pratica, cit., pp. 17-40.

(12) J. HABERMAS, Il discorso filosofico della modernità, Roma-Bari, Laterza, 1988.

(13) APEL, op. cit., specialmente p. 33.

(14) Cfr. VATTIMO, op. cit., p. 370.

(15) ARISTOTELE, Eth. Eud. VIII 3.

(16) VATTIMO, op. cit., p. 377.

(17) Ivi, pp. 373-374.