Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia

Enrico Berti
L'uso "scientifico" della dialettica in Aristotele (*)
(1995)
[Vedi anche le voci:  Aristotele, Dialettica]


1. I diversi usi della dialettica secondo Top. I 2

 Il noto passo di Topici I 2, 101 a 34-b 4, in cui Aristotele afferma l'utilità del suo trattato, cioè della conoscenza della dialettica, per il progresso delle scienze e per la ricerca dei loro princìpi, è stato quasi sempre sottovalutato. Anche gli interpreti più recenti, che cercano di rivalutare la dialettica, gli dedicano un'attenzione molto limitata1, oppure vi scorgono semplicemente l'esposizione di un processo di induzione (epagwgh)2, o lo considerano insufficiente a giustificare ciò che esso afferma3, o infine lo riferiscono solo a una forma particolare di dialettica, cioè alla "peirastica"4.

D'altra parte coloro che criticano tale rivalutazione propongono di dividere il passo in questione in due parti, separando l'affermazione dell'utilità della dialettica per le scienze "filosofiche" dall'affermazione della sua utilità per la ricerca dei princìpi di tutte le scienze. Sulla base di questa separazione essi considerano la prima parte del passo come il prolungamento diretto della dialettica platonica, e la seconda come espressione di un punto di vista più maturo, che presupporrebbe la teoria della scienza sviluppata negli Analitici posteriori5; o, al contrario, considerano la prima parte come concernente argomenti che non sono essi stessi dialettici, e la seconda come il residuo di una versione più antica, cioè platonica, dei Topici6; o infine vedono nella prima parte una preparazione alle teorie scientifiche e nella seconda una semplice discussione concernente i princìpi comuni7.

Ora, anzitutto è possibile dimostrare che il passo in questione non allude a due differenti "utilità" della dialettica, ma si riferisce a una sola e medesima utilità. Un primo argomento a sostegno di questa tesi è il fatto che, all'inizio del capitolo, Aristotele indica nel numero di tre, e non di quattro, le attività per le quali il suo trattato è "utile" (crhsimoV ): la ginnastica intellettuale (gumnasia), gli incontri occasionali (enteuxeiV) e le scienze di carattere filosofico (aikata filosofian episthmai)8. Questo argomento tuttavia non è decisivo, perché l'allusione all'utilità concernente la ricerca dei princìpi, che certi interpreti considerano come la quarta, potrebbe essere stata introdotta dopo la prima redazione del testo, per mezzo della congiunzione e t i d e . Ma in questo caso si dovrebbero supporre strati redazionali successivi9, il che richiederebbe di essere dimostrato.

D'altra parte la distinzione tra le scienze di carattere filosofico (aikata filosofian episthmai), alle quali si riferirebbe la terza utilità, e la totalità delle scienze (101 a 37: eksthn, 101 b 3: apaswn), alla quale si riferirebbe la quarta10, non ha alcun fondamento, perché per Aristotele non c'è differenza tra le "scienze" (episthmai) in generale e la "filosofia" (filosofia)11, come risulta dal fatto che egli, per distinguere dalle altre scienze quella che noi chiamiamo semplicemente "filosofia", deve chiamarla "filosofia prima"12. Di conseguenza l'espressione aikata filosofian episthmai  non allude a un tipo particolare di scienze, ma significa semplicemente le scienze propriamente dette, cioè tutte le scienze in quanto producono un vero sapere (filosofia )13.

Ma l'argomento decisivo a sostegno dell'unità fra la terza e la presunta quarta utilità della dialettica, a mio avviso, è la connessione stretta che esiste tra la vocazione "esaminatrice" della dialettica (101 b 3: exetastkh garousa), considerata come causa della sua capacità di condurre ai princìpi, e dunque di esprimere la sua quarta utilità, e la sua attitudine a "sviluppare le aporie argomentando in entrambi i sensi" (101 a 35: proV amfotera diaporhsai , in utramque partem disserere), che le permette di "discernere più facilmente il vero e il falso in ogni cosa", in cui consiste la sua terza utilità. Questa connessione risulta molto chiaramente da un passo dell'Etica Eudemea, dove Aristotele afferma che a proposito di certe opinioni nessun uomo sano di spirito vorrebbe "sviluppare delle aporie" (diaporhsein ), mentre a proposito delle aporie proprie a ciascun oggetto di studio "è bene esaminare a fondo (exetazein ) le opinioni" che le producono14. Qui non c'è dubbio che diaporhsai ed exetazein sono termini pressoché sinonimi15.

Anche il contesto di questo passo è analogo a quello di Top. I 2: sia nell'Etica Eudemea, infatti, che in un passo ulteriore di Top. I Aristotele osserva che certe opinioni, quelle dei bambini, o degli ammalati, o dei pazzi, non hanno bisogno di essere esaminate, ma solo di essere corrette per mezzo di un rimprovero (kolasiV) o di un rinvio all'esperienza dei sensi16. E le linee immediatamente successive al passo di Eth. Eud. I, cioè la celebre affermazione che "le confutazioni (elegcoi) degli avversari sono dimostrazioni (apodeixeiV ) dei discorsi che sono stati loro opposti", confermano la connessione tra diaporhsai , exetazein ed elegcein , che sono le operazioni caratteristiche della dialettica, connessione che collega le due presunte utilità della dialettica per le scienze filosofiche al contesto degli Elenchi sofistici, cioè alla "peirastica", come è stato giustamente sottolineato17.

Se tutto ciò è vero, non siamo in presenza di due utilità diverse, ma la dialettica è utile alle scienze di carattere filosofico, cioè alla scienze in generale, sia perché, sviluppando le aporie in entrambi i sensi, ci fa discernere più facilmente il vero ed il falso, sia perché, grazie alla sua vocazione esaminatrice, essa ci apre l'accesso ai princìpi di tutte le discipline. Anzi l'esame (exetasiV) delle diverse opinioni consiste propriamente nel considerare ciascuna opinione e la sua negazione, in modo da formare un'aporia, e nello sviluppare questa aporia in entrambi i sensi, cioè nel dedurre le conseguenze che derivano dalle due opposte opinioni che la formano. Se le conseguenze di una di queste due opinioni sono confutate, cioè se approdano a una contraddizione ("deduzione della contraddizione" è la definizione di confutazione18), la loro confutazione equivale alla dimostrazione dell'opinione opposta. In questo modo la dialettica ci permette di discernere più facilmente il vero e il falso, cioè l'opinione vera e quella falsa.

Ebbene, questa operazione è la stessa che conduce alla scoperta dei princìpi di tutte le scienze, cioè che permette di discernere, tra le diverse opinioni che sono, per così dire, i candidati al titolo di princìpi di una scienza, quali sono vere, e dunque sono dei veri princìpi, e quali non lo sono. Ma quali sono le premesse a partire dalle quali la dialettica giunge a confutare un'opinione e dunque a dimostrare l'opinione a essa opposta? Aristotele lo dice molto chiaramente a proposito della ricerca dei princìpi, affermando che, poiché i princìpi sono ciò che è primo rispetto a tutto il resto, è impossibile dirne qualche cosa a partire da altri princìpi, e di conseguenza non si può farlo che a partire dalle "opinioni degne di stima a proposito di ciascuna di queste cose" (101 b 1: diadetvn peri ekasta endoxwn).

"Questo compito - aggiunge immediatamente Aristotele - è proprio della sola dialettica, o almeno di essa principalmente", dunque non si tratta di impiegare, nella ricerca dei princìpi, un tipo speciale di dialettica, una dialettica per così dire più "scientifica", quale sarebbe secondo qualcuno la "peirastica", la quale partirebbe da un tipo speciale di endoxa cioè gli endoxotata menzionati negli Elenchi sofistici19. Non si tratta nemmeno di un procedimento "non dialettico", quale sarebbe quello che Aristotele impiega nel libro B della Metafisica, deducendo le conseguenze di entrambi i corni delle aporie, come è stato sostenuto20. Si tratta del procedimento normale della dialettica, che deduce delle conclusioni a partire da opinioni degne di stima (èndoxa), e che è sempre lo stesso, sia nella sua funzione "ginnastica", a cui si riferisce la sua prima utilità, sia nella sua funzione "omiletica" (per usare il linguaggio di Brunschwig), a cui si riferisce la sua seconda utilità21.

La sola differenza che rimane - al di là del procedimento, che è lo stesso - tra l'impiego della dialettica a proposito di tesi che non sono princìpi e il suo impiego a proposito dei princìpi, è che nel primo caso la dialettica non è indispensabile, mentre nel secondo sembra esserlo. Ciò risulta dal fatto che, quando non si ha a che fare con i princìpi, come dice Aristotele, lo sviluppo delle aporie in entrambi i sensi permette di discernere il vero e il falso "più facilmente" (raon): dunque ci sono anche delle altre possibilità, cioè di discernere il vero e il falso meno facilmente, per mezzo di altri procedimenti che, dovendo appartenere alle scienze propriamente dette, potranno essere la dimostrazione a partire da princìpi o a partire da altre tesi già dimostrate.

Invece, quando si ha a che fare con i princìpi, non si dispone di alcuna premessa interna alla scienza in questione da cui partire, e pertanto la dialettica è il solo procedimento di cui si dispone per cercare i princìpi. A dire il vero Aristotele afferma che tale compito è "proprio della sola dialettica, o almeno di essa principalmente" (idion hmalista oikeion ). Si potrebbe scorgere in quest'ultima espressione un'allusione ad altri procedimenti che permettono di scoprire i princìpi, per esempio all'induzione (epagwgh), a cui il celebre ultimo capitolo degli Analitici posteriori (II 19) attribuisce precisamente il compito di stabilire i princìpi delle scienze. Ma, poiché il compito menzionato in Top. I 2 consiste nel partire da èndoxa, il che non accade nel caso dell'induzione, si deve considerare l'espressione idion hmalista oikeion come pleonastica, oppure come avente un significato diverso da quello che le abbiamo dato. Infatti, oltre a significare che il compito in questione appartiene alla sola dialettica o ad essa principalmente, essa può significare che tale compito, cioè la discussione a partire dagli èndoxa, è il solo o il principale compito della dialettica22. In ogni caso resta stabilito che la dialettica permette di scoprire i princìpi per mezzo del suo procedimento "normale", cioè lo sviluppo delle aporie a partire dagli èndoxa.

 

2. Il problema della "base epistemologica" della dialettica

E’ per questo che si pone il problema della "base epistemologica" (come l'ha chiamata Bolton) della dialettica, cioè la domanda: come è possibile che la dialettica, partendo sempre da semplici opinioni degne di stima (èndoxa), giunga a discernere il vero dal falso o, più ancora, a scoprire i princìpi di tutte le scienze? Bisogna confessare che nei Topici Aristotele non dà alcuna spiegazione di questo fatto, come è stato giustamente sottolineato da Brunschwig. Ma io credo che non la dia nemmeno negli Elenchi sofistici, come invece pretende Bolton, non perché al tempo della composizione di queste opere egli fosse ancora troppo giovane e possedesse soltanto una dialettica "debole", come sostiene Irwin, ma perché la spiegazione di quella che chiamerei la funzione "scientifica" della dialettica non era compito né dei Topici, che hanno per oggetto la descrizione della dialettica in generale, né degli Elenchi sofistici, che hanno per oggetto lo smascheramento dell'impiego sofistico della dialettica, in particolare della confutazione.

L'illustrazione dell'uso scientifico della dialettica deve essere cercata là dove quest'uso si dispiega, cioè nei trattati scientifici. Tra questi ve ne sono alcuni in cui Aristotele fornisce dei chiarimenti concernenti il suo metodo. Si tratta di passi molto noti, come quello di Etica Nicomachea VII 1, che concerne l'impiego degli èndoxa, o di passi meno noti, come quelli dell'Etica Eudemea che sto per discutere, o di passi noti ma quasi mai utilizzati a questo scopo, come il libro B della Metafisica, e di altri ancora, presenti in trattati diversi23. Non si può dire, quindi, che il metodo in questione appartenga esclusivamente alla filosofia pratica24.

A proposito di Metaph. B tutti sanno che il metodo qui impiegato da Aristotele è chiamato diaforhsai, esattamente come quello menzionato nei Topici a proposito dell'utilità scientifica della dialettica, e che esso consiste nel dedurre le conseguenze dei due corni delle aporie, per vedere se esse approdano a delle contraddizioni. Quasi tutti considerano questo metodo come dialettico, ma quasi nessuno ha osservato che Aristotele in esso ricorre a dei veri èndoxa, come esige la dialettica.

Consideriamo, per esempio, la prima aporia, che consiste nel chiedersi se lo studio di tutti i generi di cause, cioè delle cause materiali, formali, motrici e finali, spetti a una sola e medesima scienza, oppure a molte. Aristotele esamina in primo luogo la tesi secondo la quale questo studio spetterebbe a una sola scienza e le obietta immediatamente: "come potrebbe spettare a una sola scienza conoscere i princìpi, dato che essi non sono contrari tra di loro?"25. Si tratta evidentemente di una domanda retorica, che significa: spetta a una sola scienza conoscere i contrari, ma i princìpi, o le cause, non sono contrari, dunque lo studio di essi non spetta a una sola scienza. Qui abbiamo una contraddizione tra la tesi considerata e una conseguenza che abbiamo tratto, dunque la tesi in questione è stata confutata. Ma da dove abbiamo tratto questa conseguenza? Dall'affermazione che spetta a una sola scienza conoscere i contrari. Ebbene, questa affermazione è uno dei più celebri èndoxa citati da Aristotele, perché essa è l'esempio stesso che il filosofo fa nei Topici per illustrare che cos'è una premessa dialettica, cioè un èndoxon messo in forma interrogativa26.

In secondo luogo Aristotele esamina la tesi opposta alla prima, cioè l'affermazione che lo studio delle diverse cause appartiene a più scienze. A questa tesi egli obietta che ciascuna delle scienze concernenti i diversi tipi di cause ha diritto al nome di "sapienza" (sofia) e, pertanto, può sembrare che esse formino tutte una sola e medesima scienza. Per esempio, la scienza della causa finale ha diritto ad essere considerata come la scienza sovrana e dominatrice, alla quale tutte le altre devono obbedire, perché conosce il fine in vista del quale bisogna agire, e la scienza dominatrice coincide con la sapienza27. Ora, quest'ultima affermazione si fonda su una delle celebri "assunzioni" (upolhyeiV) esposte nel libro A a proposito della sapienza, secondo la quale "una scienza dominatrice è più sapienza di quella che le è subordinata", e non è il sapiente che deve obbedire ad altri, ma è a lui che deve obbedire chi è meno sapiente28. Non c'è dubbio, mi pare, che questo giudizio sia un èndoxon, quindi la confutazione della tesi in questione è sviluppata sulla base di un èndoxon. Ma si potrebbe continuare con altri esempi.

Dato, allora, che la base delle confutazioni dialettiche è sempre costituita dagli èndoxa, bisogna vedere qual è il valore di verità di questi èndoxa per risolvere il problema della base epistemologica della dialettica e dunque per comprendere qual è la sua utilità per le scienze.

La definizione di èndoxon è quella, notissima, dell'inizio dei Topici, cioè: "le opinioni (ta dokounta) condivise da tutti, o dalla maggior parte, o dai competenti (toiV sofoiV), e tra questi da tutti, o dalla maggior parte, o dai più noti e stimati (endoxoiV)"29. Come è stato più volte notato, questa definizione ammette diversi gradi di "endossalità", secondo un criterio che è al tempo stesso quantitativo e qualitativo, cioè che tiene conto sia della quantità dei soggetti che condividono l'èndoxon (tutti o la maggior parte), sia della loro qualità (i competenti, i più noti, i più stimati)30.

Questa concezione "gerarchica" (termine impiegato da Brunschwig in occasione del suo seminario tenuto a Padova il 27 maggio 1994) degli èndoxa permette di risolvere gli eventuali conflitti che possono aver luogo tra gli èndoxa e di scegliere come premesse delle deduzioni dialettiche quelli che hanno il grado più alto di endossalità. Questi ultimi sono senza dubbio gli endoxòtata di cui parlano gli Elenchi sofistici e che, secondo Bolton, sono le premesse della peirastica, cioè della dialettica più "scientifica". Ma questo grado non è ancora sufficiente per assicurare agli èndoxa un valore di verità e dunque per risolvere il problema della base epistemologica della dialettica. È possibile, infatti, non solo che gli èndoxa siano falsi, ma che lo siano anche gli endoxòtata.

La prima possibilità risulta chiaramente da un passo famoso, in cui Aristotele ammette esplicitamente la possibilità di una deduzione a partire da premesse "false ma endossali" (ekyeudwn endoxwnde) e chiama questa deduzione "puramente logica" (logikoV), cioè appunto dialettica31. Non serve a nulla invocare, come qualcuno ha fatto, a sostegno della verità degli èndoxa la distinzione, fatta da Aristotele all'inizio dei Topici, tra gli èndoxa reali, cioè autentici, che formano le premesse delle deduzioni dialettiche, e gli èndoxa apparenti, che formano le premesse delle deduzioni eristiche (ekfainomenwn  endoxwnmhontwnde)32. Infatti la yeudouV fusiV (101 a 1) che appartiene a questi ultimi non è una falsità che si opponga ad un presunto valore di verità degli èndoxa autentici, ma è semplicemente un'apparenza (100 b 27-28: fantasian) di endossalità che si oppone alla vera endossalità degli èndoxa autentici35.

La seconda possibilità, cioè la possibilità che anche gli endoxòtata siano falsi, risulta - mi sembra - dall'analisi che Aristotele fa dell’argomento sillogistico più sottile", o più intrigante (sullogistikoV men  logoV drimutatoV , argumentatio argutissima), cioè l'argomento capace di distruggere, a partire da premesse condivise in grado massimo (exotimalista dokountwn), una conclusione in grado massimo endossale (oti malista dokountwn endoxon)34. Qui non siamo interessati alla natura o al valore di questo argomento, che secondo alcuni avrebbe per esempio la forma seguente: "tutte le madri amano i loro figli (èndoxon), Medea era madre (altro èndoxon), dunque Medea amava i suoi figli" (conclusione che distrugge l'èndoxon secondo il quale Medea non amava i suoi figli); oppure: "tutte le madri amano i loro figli (èndoxon), Medea non amava i suoi figli (altro èndoxon), dunque Medea non era madre" (conclusione che distrugge l'èndoxon secondo il quale Medea era madre)35. Secondo altri interpreti questo argomento sembra produrre vere antinomie, quali il paradosso di Epimenide o quelli di Russell36.

Ciò che ci interessa notare è che in ogni caso, se una conclusione endossale al massimo può essere correttamente distrutta a partire da una premessa endossale al massimo, questa premessa e questa conclusione sono incompatibili, e dunque, in base al principio di non-contraddizione, è impossibile che esse siano entrambe vere. Ciò significa che, poiché entrambe sono endossali al massimo, anche gli èndoxa in grado massimo, cioè gli endoxòtata, possono essere falsi37. Il grado di endossalità delle sue premesse dunque, malgrado ciò che ne ha detto Bolton, non è sufficiente per assicurare alla dialettica una base epistemologica adeguata a renderla utile alle scienze.

 

3. La coerenza con la maggior parte degli èndoxa

La tesi che sottopongo alla discussione nella presente occasione, e che non mi sembra essere stata ancora considerata, è che il criterio indicato da Aristotele come sufficiente per attribuire agli èndoxa un valore di verità, e dunque alla dialettica una base epistemologica soddisfacente perché essa possa essere utile alle scienze, non è costituito dal grado di endossalità delle sue premesse, ma dalla loro coerenza, non però semplicemente con altri èndoxa, bensì con "la maggior parte" di essi. In altre parole, ciò che rende degno di fiducia un èndoxon, dal punto di vista delle scienze, non è il suo grado di endossalità, cioè la quantità o la qualità delle persone che lo condividono, ma la quantità e la qualità degli altri èndoxa con i quali esso è o non è compatibile. Se si adotta la distinzione tra le interpretazioni "fondazionalistiche" e le interpretazioni "coerentistiche" della dialettica aristotelica, che è stata recentemente proposta, collocherei la mia tra queste ultime, ma sottolineando che per Aristotele la coerenza di una proposizione con la maggior parte degli èndoxa è anche un segno della sua verità38.

Il passo principale, ma non l'unico, sul quale fondo questa interpretazione è quello celeberrimo del VII libro dell'Etica Nicomachea, dove Aristotele, illustrando il metodo della sua trattazione sull'incontinenza, dichiara:

Noi dobbiamo, come a proposito degli altri oggetti, dopo avere esposto i pareri (ti qentaV ta fainomena) relativi a questo e dopo avere anzitutto sviluppato le aporie (kai prwton diaporhsantaV) che essi sollevano, mostrare per mezzo di questo procedimento (outw deiknunai) preferibilmente tutti gli èndoxa concernenti queste passioni o, se non è possibile, la maggior parte ed i più importanti (ta pleistakai kuriwtata); poiché, qualora si risolvano le difficoltà (luhtaiteta duscerh) e insieme si lascino sussistere (kai kataleiphtai) gli èndoxa, si sarà dimostrato in modo sufficiente (dedeigmenon anei hikanwV)39.

Qui interpreto i phainòmena alla maniera di Owen, cioè come le diverse opinioni espresse a proposito di un determinato oggetto40, significato reso perfettamente dall'italiano "pareri", che conserva la derivazione dal verbo "apparire" (fainesqai); ma non li identifico interamente, come fanno altri studiosi41, con gli èndoxa di cui parla il medesimo passo. I phainòmena intesi come opinioni, infatti, comprendono gli èndoxa come una classe di opinioni più particolare, ma non si limitano ad essi. Essi comprendono, così come i dokounta, dei quali sono sinonimi, anche le opinioni non endossali, per esempio le tesi di singoli filosofi, le quali talvolta sono paradossali42.

In quanto tali, i phainòmena concernenti un particolare oggetto sono sottoposti all'esame dialettico, cioè sono disposti in modo da formare delle aporie, ovvero dei "problemi" intesi nel senso tecnico che Aristotele precisa nei Topici43. Questi a loro volta sono sviluppati per mezzo della deduzione delle conseguenze dei due corni del dilemma che li costituisce, in modo che si possa vedere se tali conseguenze approdano o no a una contraddizione. Gli èndoxa invece non sono sottoposti ad alcun esame, perché essi formano le premesse, intese nel senso tecnico di premesse dialettiche44, a partire dalle quali, prese insieme con le tesi che costituiscono le aporie, si deducono le conseguenze di queste; oppure essi sono sottoposti ad esame solo nella misura in cui si confrontano con essi le conseguenze dedotte dalle opinioni esaminate45.

L'espressione "mostrare per mezzo di questo procedimento", usata da Aristotele nel passo citato, non può avere altro significato che quello di "preservare", cioè "lasciare sussistere" gli èndoxa, impiegata nello stesso passo due linee più avanti, ed il procedimento che essa indica non deve essere confuso con quello indicato dall’espressione "si sarà dimostrato in modo sufficiente", posta a conclusione del passo. Quest'ultima, infatti, riguarda la dimostrazione di quella, tra le tesi che sono sottoposte all'esame dialettico, cioè tra i phainòmena, che si intende fare propria, mentre la prima espressione indica una delle due condizioni richieste per questa dimostrazione. Queste due condizioni sono, come dice Aristotele, da un lato (te) la risoluzione delle difficoltà e dall'altro (kai) la preservazione degli èndoxa.

Ciascuna di queste due condizioni è necessaria, ma non sufficiente, per la dimostrazione di una tesi. La preservazione degli èndoxa, di tutti o - nel caso di un conflitto tra èndoxa, determinato dal fatto che alcuni di essi, come abbiamo visto, possono essere falsi - della maggior parte e dei più importanti, è la condizione necessaria per dedurre dalla tesi esaminata tutte le sue conseguenze. In quanto tale, questa condizione non permette ancora di individuare, fra due tesi opposte, quale è vera e quale è falsa, perché entrambe le tesi, combinate con un èndoxon compatibile con tutti gli altri o con la maggior parte ed i più importanti, possono produrre delle conseguenze compatibili con essi46.

A questo punto interviene l'altra condizione, cioè la risoluzione delle difficoltà. Questa espressione indica la confutazione della tesi opposta a quella che si vuole dimostrare47, ma tale confutazione deve essere fatta anch’essa, beninteso, a partire da uno dei molti èndoxa compresi in tutti quelli che riguardano l'oggetto in questione, o nella maggior parte e nei più importanti di essi, i quali sono compatibili tra loro, e consiste nel dedurre da questa tesi conseguenze incompatibili con qualcuno di essi. Ora, se si riesce a mostrare non solo che una tesi lascia sussistere questi èndoxa, ma anche che la tesi opposta, la quale costituisce per essa una difficoltà, può essere confutata, e quindi questa difficoltà può essere risolta, a partire dallo stesso insieme di èndoxa, allora - conclude Aristotele - si sarà dimostrato in modo sufficiente (la prima tesi). Questa conclusione è confermata da un altro passo dello stesso libro VII dell'Etica Nicomachea, dove Aristotele trattando dello stesso oggetto afferma: "la risoluzione dell'aporia è scoperta" della verità48.

A proposito del significato dell'espressione "la maggior parte" (ta pleista ) degli èndoxa non ci sono problemi, mentre a proposito del significato dell'espressione "i più importanti" (kuriwtata) potrebbero essercene. Il termine in questione, infatti, significa letteralmente "i più dominanti" e può indicare sia i più dominanti dal punto di vista della diffusione, cioè i più endossali, sia i più dominanti dal punto di vista delle loro relazioni reciproche, cioè i più fondamentali, quelli dai quali gli altri dipendono49. Propendo per questa seconda interpretazione, perché gli èndoxa più diffusi potrebbero essere in conflitto con la maggior parte degli èndoxa, mentre i più fondamentali, essendo a causa del loro primato quelli da cui deriva la maggior parte degli altri, non possono essere in conflitto con questa. D'altronde nel suo testo Aristotele non contrappone tra loro la maggior parte e i più importanti tra gli èndoxa, ma sembra considerarli un unico insieme. Egli dice, infatti, "la maggior parte e i più importanti", non "la maggior parte o i più importanti".

Ebbene, se l'accordo delle conseguenze di un'opinione e la maggior parte e i più importanti degli èndoxa, insieme con l'incompatibilità dell'opinione ad essa opposta col medesimo insieme di èndoxa, formano per Aristotele una condizione sufficiente perché si possa considerare dimostrata la prima opinione, ciò significa che la maggior parte e i più importanti degli èndoxa - dunque non tutti - riguardanti un determinato oggetto sono veri.

Questo risultato è confermato da una serie di passi, presenti in diverse opere di Aristotele. Nella stessa Etica Nicomachea, libro I, ce n'è uno che dice:  

Dobbiamo discutere a proposito di questa [suppongo la felicità] non solo a partire dalla conclusione e dalle premesse dell'argomentazione, ma anche a partire dalle cose che se ne dicono (ek twn legomenwn); perché col vero tutte le cose sussistenti (tauparconta) si accordano, mentre col falso il vero è subito in disaccordo50.

Qui i legòmena coincidono con i phainòmena del passo precedente, mentre gli hypàrchonta coincidono con gli èndoxa del medesimo passo, o con gli èndoxa più importanti, o con gli endoxòtata, come risulta dal fatto che altrove Aristotele chiama i primi ta dokountau parcein 51 e i secondi ta malista dokounta upar ceinotauparconta wV endoxotata52. D'altra parte qualche linea più avanti Aristotele aggiunge:

Tra queste cose [cioè i legòmena o i phainòmena] alcune le dicono molti uomini e antichi, altre pochi e stimati (endoxoi4); ora è ragionevole che né gli uni né gli altri si sbaglino interamente, ma che almeno su una cosa o anche sulla maggior parte siano nel giusto53.

Qui Aristotele distingue di nuovo, all'interno dei phainòmena, gli èndoxa ed afferma che questi, nella maggior parte dei casi, sono veri. Nelle linee precedenti egli aveva detto che l'accordo degli èndoxa, se è generale, è una garanzia di verità, mentre il disaccordo di uno tra essi con tutti gli altri è segno della sua falsità.

Nell'Etica Eudemea ci sono due passi che, a mio avviso, sono paralleli rispettivamente a quello del libro VII e a quello del libro I dell'Etica Nicomachea e si trovano anch'essi esattamente nel libro VII e nel libro I. Vediamo anzitutto quest'ultimo:

Su tutti questi problemi - dice Aristotele - bisogna sforzarsi di cercare la persuasione per mezzo di argomenti, usando come testimonianze ed esempi i pareri (toiV fainomenoiV). Infatti l'argomento più forte è che tutti gli uomini paiano essere d'accordo con le cose che saranno dette, e se non è possibile, che tutti lo facciano in qualche modo, cioè una volta persuasi a mutare opinione (meta bibazomenoi); poiché ciascuno ha qualche familiarità (oikeionti4) con la verità, a partire da cui è necessario dimostrare in qualche modo a proposito di questi problemi. A partire infatti dalle cose dette con verità ma senza chiarezza, a coloro che procedono verrà anche la chiarezza, se essi prendono sempre le cose più note tra quelle che sogliono essere dette in modo confuso54.

Qui l'accordo tra tutti gli uomini non solo è considerato una garanzia della verità, ma è esplicitamente fondato su un'attitudine che ciascuno avrebbe a cogliere la verità, all'inizio in modo oscuro e confuso ed in seguito in modo più chiaro. Gli èndoxa probabilmente sono, tra i phainòmena, le affermazioni sulle quali c'è accordo generale e che sono come delle verità oscure e confuse, dalle quali tuttavia è necessario partire per giungere alle verità più chiare e riconosciute come tali, evidentemente anche attraverso l'eliminazione di alcune tra esse, al fine di rendere l'insieme perfettamente coerente.

Ciò che è interessante in questo passo è la possibilità, ammessa da Aristotele, che l'accordo con la maggior parte degli èndoxa sia ottenuto per mezzo di una modifica (meta bibazein), cioè di una correzione, dei modi di pensare più diffusi, prodotta evidentemente per mezzo di argomentazioni. Egli aveva alluso a questa possibilità anche parlando delle "utilità" della dialettica nei Topici, là dove aveva detto che la dialettica è utile per gli incontri occasionali, perché essa ci permette di persuadere gli altri a modificare (meta bibazonteV) delle affermazioni che ci sembrino inaccettabili55. Ciò dimostra che il metodo dialettico per Aristotele non consiste nell'accettare l'opinione della maggior parte degli uomini, in nome di un piatto conformismo, ma nel ricercare un vero consenso per mezzo della discussione56.

Il passo parallelo a quello notissimo di Eth. Nic. VII 1 si trova in Eth. Eud. VII, dove Aristotele scrive:

Dobbiamo trovare una definizione la quale contemporaneamente ci restituisca il più possibile le opinioni (ta dokounta ) su questi oggetti e risolva le aporie e le opposizioni. Ciò accadrà se le opinioni opposte [alle opposizioni] appariranno ragionevoli (eulogwV fainhtai), poiché tale definizione sarà il più possibile in accordo con i pareri (toiV fainomenoiV ). Accade infatti che le opposizioni rimangano se ciò che è detto in un senso è vero e in un altro non lo è57.

Qui, come nel libro VII dell'Etica Nicomachea, Aristotele cerca l'accordo con la maggior parte delle opinioni (ta dokounta, cioè ta fainomena) in cui sono evidentemente compresi gli èndoxa, per mezzo della risoluzione delle aporie, cioè della confutazione delle opinioni opposte. Ciò significa che non sono salvate tutte le opinioni, ma solo quelle che non sono in conflitto tra di loro, cioè che sono reciprocamente coerenti. Finché rimangono i contrasti, non si ha ancora la verità assoluta, perché la definizione cercata è vera dal punto di vista di alcune opinioni, ma falsa dal punto di vista di altre.

Del resto la verità del consensus hominum è affermata da Aristotele anche altrove, per esempio nel noto passo della Metafisica dove si dice che

la ricerca della verità è in un certo senso difficile e in un altro facile; ne è segno il fatto che nessuno è capace di coglierla adeguatamente né è possibile che tutti la manchino, ma ciascuno è in grado di dire qualcosa sulla natura, e preso da solo vi contribuisce in nessuna o in piccola parte, ma da tutti i contributi presi insieme (ek pantwn desunaqroi zomenwn) nasce una certa grandezza58.

Insomma il singolo può ingannarsi, ma la maggior parte degli uomini, almeno nella maggior parte dei casi, non si inganna. Dunque la maggior parte degli èndoxa sono veri.

Un altro passo molto noto è quello della Retorica, che dice:

Scorgere il vero e il verosimile (to omoiontw alhqei) è proprio della stessa facoltà, e gli uomini contemporaneamente non solo sono per natura sufficientemente dotati in rapporto al vero, ma anche nella maggior parte dei casi (ta pleiw ) colgono la verità; perciò la buona attitudine (stocastikwVecein) verso gli èndoxa è propria di chi ha una simile attitudine anche verso la verità59.

In questo passo gli èndoxa sono indicati anche come "il verosimile", espressione che non significa ciò che sembra vero ma non lo è, ma indica ciò che si avvicina molto al vero, ossia un'opinione che nella maggior parte dei casi è vera. Poiché la natura ha dotato gli uomini di una buona attitudine a cogliere la verità, nella maggior parte dei casi essi la colgono, e l'espressione di questa attitudine sono appunto gli èndoxa, condivisi dalla maggior parte degli uomini e veri nella maggior parte dei casi.

Nell'Etica Nicomachea c'è infine un passo in cui, a proposito della definizione del bene come ciò a cui tutti aspirano, risalente a Eudosso e più volte lodata dallo stesso Aristotele, si afferma esplicitamente: "le cose che sembrano a tutti, queste diciamo che sono [cioè che sono vere], mentre colui che distrugge questa credenza non dirà affatto cose più degne di fede"60. Qui il consenso di tutti è ritenuto garanzia, se non di verità assoluta, almeno di verità maggiore rispetto all'opinione contraria.

  

4. Soluzione delle difficoltà

C'è d'altra parte nella Retorica qualche passo che sembra contraddire questa dottrina, in particolare Rhet. II 25, dove Aristotele afferma:

È manifesto dunque che la controdeduzione (to anti-sullogizesqai) si può fare a partire dagli stessi luoghi [che la deduzione], poiché le deduzioni si fanno a partire dagli èndoxa, ma molte opinioni (dokounta depolla) sono tra loro opposte61.

Questo passo è stato interpretato come se Aristotele dicesse che vi sono molti èndoxa tra loro opposti e che, pertanto, vi sono molti èndoxa falsi62. Ma bisogna ricordarsi che le opinioni ( ta dokounta) non coincidono con gli èndoxa, bensì, allo stesso modo dei phainòmena, le comprendono63. Di conseguenza il fatto che molte opinioni siano tra loro opposte non significa che lo siano anche molti èndoxa, ma che, quando si vuole opporre una controdeduzione a una tesi dedotta da certi èndoxa, si può trovare, tra le opinioni che comprendono questi èndoxa, qualche altra opinione che sia opposta agli èndoxa da cui è stata dedotta la tesi in questione e che sia, a sua volta, un èndoxon. Tuttavia resta vero che, se si vuole stabilire, per ragioni non dialettiche o retoriche, ma epistemologiche, quali sono gli èndoxa veri tra quelli reciprocamente opposti, si dovrà vedere, secondo Aristotele, quali tra essi si accordano con "la maggior parte e i più importanti".

La stessa osservazione vale per gli altri passi, tutti contenuti - non a caso - nella Retorica, in cui Aristotele consiglia di argomentare a partire da premesse diverse, e persino opposte, al fine di persuadere degli uditori, o dei giudici, affetti da passioni diverse od opposte64. È chiaro infatti che in tutti questi casi le premesse a partire dalle quali si deve argomentare non sono èndoxa, ma sono semplicemente opinioni professate dagli stessi uditori, come risulta da Rhet. II 18, 1391 b 21-24, dove esse sono esplicitamente chiamate "opinioni e premesse" (doxai ka i protaseiV), e da Rhet. II 22, 1395 b 31-1396 a 2, dove esse sono indicate come "le opinioni (ta dokounta) [...] di coloro che giudicano o di coloro dei quali essi accettano l'autorità".

In conclusione la base epistemologica della dialettica aristotelica è costituita dal fatto che gli èndoxa nella loro maggior parte sono anche veri e per questa ragione permettono di vedere, tra due tesi opposte da cui si siano dedotte le conseguenze, quale è vera e quale è falsa, l’una essendo quella le cui conseguenze si accordano con la maggior parte degli èndoxa, l’altra quella le cui conseguenze vi contraddicono. Lo stesso procedimento può, o deve, essere applicato nella ricerca dei princìpi delle scienze, per vedere, tra due tesi opposte ed ugualmente candidate al titolo di princìpi, cioè di premesse vere, quale è vera e quale è falsa.

Questa base epistemologica non si oppone - mi sembra - a tutti i passi ben noti in cui Aristotele distingue la dialettica, in quanto fondata sull'opinione, dalla scienza, in quanto fondata sulla verità, né si oppone in particolare al famoso passo di Metaph. G 2, in cui Aristotele distingue la dialettica in quanto peirastikè dalla filosofia in quanto gnoristikè65. Mi limito a osservare che in questo passo, il quale dovrebbe essere oggetto di uno studio a parte, Aristotele non confronta soltanto la dialettica e la filosofia (prima), ma confronta la dialettica, la filosofia e la sofistica.

Egli afferma, infatti, che i dialettici e i sofisti assumono lo stesso aspetto del filosofo, perché la sofistica è una filosofia apparente mentre i dialettici discutono di tutto, e ciò che è comune a tutto è l'essere, cioè l'oggetto della filosofia (prima). Ma la filosofia - prosegue Aristotele - differisce dalla dialettica per la natura della facoltà impiegata e dalla sofistica per la scelta di vita che propone:

d'altra parte la dialettica è peirastica (peirastikh) a proposito delle stesse cose di cui la filosofia è cognitiva (gnwristikh) e di cui la sofistica sembra esserlo, ma non lo è66.

Probabilmente questo passo ha di mira soprattutto la dialettica platonica, come risulta dal contesto che lo precede, dove Aristotele non accusa i dialettici di non fare filosofia, ma solo di non dire nulla della sostanza67. Ora i dialettici in questione sono soprattutto Platone, cioè l'autore del Sofista, che smaschera la falsa pretesa di sapere propria dei sofisti68. Ma, a parte questo, quando si interpreta il termine peirastikè, per mezzo del quale Aristotele qualifica in questo passo la dialettica, ci si deve ricordare ciò che lo stesso Aristotele ha detto sulla peirastica negli Elenchi sofistici, dove egli caratterizza questa parte, o quest'uso, della dialettica come consistente nell'esaminare, e nel confutare per mezzo di deduzioni dialettiche, coloro che pretendono di sapere ma non sanno69.

Questi ultimi non possono essere che i sofisti, i quali pretendono di sapere ciò che è oggetto della filosofia (prima), cioè l'ente in quanto ente e le proprietà che gli appartengono per se stesso (vale a dire i princìpi ad esso coestensivi). Dunque la dialettica è peirastica rispetto alla sofistica, nel senso che esamina la pretesa dei sofisti di conoscere le proprietà dell'ente e, confutandola, ne dimostra la falsità. Ma, poiché la confutazione di una tesi equivale alla dimostrazione della tesi ad essa opposta, la dialettica dimostra a sua volta certe tesi, specialmente dove non vi sono princìpi da cui partire, per esempio a proposito dei princìpi stessi della filosofia prima, che sono quelli coestensivi all'ente in quanto ente, cioè il principio di non-contraddizione e quello del terzo escluso, come risulta dal medesimo libro G della Metafisica70.

Aristotele approva sicuramente la confutazione della sofistica fatta da Platone per mezzo della dialettica, ma la giudica insufficiente per conoscere le vere proprietà dell'ente in quanto ente, a causa della sua negligenza della polisemìa di quest'ultimo e del primato che, tra i suoi diversi significati, appartiene alla sostanza. Lui stesso invece, grazie all'analisi dei diversi significati del termine, che è d'altronde uno strumento della dialettica71, ha potuto giungere a quella vera conoscenza dell'ente in quanto ente che è la filosofia, ma ha potuto farlo per mezzo della dialettica, la quale in tal modo si rivela ancora una volta "utile" alla conoscenza scientifica.

  

Note

(*) Questo articolo è stato pubblicato in "Giornale di metafisica", nuova serie, n. XVII, 1995. L'edizione di questo testo è provvisoria: va rivista la grafia dei termini greci (per problemi tecnici).

 1 G.E.L. Owen, Ti qen aita jainomena , in Aristote et les problèmes de méthode, Louvain 1961, pp.83-103.

2 J.D.G. Evans, Aristotle's Concept of Dialectic, Cambridge 1977, p. 23.

3 T.H. Irwin, Aristotle's First Principles, Oxford 1988, pp. 66-67, 167-168.

4 R. Bolton, "The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectic", in D. Devereux et P. Pellegrin (édd.), Biologie, logique et métaphysique chez Aristote, Paris 1990, pp. 185-236, spec. 213; Id., "The Problem of Dialectical Reasoning (Sullogismos) in Aristotle", Ancient Philosophy 14 (1994), pp. 99-132.

5 È questa l'opinione di J. Brunschwig, Introduction a Aristote, Topiques (livres I-IV), Paris 1967, p. XII (v. anche la nota 4 a p. 116); Id., "Aristotle on Arguments without Winners or Losers", Wissenschaftskolleg Jahrbuch 1984-1985, Berlin 1986, p. 33; Id., "Remarques sur la communication de Robert Bolton", in D. Devereux et P. Pellegrin (édd.), op. cit., pp. 237-262, spec. 262.

6 È la tesi di D. Devereux, "Comments on Robert Bolton's The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectic", ivi, pp. 246-286, spec. 284-285.

7 R. Smith, "Aristotle on the Uses of Dialectic", Synthèse 96 (1993), pp. 335-357, spec. 351-354.

8 Aristot. Top. I 2, 101 a 25-28.

9 È la tesi, mi sembra, dell’ultimo intervento di Brunschwig (1990, p. 262).

10 Questa distinzione è stata fatta da Brunschwig nel suo primo intervento (1967, p. 116), ma non è stata da lui ripresa in quelli successivi.

11 Cfr. Metaph. VI 1, 1026 a 18-19, dove Aristotele chiama "filosofie" tutte e tre le scienze teoretiche, cioè la matematica, la fisica e la teologia; e in generale si veda la voce filosofia nell'Index di Bonitz (Graz 1955).

12 Metaph. VI 1, 1026 a 16. Cfr. anche Bolton, 1990, p. 195.

13 Cfr. anche Eth. Eud. I 8, 1217 b 22-23, dove i logoi kata filosofian sono tutti i trattati non essoterici.

14 Eth. Eud. I 3, 1214 b 28-1215 a 6.

15 Ciò è stato notato sia da J. Barnes, "Aristotle and the Methods of Ethics", Revue Internationale de Philosophie 133-134 (1980), pp. 490-511, che da C. Rossitto, "Sull'uso dialettico e retorico del termine 'exètasis' nella tradizione platonico-aristotelica", in E. Berti e L.M. Napolitano Valditara (a cura), Etica, Politica, Retorica. Studi su Aristotele e la sua presenza nell'età moderna, L'Aquila 1989, pp. 163-200, spec. 183-184.

16 Top.I 11, 105 a 3-7.

17 Bolton, 1990, p. 213, afferma che i due aggettivi exetastikh e peirastikh derivano da radici i cui significati in greco si sovrappongono e che essi sono interscambiabili sia in Aristotele che in Platone (egli cita Rhet. I 1, 1354 a 5; Top. VIII 5, 159 a 25, 33; e Platone, Apol. 22 E-23 C; Prot. 348 A).

18 Cfr. An. pr. II 20, 66 b 11; Soph. el. 9, 170 b 1; 10, 171 a 2, 4.

19 È la tesi di Bolton, 1990, pp. 199-200.

20 È la tesi di Devereux, 1990, p. 284, n. 49, che non vede in Metaph. B alcun impiego degli e n d o x a .

21 A questo proposito concordo interamente con Brunschwig, 1990.

22 La prima interpretazione è difesa da Brunschwig (Topiques, p. 117), che peraltro pensa ai diversi accessi alla conoscenza dei princìpi. E’ lui che ha attirato la mia attenzione sulla differenza tra l'impiego della dialettica a proposito dei princìpi ed il suo impiego a proposito delle altre opinioni.

21 Si vedano per esempio Phys. IV 4, 211 a 7-11; De caelo I 10, 279 b 4-12. Ho analizzato tutti questi passi nel mio libro Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari 1989.

24 Come ha sostenuto Barnes, art. cit.

25 Metaph. III 2, 996 a 20-21.

26 Top. I 10, 103 b 15-16.

27 Metaph. III 2, 996 b 10-13

28 Metaph. I 2, 982 a 16-19.

29 Top. I 1, 100 b 21-23.

30 Una delle analisi migliori a questo proposito è stata fatta da W. Cavini, "Modalità dialettiche nei Topici di Aristotele", in Le teorie della modalità. Atti del Convegno internazionale di Storia della logica, Bologna 1989, pp. 15-46.

31 Top. VIII 12, 162 b 27. A questo proposito Bolton osserva (art. cit., 1994) che la dialettica argomenta a partire da premesse false perché sviluppa le aporie in entrambi i sensi, e che essa lo fa proprio allo scopo di confutare tali premesse.

32 Top. I 1, 100 b 23-101 a 1. R. Wardy, "Transcendental Dialectic", Phronesis 36 (1991), pp. 86-106, ha sostenuto che, poiché gli èndoxa apparenti sono sicuramente falsi, gli èndoxa autentici devono essere ipso facto veri.

33 Brunschwig ha perfettamente ragione di tradurla come "la nature exacte du subterfuge".

34 Soph. el. 33, 182 b 37-38.

35 È questa l'interpretazione di Pacius, riportata da J. Tricot (Aristote, Organon, Paris 1950, vol. VI, ad loc.).

36 Cfr. Cavini, art. cit., pp. 26-29.

37 Ciò è stato giustamente notato da P. Fait, "Argomentazioni e comparazioni endossali: sulla struttura del metodo dialettico aristotelico", Annali del Dipartitnento di Filosofia, Università di Firenze, 7 (1991), pp. 3-40, spec. 13-14.

38 La suddetta distinzione è proposta da Fait, art. cit., pp. 7-14, che dal canto suo adotta l'interpretazione coerentistica, ma non sottolinea la funzione della "maggior parte" degli èndoxa. In questo articolo l'interpretazione che ho dato della dialettica aristotelica nel libro citato è collocata tra quelle fondazionalistiche, a causa della mia affermazione secondo cui Aristotele certamente credeva che gli èndoxa fossero veri (p. 25). Ora devo correggere questa affermazione aggiungendovi "nella maggior parte dei casi", ma posso confermare nel suo insieme l'interpretazione proposta in questo libro.

39 Eth. Nic. VII 1, 1145 b 2-7.

40 G.E.L. Owen, art. cit. Penso tuttavia che non vi sia un’opposizione molto netta fra questo significato, che è il più conforme alle scienze pratiche, e il significato di "fenomeni sensibili", che il termine ha a proposito delle scienze fisiche. Al riguardo concordo perciò con J.J. Cleary, "Phainomena in Aristotle's Methodology", International Journal of Philosophical Studies 2 (1994), pp. 61-97.

41 M. Craven Nussbaum, "Saving Aristotle's Appearances", in M. Schofield and M. Nussbaum (eds.), Language and Logos, Cambridge 1982, pp. 267-293.

42 Cfr. Top. I 11, 104 b 19-28, dove alcune opinioni di filosofi (chiamate "tesi") sono dette paradossali.

43 Top. I 11, 104 b 1-2.

44 Top. I 10, 104 a 8-11.

45 Questa interpretazione, proposta da Brunschwig contro Bolton nel 1990, era stata proposta anche da me nel libro citato, p. 127.

46 Sono debitore di questa preziosa osservazione a M. Mignucci, che qui ringrazio.

47 Cfr. Soph. el. 9, 170 a 39-b 5, in cui la "risoluzione" (l u s i V ) è esplicitamente collegata con la confutazione (elegcoV); Soph. el. 18, 176 b 29, e 24, 179 b 23, in cui la risoluzione è definita come la manifestazione della falsità di una deduzione; Rhet. II 25, 1402 a 31-32, in cui la risoluzione è identificata con la "controdeduzione" (antisullogizesqai), cioè con la deduzione a partire da premesse opposte, e Rhet. II 26, 1403 a 24-26, dove essa è identificata con la "controdimostrazione" (a n t a p o d e i k n u s q a i ), cioè con la dimostrazione della tesi opposta.

48 Eth. Nic. VII 4, 1146 b 7-8.

49 Questa interpretazione mi è stata suggerita da Devereux e Irwin.

50 Eth. Nic. I 8, 1098 b 9-12.

51 Cfr. Phys. IV 4, 211 a 9. Ciò è stato notato anche da Barnes, art. cit., p. 506, n. 35, e Fait, art.cit., p. 31, n.57.

52 De an. I 2, 403 b 25; Soph. el. 34, 183 a 38. È possibile anche che gli hypàrchonta siano i fatti osservati, ma in questo caso essi hanno la stessa funzione degli èndoxa, come osserva Cleary nell'art. cit.

53 Eth. Nic. I 8, 1098 b 27-29.

54 Eth. Eud. I 6, 1216 b 26-35.

55 Top. I 2,101a 30-34.

56 Sono d’accordo, a questo proposito, con ciò che scrivono Barnes, art. cit., e C. Natali, "Fino a che punto rispettare le opinioni in etica: Aristotele e gli endoxa", in N. Di Domenico, A. Escher Di Stefano e G. Puglisi, Ermeneutica e filosofia pratica, Venezia 1990, pp. 191-202.

57 Eth. Eud. VII 2, 1235 b 12-18.

58 Metaph. II 1, 993 a 30-b 4.

59 Rhet. I 1, 1355 a 14-18.

60 Eth.Nic. X 2, 1172 b 366-1173 a 2.

61 Rhet. II 25, 1402 a 32-34.

62 Ciò è stato sostenuto da M. Burnyeat in occasione del seminario da me tenuto a Cambridge l’8 marzo 1993 sul tema "How many dialectics are there in Aristotle?".

63 Top.I 1, 100 a 2l-23.

64 Cfr., per esempio, Rhet. II 4, 1382 a 16-19; 6, 1385 a 14-15.

65 È proprio questo passo che ha spinto T.H. Irwin a scrivere, come lui stesso ammette, il suo libro Aristotle's First Principles (cfr. p. VII) e a sostenere l’esistenza in Aristotele di due dialettiche, l’una debole e l’altra forte. Per una valutazione di questa tesi devo rinviare alla mia recensione di tale libro, pubblicata in Elenchos 12 (1991), pp. 116-125, e alla mia relazione "Is there a Development in Aristotle's Conception of Dialectic?", presentata in occasione del colloquio di Boston su New Studies in Aristotele's Philosophical Development (18-20 gennaio 1992), in corso di stampa.

66 Metaph. IV 2, 1004 b 17-26.

67 Metaph. IV 2, 1004 b 8-10.

68 Ciò è stato dimostrato in modo, a mio avviso, convincente da C. Rossitto, "La possibilità di un’indagine scientifica sugli oggetti della dialettica nella Metafisica di Aristotele", Atti dell'Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti 136 (1977-78), pp. 363-389, e "La dialettica e il suo ruolo nella Metafisica di Aristotele", Rivista di filosofia neoscolastica 85 (1993), pp. 370-424.

69 Cfr. Soph. el. 11, 171 b 4-6. Ciò è stato giustamente osservato da R. Bolton, "Aristotle's Conception of Metaphysics as a Science", in D. Charles, M.L. Gill, T. Scaltsas (edd.), Unity, Identity and Explanation in Aristotle's Metaphysics, Oxford 1994, pp. 321-354.

70 Evidentemente la dimostrazione del principio di non-contraddizione per via di confutazione, realizzata da Aristotele nel libro G della Metafisica, è una confutazione del tutto particolare, perché non può consistere semplicemente nella riduzione della tesi dell'avversario a contraddizione, dato che la contraddizione prova la falsità di una tesi solo in base allo stesso principio di non-contraddizione. Ciò non è stato visto, mi sembra, da Bolton nell'articolo citato alla nota precedente.

71 Top. I 13, 105 a 21-24.