Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Marzo 2000

Alberto Barli
Brani antologici allegati a 
La dialettica da Kant a Freud

Kant -Hegel - Marx - Nietzsche - Freud

Da I. Kant, Critica della Ragion Pura

Nella "Dialettica trascendentale" della Critica della ragion pura (1781 e 1787), Kant tratta delle idee della ragione, che, come nell’accezione platonica, realizzano una perfezione che trascende le possibilità dell’esperienza. Sono le idee dell’anima, del mondo e di Dio - a cui corrispondono le pseudoscienze della psicologia razionale, della cosmologia razionale e della teologia razionale - che esprimono la tendenza all’incondizionato, proprio della ragione.

In tale contesto, la dialettica assume una doppia valenza: da una parte costituisce una "logica della parvenza", ma dall’altra, realizza una esigenza a priori, connaturata alla nostra mente.

Nell’ambito dell’idea cosmologica, Kant analizza le cosiddette antinomie: conflitto della ragione con se stessa, attraverso una contrapposizione di tesi e antitesi che possono essere superate soltanto dalla superiore posizione critico-trascendentale.

 

Primo conflitto delle idee trascendentali

Tesi
Il mondo nel tempo ha un cominciamento, e inoltre, per lo spazio, è chiuso dentro limiti.

Dimostrazione
Infatti, se si ammette che il mondo non abbia nel tempo un cominciamento, fino a ogni istante dato è passata una eternità e però è trascorsa nel mondo una serie infinita di stati successivi delle cose. Ora l'infinità d'una serie consiste appunto in ciò, che essa non può esser mai compiuta mediante una sintesi successiva. E' dunque impossibile una serie cosmica infinita trascorsa; e però un cominciamento del mondo è condizione necessaria della sua esistenza; ciò che era primieramente da dimostrare.

Rispetto poi al secondo punto, si ammetta da capo il contrario; allora il mondo sarà un tutto infinito, già dato, di cose simultaneamente esistenti. Ora, noi non possiamo pensare in altro modo la quantità di un quantum (1) che non sia dato dentro certi limiti ad ogni intuizione, se non mediante la sintesi delle parti, e la totalità di un tale quantum solo mercé la sintesi completa, o mercé l'addizione ripetuta dell'unità a se stessa (2). Per tanto, per concepire il mondo, che riempie tutti gli spazi, come un tutto, occorrerebbe considerare la sintesi successiva delle parti di un mondo infinito come completa, cioè un tempo infinito dovrebbe essere considerato come trascorso nella enumerazione di tutte le cose coesistenti; il che è impossibile. Dunque, un aggregato infinito di cose reali non può essere considerato come un tutto dato, e però né anche come dato simultaneamente. Per conseguenza, un mondo per la estensione nello spazio è non infinito, ma chiuso nei suoi limiti; che era il secondo punto.

Antitesi
Il mondo non ha né cominciamento né limiti spaziali, ma è, così rispetto al tempo come rispetto allo spazio, infinito.

Dimostrazione
Poniamo infatti che abbia un cominciamento. Poiché il cominciamento è una esistenza alla quale precede un tempo in cui la cosa non è, ci dev'essere stato un tempo in cui il mondo non era, ossia un tempo vuoto. Ora, in un tempo vuoto non è possibile il sorgere di una cosa qual sia, perché nessuna parte di un tempo tale ha in sé, piuttosto che un'altra qualunque, una condizione distintiva di essere piuttosto che di non essere (sia che si supponga che essa sorga da se stessa o per altra causa). Parecchie serie, dunque, di cose possono cominciare nel mondo, ma il mondo stesso non può avere un cominciamento; e però esso, quanto al tempo passato, è infinito.

Per ciò che spetta alla seconda parte, se si ammette da principio il contrario, che cioè il mondo, quanto allo spazio, sia finito e limitato, allora esso si trova in uno spazio vuoto, che non è limitato. Si dovrebbe perciò incontrare, non soltanto una relazione delle cose nello spazio, ma altresì una relazione delle cose con lo spazio. Ora, poiché il mondo è un tutto assoluto, fuori del quale non c'è oggetto d'intuizione, né, perciò, un correlato del mondo, con cui questo sia in relazione, la relazione del mondo con lo spazio vuoto sarebbe una relazione con nessun oggetto. Ma una simile relazione, e però anche la limitazione del mondo da parte dello spazio vuoto, non è niente. Dunque il mondo, rispetto allo spazio, non è punto limitato; cioè esso, quanto alla estensione, è infinito.

 

Da G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito
(primo brano)

La celebre Prefazione della Fenomenologia, portata a termine nel gennaio del 1807, fu concepita dal filosofo non solo come avviamento alla lettura dell’opera, ma come presentazione della posizione dell’autore; per questo si può considerare come una introduzione al sistema filosofico hegeliano.

Nella Prefazione, Hegel ripercorre con un unico sguardo tutte le tappe del cammino fenomenologico, per coglierne il significato complessivo ed esporre la concezione di un sapere rigorosamente scientifico.

Condizione essenziale di un tale sapere è che l’Assoluto non sia concepito come identità immota, ma come realtà che include anche le differenze; non solo come sostanza, ma anche come soggetto vivente che esce da sé, si fa altro da sé, negandosi, e, attraverso "il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo", ritorna a se stesso. L’assoluto, dunque, è il risultato di un processo di scissione e di riunificazione; ciò si può esprimere dicendo che "il vero è l’intero".

 

Prefazione. Principio e sviluppo del vero
La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venire espressi come un gioco dell'amore con se stesso; questa idea degrada fino all'edificazione e a dirittura all'insipidezza quando mancano la serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. In sé quella vita è l'intatta eguaglianza e unità con sé, che non è mai seriamente impegnata nell'essere-altro e nell'estraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione. Ma siffatto in-sé è l'universalità astratta, nella quale, cioè, si prescinde dalla natura di esso di essere per sé e quindi, in generale, dall'automovimento della forma (3). Qualora la forma venga espressa come eguale all'essenza, si incorre poi in un malinteso se si pensa che il conoscere stia pago allo in-sé o all'essenza, e possa invece fare a meno della forma; - se si pensa che l'assoluto principio fondamentale o l'intuizione assoluta rendano superflua l'attuazione progressiva della prima o lo sviluppo della seconda. Appunto perché la forma è essenziale all'essenza, quanto questa lo è a se stessa, quest'ultima non è concepibile né esprimibile meramente come essenza, ossia come sostanza immediata o come pura autointuizione del divino; anzi, proprio altrettanto come forma, e in tutta la ricchezza della forma sviluppata; solo così è concepita ed espressa come Effettuale.

Il vero è l'intero. Ma l'intero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente risultato, che alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell'essere effettualità, soggetto o divenir-se-stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l'Assoluto sia da concepire essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o l'Assoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato, è solo l'Universale. Se io dico: « tutti gli animali», queste parole non potranno mai valere come una zoologia; con altrettanta evidenza balza a gli occhi che le parole: « divino», « assoluto», « eterno», ecc. non esprimono ciò che quivi è contenuto; e tali parole in effetto non esprimono che l'intuizione intesa come l'immediato. Ciò che è più di tali parole, e sia pure il passaggio a una sola proposizione, contiene un divenir-altro che deve venire ripreso, ossia una mediazione (4). Della mediazione peraltro si ha un sacro orrore, come se, quando non ci si limiti ad affermare che essa non è niente di assoluto e non si trova nell'assoluto, si debba rinunziare alla conoscenza assoluta.

Ma, in effetto, quel sacro orrore deriva dall'ignoranza della natura della mediazione e della stessa conoscenza assoluta. Infatti la mediazione non è altro che la moventesi eguaglianza con sé o la riflessione in se stesso, il momento dell'Io che è per sé, la negatività pura o abbassata alla sua pura astrazione, il Divenire semplice. L'Io o il divenire in generale, questo atto del mediare, in virtù della sua semplicità è appunto l'immediatezza che è in via di divenire, nonché l'immediato stesso. - Si disconosce quindi la ragione, quando la riflessione, esclusa dal vero, non viene accolta come momento positivo dell'Assoluto. È la riflessione che eleva a risultato il vero, ma che anche toglie questa opposizione verso il suo divenire; giacché il divenire è altrettanto semplice e quindi non diverso da quella forma del vero, la quale fa sì che esso, nel suo risultato, si mostri semplice: esso è, per meglio dire, l'esser ritornato nella semplicità. - Se, indubbiamente, l'embrione è in sé uomo, non lo è tuttavia per sé; per sé lo è soltanto come ragione spiegata, fattasi ciò che essa è in sé; soltanto questa è la sua effettuale realtà. Ma tale risultato è esso stesso immediatezza semplice; esso è infatti la libertà autocosciente, che riposa in se stessa, senza aver messo da parte, per poi lasciarvela abbandonata, l'opposizione; che è, anzi, conciliata con l'opposizione.

 

Da G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito
(secondo brano)

Nella prima delle grandi opere hegeliane, la Fenomenologia dello Spirito, pubblicata nella primavera del 1807, è descritto il percorso della coscienza verso il sapere assoluto. E’ un cammino tortuoso, che corrisponde alle esperienze pratiche e culturali accumulate dall’umanità, la cui narrazione è stata paragonata ad un Bildungsroman, ossia ad un romanzo di formazione, di cui il "Wilhelm Meister" di Goethe rappresenta il modello per eccellenza.

La pagina seguente, tratte dalla sezione dedicata all’autocoscienza, che contiene le pagine più note e più celebri di tutta la Fenomenologia, descrivono l’esperienza della Signoria e della Servitù, originata dalla lotta delle autocoscienze per il riconoscimento.

 

La contesa delle autocoscienze opposte
La relazione di ambedue le autocoscienze è dunque così costituita ch'esse danno prova reciproca di se stesse attraverso la lotta per la vita e per la morte. - Esse debbono affrontare questa lotta, perché debbono, nell'altro e in se stesse, elevare a verità la certezza loro di esser per sé (6) E soltanto mettendo in gioco la vita si conserva la libertà, si dà la prova che all'autocoscienza essenza non è l'essere, non il modo immediato nel quale l'autocoscienza sorge, non l'esser calato di essa nell'espansione della vita: - si prova anzi che nell'autocoscienza niente è per lei presente, che non sia un momento dileguante, e ch'essa è soltanto puro esser-per-sé. L'individuo che non ha messo a repentaglio la vita, può ben venir riconosciuto come persona; ma non ha raggiunto la verità di questo riconoscimento come riconoscimento di autocoscienza indipendente. Similmente ogni individuo deve aver di mira la morte dell'Altro, quando arrischia la propria vita, perché per lui l'Altro non vale più come lui stesso; la sua essenza gli si presenta come un Altro; esso è fuori di sé; e deve togliere il suo esser-fuori-di-sé; l'Altro è una coscienza in vario modo impigliata che vive nell'elemento dell'essere; ed esso deve intuire il suo esser-altro come puro esser-per-sé o come assoluta negazione (6).

Ma questa prova attraverso la morte toglie e la verità che ne doveva scaturire, e, insieme, anche la certezza di se stesso in generale; infatti, come la vita è la posizione naturale della coscienza, l'indipendenza senza l'assoluta negatività, così la morte è la negazione naturale della coscienza medesima, la negazione senza l'indipendenza, negazione che dunque rimane priva del richiesto significato del riconoscere. Mediante la morte si è bensì formata la certezza che ambedue, mettendo a repentaglio la loro vita, la tenevano in non cale in loro e nell'altro; ma tale certezza non si è formata per quelli che sostennero questa lotta. Essi superano la coscienza loro posta in quell'essenza estranea che è l'esserci naturale; ovvero superano se stessi e vengono superati come gli estremi che vogliono essere per sé. Ma cosi dal gioco dello scambio dilegua il momento essenziale: quello di scomporsi in estremi con determinatezze opposte. E il medio coincide con una unità morta, scomposta in morti estremi, i quali sono estremi meramente essenti, e non già opposti; e ambedue non sanno né abbandonarsi né riceversi reciprocamente e vicendevolmente mediante la coscienza; ma si conce dono a vicenda una libertà fatta soltanto d'indifferenza, quasi fossero delle cose. L'opera loro è la negazione astratta; non la negazione della coscienza che supera in modo da conservare e tenere il superato, e con ciò sopravvivere al suo venir-superato (7).

In questa esperienza si fa [chiaro] all'autoscienza che a lei la vita è cosi essenziale, come lo è l'autocoscienza pura. Nell'autocoscienza immediata l'Io semplice è l'oggetto assoluto, che peraltro per noi o in sé è l'assoluta mediazione, e ha per momento essenziale l'indipendenza sussistente. Risultato della prima esperienza è la risoluzione di quell'unità semplice; mediante quell'esperienza son poste un'autocoscienza pura e una coscienza la quale non è pura per se stessa, ma per un altro: vale a dire che è come coscienza nell'elemento dell'essere o nella figura della cosalità. Entrambi i momenti sono essenziali; poiché da prima essi sono ineguali ed opposti, e la loro riflessione nell'unità non è ancora risultata, essi sono come due opposte figure della coscienza: l'una è la coscienza indipendente alla quale è essenza l'esser-per-sé; l'altra è la coscienza dipendente alla quale è essenza la vita o l'essere per un altro; l'uno è il signore, l'altro il servo (8).

 

Da G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio

Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, pubblicata nel 1817 (l’opera verrà ulteriormente ampliata nelle due successive edizioni berlinesi del 1827 e del 1830), in pochi e concisi paragrafi, Hegel compie una sintesi della dialettica, che distingue sia dalla concezione tradizionale per cui essa è un artificio sofistico, sia da Kant, per il quale essa è un ‘illusione trascendentale’, quindi insopprimibile, della ragione. Per Hegel, la dialettica esprime il necessario negarsi di ogni finito nella sua unilateralità, a partire dalle rigide e astratte posizioni dell’intelletto, fino al momento speculativo della ragione, in cui le opposizioni sono tolte e conservate al tempo stesso.

Concetto più particolare e divisione della logica

§ 79. La logicità ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: a) l'astratto o intellettuale; b) il dialettico, o negativo-razionale; c) lo speculativo, o positivo-razionale.

Questi tre aspetti non fanno già tre parti della logica, ma sono momenti di ogni atto logico reale, cioè di ogni concetto o di ogni verità in genere, Essi possono esser posti tutti insieme sotto il primo momento, l'intellettuale, e per questo mezzo tenuti separati tra loro; ma così non vengono considerati nella loro verità. - L'esposizione, che qui si fa delle determinazioni della logicità, come anche della sua divisione, è parimenti data solo in forma anticipata e storica.

§ 80. a) Il pensiero, come intelletto, se ne sta alla determinazione rigida e alla differenza di questa verso altre: siffatta limitata astrazione vale per l'intelletto come cosa che è e sussiste per sé.

§ 81. b) Il momento dialettico (9) è il sopprimersi da sé di siffatte determinazioni finite e il loro passaggio nelle opposte.

1 ) La dialettica, presa dall'intelletto per sé separatamente, dà luogo, in particolare, quando vien mostrata in concetti scientifici, allo scetticismo; il quale contiene la mera negazione come risultato della dialettica. 2) La dialettica è considerata ordinariamente come un'arte estrinseca, la quale mediante l'arbitrio porta la confusione tra concetti determinati, e introduce in essi una semplice apparenza di contraddizioni: cosicché non queste determinazioni, ma quest'apparenza è un niente, e, per contrario, la determinazione dell'intelletto è il vero. Spesso la dialettica non è altro che un giuoco soggettivo di altalena di raziocini, che vanno su e giù; dove manca il contenuto, e la nudità vien celata dalla sottigliezza di quel modo di ragionare. - Nel suo carattere peculiare, la dialettica è, per converso, la propria e vera natura delle determinazioni intellettuali, delle cose e del finito in genere. La riflessione è dapprima l'andar oltre la determinazione isolata, e un riferimento, mediante cui questa è posta in relazione, ma del resto vien conservata nel suo valore isolato. La dialettica, per contrario, è questa risoluzione immanente, nella quale la unilateralità e limitatezza delle determinazioni intellettuali si esprime come ciò che essa è, ossia come la sua negazione (10). Ogni finito ha questo di proprio, che sopprime sé medesimo. La dialettica forma, dunque, l'anima motrice del progresso scientifico; ed è il principio solo per cui la connessione immanente e la necessità entrano nel contenuto della scienza: in essa soprattutto è la vera, e non estrinseca, elevazione sul finito.

§ 82. c) Il momento speculativo, o il positivo-razionale, concepisce l'unità delle determinazioni nella loro opposizione; ed è ciò che vi ha di affermativo nella loro soluzione e nel loro trapasso.

1) La dialettica ha un risultato positivo (11) perché essa ha un contenuto determinato, o perché il suo verace risultato non è il vuoto ed astratto niente, ma è la negazione di certe determinazioni, le quali sono contenute nel risultato appunto perché questo non è un niente immediato, ma è un risultato. 2) Questo razionale è perciò, quantunque sia un qualcosa di pensato e di astratto, insieme qualcosa di concreto, perché non è unità semplice e formale, ma unità di determinazioni diverse. Perciò la filosofia non ha punto da fare con mere astrazioni o con pensieri formali, ma solamente con pensieri concreti. 3) Nella logica speculativa è contenuta la mera logica dell'intelletto, che può essere agevolmente ricavata da quella: non si deve far altro che lasciar cadere l'elemento dialettico e il razionale, e così essa diventa ciò che è la logica ordinaria, una istoria ossia una descrizione di varie determinazioni di pensiero, messe insieme, e che, nella loro finitezza, si danno per alcunché d'infinito.

 

Da K. Marx, I Manoscritti del '44
I
Manoscritti economico-filosofici, composti da Marx dal marzo al settembre del 1844, durante la sua permanenza a Parigi per la pubblicazione dei Deutsch-franzoesische Jarbuecher (Annali franco-tedeschi), rappresentano il suo primo approccio all’economia politica. Quest’ultima, per Marx, è una scienza ‘borghese’, che fornisce una immagine deformata della società capitalistica, in quanto ne eternizza le categorie economiche e ne occulta i conflitti. A questa concezione mistificata, Marx oppone una visione critica di essa, che ne evidenzia le contraddizioni e l’aspetto storico-processuale. Per far ciò si serve degli schemi dialettici hegeliani, con cui procede ad una ‘rigorizzazione’ dei presupposti dell’economia politica, deducendone conclusioni che sono molto lontane da quelle enunciate dagli economisti .

Nel primo dei brani proposti, Marx analizza il tema dell’alienazione, in cui si riassumono le contraddizioni fondamentali della società borghese. Tale analisi attinge da Hegel, in particolare dalla Fenomenologia dello Spirito, parecchi elementi, al punto che Dal Pra (La dialettica in Marx, vd. Bibliografia) parla di ‘fenomenologia del lavoro alienato’. Ma la critica dell’alienazione presuppone quella della dialettica: in Hegel, per Marx, essa ha un carattere meramente speculativo, per cui le contraddizioni, conciliate nella sfera del puro pensiero, non sono veramente superate.

 

Dal primo manoscritto: Il lavoro estraniato

[XXV] Abbiamo preso le mosse da un fatto dell'economia politica, dall'estraniazione dell'operaio e della sua produzione (12). Abbiamo espresso il concetto di questo fatto: il lavoro estraniato, alienato. Abbiamo analizzato questo concetto e quindi abbiamo analizzato semplicemente un fatto dell'economia politica.

Ora, proseguendo, vediamo come il concetto del lavoro estraniato, alienato, debba esprimersi e rappresentarsi nella realtà.

Se il prodotto del lavoro mi è estraneo, mi sta di fronte come una potenza estranea, a chi mai appartiene?

Se un'attività che è mia non appartiene a me, ed è un'attività altrui, un'attività coatta, a chi mai appartiene? (13)

Ad un essere diverso da me.

Ma chi è questo essere?

Son forse gli dèi? Certamente, in antico non soltanto la produzione principale, come quella dei tempi, ecc. in Egitto, in India, nel Messico, appare eseguita al servizio degli dèi, ma agli dèi appartiene anche lo stesso prodotto. Soltanto che gli dèi non furono mai essi stessi i soli padroni. E neppure la natura. Quale contraddizione mai sarebbe se, quanto più col proprio lavoro l'uomo si assoggetta la natura, quanto più i miracoli divini diventano superflui a causa dei miracoli dell'industria, l'uomo dovesse per amore di queste forze rinunciare alla gioia della produzione e al godimento del prodotto.

L'essere estraneo, a cui appartengono il lavoro e il prodotto del lavoro, che si serve del lavoro e gode del prodotto del lavoro, non può essere che l'uomo.

Se il prodotto del lavoro non appartiene all'operaio, e un potere estraneo gli sta di fronte, ciò è possibile soltanto per il fatto che esso appartiene ad un altro uomo estraneo all'operaio. Se la sua attività è per lui un tormento, deve essere per un altro un godimento, deve essere la gioia della vita altrui. Non già gli dèi, non la natura, ma soltanto l'uomo stesso può essere questo potere estraneo al di sopra dell'uomo.

Si ripensi ancora alla tesi sopra esposta, che il rapporto dell'uomo con se stesso è per lui un rapporto oggettivo e reale soltanto attraverso il rapporto che egli ha con gli altri uomini.

Se quindi egli sta in rapporto al prodotto del suo lavoro, al suo lavoro oggettivato come in rapporto ad un oggetto estraneo, ostile, potente, indipendente da lui, sta in rapporto ad esso in modo che padrone di questo oggetto è un altro uomo, a lui estraneo, ostile, potente e indipendente da lui. Se si riferisce alla sua propria attività come a una attività non libera, si riferisce a essa come a un'attività che è al servizio e sotto il dominio, la coercizione e il giogo di un altro uomo.

Ogni autoestraniazione dell'uomo da sé e dalla natura si rivela nel rapporto che egli stabilisce tra sé e la natura da un lato e gli altri uomini, distinti da lui, dall'altro. Perciò l'autoestraniazione religiosa appare necessariamente nel rapporto del laico col prete, oppure - trattandosi qui del mondo intellettuale - con un mediatore, ecc. Nel mondo reale pratico l'autoestraniazione può presentarsi soltanto nel rapporto reale pratico con gli altri uomini. Il mezzo, con cui avviene l'estraniazione, è esso stesso un mezzo pratico. Col lavoro estraniato l'uomo costituisce quindi non soltanto il suo rapporto con l'oggetto e con l'atto della produzione come rapporto con forze estranee ed ostili; ma costituisce pure il rapporto in cui altri uomini stanno con la sua produzione e col suo prodotto, e il rapporto in cui egli sta con questi altri uomini. Come l'uomo fa della propria produzione il proprio annientamento, la propria punizione, come pure fa del proprio prodotto una perdita, cioè un prodotto che non gli appartiene, così pone in essere la signoria di colui che non produce, sulla produzione e sul prodotto. Come egli rende a sé estranea la propria attività, così rende propria all'estraneo l'attività che non gli è propria.

Abbiamo sinora considerato il rapporto soltanto dal lato dell'operaio e lo considereremo più tardi anche dal lato del non-operaio.

Dunque, col lavoro estraniato, alienato, l'operaio pone in essere il rapporto di un uomo che è estraneo e al di fuori del lavoro, con questo stesso lavoro. I1 rapporto dell'operaio col lavoro pone in essere il rapporto del capita1ista - o come altrimenti si voglia chiamare il padrone del lavoro - col lavoro. La proprietà privata è quindi il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato, del rapporto di estraneità che si stabilisce tra l'operaio, da un lato, e la natura e lui stesso dall'altro.

La proprietà privata si ricava quindi mediante l'analisi del concetto del lavoro alienato, cioè dell'uomo alienato, del lavoro estraniato, della vita estraniata, dell'uomo estraniato.

Certamente abbiamo acquisito il concetto di lavoro alienato (di vita alienata) traendolo dall'economia politica come risultato del movimento della proprietà privata. Ma con un'analisi di questo concetto si mostra che, anche se la proprietà privata appare come il fondamento, la causa del lavoro alienato, essa ne è piuttosto la conseguenza; allo stesso modo che originariamente gli dèi non sono la causa, ma l'effetto dell'umano vaneggiamento. Successivamente questo rapporto si converte in un'azione reciproca .

Solo al vertice del suo svolgimento, la proprietà privata rivela il suo segreto, vale a dire, anzitutto che essa è il prodotto del lavoro alienato, in secondo luogo che è il mezzo con cui il lavoro si aliena, è la realizzazione di questa alienazione. (14)

 

Dal terzo manoscritto: Critica della dialettica hegeliana

In Hegel vi è un duplice errore. Il primo si rivela con la massima chiarezza nella Fenomenologia, questo luogo d'origine della filosofia hegeliana. Quando egli, ad esempio, concepisce la ricchezza, il potere statale, ecc., come enti resi estranei all'essere umano, ciò accade soltanto nella loro forma ideale... Essi sono enti ideali, e quindi sono puramente e semplicemente una estraniazione del pensiero filosofico puro, cioè astratto.

Tutto il movimento finisce perciò nel sapere assoluto. Ciò da cui questi oggetti sono alienati e a cui si contrappongono con la pretesa di essere oggetti reali, è appunto il pensiero astratto. Il filosofo - e dunque proprio una forma astratta dell'uomo estraniato - si pone come misura del mondo estraniato. Tutta intera la storia dell'alienazione e tutta intera la revoca di questa alienazione non è quindi altro che la storia della produzione del pensiero astratto, cioè assoluto, del pensiero logico speculativo (15). L'estraniazione che costituisce perciò l'interesse proprio di questa alienazione e della soppressione di questa alienazione, è l'opposizione, all'interno dello stesso pensiero, tra l'in sé e il per sé, tra la coscienza e l'autocoscienza, tra l'oggetto e il soggetto, cioè è l'opposizione tra il pensiero astratto e la realtà sensibile o la sensibilità reale. Tutte le altre opposizioni e tutti gli altri movimenti di queste opposizioni non sono che l'apparenza, l'involucro, la forma essoterica di queste opposizioni, che sono le uniche interessanti e costituiscono il senso delle altre opposizioni, delle opposizioni profane. Come essenza posta e quindi da sopprimere dell'estraniazione vale [per Hegel] non già il fatto che l'essere umano si oggettivizzi in modo disumano, in opposizione a se stesso, ma il fatto che si oggettivizza differenziandosi e opponendosi al pensiero astratto (16).

[XVIII] L'appropriazione delle forze essenziali dell'uomo, diventate oggetti e oggetti estranei, è dunque prima di tutto solo un'appropriazione che ha luogo nella coscienza, nel pensiero puro, cioè nell'astrazione, è l'appropriazione di questi oggetti come idee e movimenti ideali: perciò già nella Fenomenologia, ad onta del suo aspetto del tutto negativo e critico, e nonostante che vi sia realmente contenuta la critica, spesso anticipatrice dell'ulteriore svolgimento, è latente, ed è presente come germe, come potenza, come un segreto, il positivismo acritico e l'idealismo parimenti acritico delle opere successive di Hegel, questa dissoluzione e restaurazione filosofica dell'empirismo presente (17). In secondo luogo, la rivendicazione del mondo oggettivo in favore dell'uomo - per esempio, la conoscenza che la coscienza sensibile non è una coscienza astrattamente sensibile, ma una coscienza umanamente sensibile, che la religione, la ricchezza, ecc. non sono che la realtà estraniata dell'oggettivazione umana, delle forze essenziali umane nate per operare, e quindi non sono che la via d'accesso alla vera realtà umana - questa appropriazione, o l'intendimento di questo processo, appare quindi ad Hegel in modo tale che la sensibilità, la religione, il potere statale, ecc., sono enti spirituali - e infatti solo lo spirito è la vera essenza dell'uomo, e la vera forma dello spirito è lo spirito pensante, lo spirito logico speculativo. L'umanità della natura e della natura prodotta dalla storia, dei prodotti dell'uomo, si manifesta nel fatto che essi sono prodotti dello spirito astratto e dunque, in quanto momenti spirituali, sono enti ideali. La Fenomenologia è perciò la critica nascosta, non ancora chiara a se stessa, e mistificatrice; ma nella misura in cui essa tien ferma l'estraniazione dell'uomo - anche se l'uomo vi appare soltanto nella forma dello spirito -, tutti gli elementi della critica si trovano in essa nascosti e spesso già preparati ed elaborati in un modo che va assai al di là del punto di vista di Hegel (18). La «coscienza infelice», la «coscienza nobile», la lotta tra la coscienza nobile e quella ignobile, ecc., questi singoli capitoli contengono gli elementi critici - se pure ancora in una forma estraniata - di interi settori, come la religione, lo stato, la vita civile, ecc. Quindi, come l'essenza, l'oggetto sono enti ideali, così il soggetto è sempre coscienza o autocoscienza, o meglio, l'oggetto appare solo come coscienza astratta, l'uomo solo come autocoscienza; le forme distinte dell'estraniazione, che si presentano, sono perciò solo forme diverse della coscienza e dell'autocoscienza. Come la coscienza astratta - quella nella forma della quale viene inteso l'oggetto - è, in sé, semplicemente un momento distintivo dell'autocoscienza, così pure quale risultato del movimento si presenta l'identità dell'autocoscienza con la coscienza, il sapere assoluto, il movimento del pensiero astratto procedente non più verso l'esterno, ma ancora e soltanto in se stesso come risultato; vale a dire il risultato è la dialettica del pensiero puro.

 

Da K. Marx, L'ideologia tedesca

Nell’"Ideologia tedesca", scritta in collaborazione con Engels dal settembre 1845 alla seconda metà del 1846, Marx elabora la dottrina del materialismo storico, ossia quella concezione che individua nell’attività materiale e produttiva degli uomini i motivi della storia. In questa fase, Marx, come abbiamo rilevato nella parte teorica introduttiva a questa sintesi antologica, compie il tentativo di far aderire le strutture dialettiche ai concreti fatti storici, pur senza pervenire ad una posizione radicalmente empiristica: egli sottolinea che tali schemi non sono imposti ai fatti in modo aprioristico, ma esprimono i nessi effettivi del divenire storico.

La concezione materialistica della storia
Il fatto è dunque il seguente: individui determinati che svolgono un'attività produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici. In ogni singolo caso l'osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione il legame fra l'organizzazione sociale e politica e la produzione. L'organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dal loro arbitrio.

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all'attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese. La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall'essere cosciente, e l'essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell'intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico.

Esattamente all'opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo (19). Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita. Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell'uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali. Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell'autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano insieme con questa realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza.

Questo modo di giudicare non è privo di presupposti. Esso muove dai presupposti reali e non se ne scosta per un solo istante. I suoi presupposti sono gli uomini, non in qualche modo isolati e fissati fantasticamente, ma nel loro processo di sviluppo, reale ed empiricamente constatabile, sotto condizioni determinate. Non appena viene rappresentato questo processo di vita attivo, la storia cessa di essere una raccolta di fatti morti, come negli empiristi che sono anch'essi astratti, o un'azione immaginaria di soggetti immaginari, come negli idealisti (20).

Là dove cessa la speculazione, nella vita reale, comincia dunque la scienza reale e positiva, la rappresentazione dell'attività pratica, del processo pratico di sviluppo degli uomini. Cadono le frasi sulla coscienza e al loro posto deve subentrare il sapere reale. Con la rappresentazione della realtà la filosofia autonoma perde i suoi mezzi d'esistenza. Al suo posto può tutt'al più subentrare una sintesi dei risultati più generali che è possibile astrarre dall'esame dello sviluppo storico degli uomini. Di per sé, separate dalla storia reale, queste astrazioni non hanno assolutamente valore. Esse possono servire soltanto a facilitare l'ordinamento del materiale storico; a indicare la successione dei suoi singoli strati. Ma non danno affatto, come la filosofia, una ricetta o uno schema sui quali si possano ritagliare e sistemare le epoche storiche. La difficoltà comincia, al contrario, quando ci si dà allo studio e all'ordinamento del materiale, sia di un'epoca passata che del presente, a esporlo realmente. Il superamento di queste difficoltà è condizionato da presupposti che non possono affatto essere enunciati in questa sede, ma che risultano soltanto dallo studio del processo reale della vita e dell'azione degli individui di ciascuna epoca. Qui prenderemo alcune di queste astrazioni di cui ci serviamo nei confronti dell'ideologia e le illustreremo con esempi storici.

 

Da K. Marx, Introduzione a "Per la critica dell'economia politica"

L’Introduzione (scritta nel 1857, ma poi non pubblicata) a Per la critica dell’economia politica del 1859, il più importante scritto metodico di Marx per lo studio dell’economia, ha un evidente carattere hegeliano: Marx ricorre alle strutture dialettiche, di cui la più importante è quella della totalità organica, per l’elaborazione delle categorie economiche e dei loro nessi.
Nelle pagine proposte, Marx, partendo dal concetto hegeliano di concreto, dimostra che la vera concretezza non è un punto di partenza, come credevano i primi economisti, ma un punto di arrivo; il metodo scientificamente corretto, pertanto, risale dall’astratto, cioè dai singoli elementi isolati dal contesto, al concreto, che è sintesi "di molte determinazioni ed unità".

 

Il metodo dell'economia politica
Quando consideriamo un dato paese dal punto di vista dell'economia politica, cominciamo con la sua popolazione, con la divisione di questa in classi, la città, la campagna, il mare, le diverse branche della produzione, esportazione e importazione, produzione e consumo annuale, prezzi delle merci, ecc.

Sembra corretto cominciare con il reale ed il concreto, con l'effettivo presupposto, quindi per esempio nell'economia con la popolazione, che è la base e il soggetto dell'intero atto sociale di produzione. Ma, ad un più attento esame, ciò si rivela falso. La popolazione è un'astrazione, se tralascio ad esempio le classi da cui essa è composta. A loro volta, queste classi sono una parola priva di senso se non conosco gli elementi su cui esse si fondano, per es., lavoro salariato, capitale, ecc. E questi presuppongono scambio, divisione del lavoro, prezzi, ecc. Il capitale, per es., senza lavoro salariato, senza valore, denaro, prezzo, ecc., è nulla. Se cominciassi quindi con la popolazione, avrei una rappresentazione caotica dell'insieme e, ad un esame più preciso, perverrei sempre più, analiticamente, a concetti più semplici; dal concreto rappresentato ad astrazioni sempre più sottili, fino a giungere alle determinazioni più semplici. Da qui si tratterebbe, poi, di intraprendere di nuovo il viaggio all'indietro, fino ad arrivare finalmente di nuovo alla popolazione, ma questa volta non come a una caotica rappresentazione di un insieme, bensì come a una totalità ricca, fatta di molte determinazioni e relazioni. La prima via è quella che ha preso l'economia politica storicamente al suo nascere. Gli economisti del XVII secolo, per esempio, cominciano sempre dall'insieme vivente, dalla popolazione, la nazione, lo Stato, più Stati, ecc.; ma finiscono sempre col trovare per via d'analisi, alcune relazioni generali astratte determinanti, come la divisione del lavoro, il denaro, il valore ecc. Non appena questi singoli momenti furono più o meno fissati e astratti, cominciarono i sistemi economici che salgono dal semplice - come lavoro, divisione del lavoro, bisogno, valore di scambio - allo Stato, allo scambio tra le nazioni e al mercato mondiale. Questo ultimo è, chiaramente, il metodo scientificamente corretto. Il concreto è concreto perché è sintesi di molte determinazioni ed unità, quindi, del molteplice. Per questo, esso appare nel pensiero come processo di sintesi, come risultato e non come punto di partenza, benché sia l'effettivo punto di partenza e perciò anche il punto di partenza dell'intuizione e della rappresentazione. Per la prima via, la rappresentazione piena viene volatilizzata ad astratta determinazione; per la seconda, le determinazioni astratte conducono alla riproduzione del concreto nel cammino del pensiero (21). E' per questo che Hegel cadde nell'illusione di concepire il reale come il risultato del pensiero automoventesi, del pensiero che abbraccia e approfondisce sé in se stesso, mentre il metodo di salire dall'astratto al concreto è solo il modo in cui il pensiero si appropria il concreto, lo riproduce come un che di spiritualmente concreto. Ma mai e poi mai il processo di formazione del concreto stesso (22). La più semplice categoria economica, come per esempio il valore di scambio, presuppone la popolazione, una popolazione che produce entro rapporti determinati, ed anche un certo genere di famiglia, o di comunità o di Stato, ecc. Esso non può esistere altro che come relazione unilaterale, astratta, di un insieme vivente e concreto già dato. Come categoria, al contrario, il valore di scambio mena un'esistenza antidiluviana. Per la coscienza - e la coscienza filosofica è così fatta che per essa il pensiero pensante è l'uomo reale e il mondo pensato è, in quanto tale, la sola realtà - il movimento delle categorie appare quindi come l'effettivo atto di produzione (il quale purtroppo riceve soltanto un impulso dal di fuori) il cui risultato è il mondo; e ciò è esatto in quanto - ma qui abbiamo di nuovo una tautologia - la totalità concreta, come totalità del pensiero, come un concreto del pensiero, è in fact un prodotto del pensare, del comprendere; ma mai del concetto che genera se stesso e pensa al di fuori e al di sopra dell'intuizione e della rappresentazione, bensì dell'elaborazione in concetti dell'intuizione e della rappresentazione. L'insieme, il tutto, come esso appare nel cervello quale un tutto del pensiero, è un prodotto del cervello pensante che si appropria il mondo nella sola maniera che gli è possibile, maniera che è diversa dalla maniera artistica, religiosa e pratico-spirituale di appropriarsi il mondo. Il soggetto reale rimane, sia prima che dopo, saldo nella sua indipendenza fuori della mente; fino a che, almeno, il cervello si comporta solo speculativamente, solo teoreticamente. Anche nel metodo teorico, perciò, il soggetto, la società, deve essere presente alla mente come presupposto (23).

 

Da F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra

Così parlò Zarathustra, scritto fra il 1883 e il 1885, è l’opera in cui la filosofia di Nietzsche diviene visione e allegoria, e la forma poetica si sostituisce allo stile brillante e distaccato delle opere aforistiche. Essa apre una fase nuova nel pensiero di Nietzsche. Dopo la fase destruens, iniziata con Umano, troppo umano, egli ora è pronto per annunciare i grandi temi della sua filosofia: il superuomo, la volontà di potenza, l’eterno ritorno, a cui sono affidate le speranze di una rigenerazione dell’umanità.

Del superuomo tratta il primo brano ("Delle tre metamorfosi"), che descrive le tre metamorfosi di uno stesso spirito, che da cammello diviene prima leone e poi fanciullo. La struttura triadica, lo stesso contenuto (una liberazione raggiunta attraverso un processo articolato in negazioni e superamenti), manifestano una profonda analogia con la dialettica di Hegel.

Il secondo brano ("Della vittoria su se stessi") presenta i diversi significati della volontà di potenza: volontà creatrice di valori, impulso e affermazione, superamento, ossia sforzo di andare oltre ogni cristallizzazione, di elevarsi attraverso continue contraddizioni: Nietzsche scrive che essa crea e infrange incessantemente, "frantuma l’uovo e il suo guscio".

 

Delle tre metamorfosi

Tre metamorfosi io vi nomino dello spirito: come lo spirito diventa cammello, e il cammello leone, e in fine il leone fanciullo.

Molte cose pesanti vi sono per lo spirito, lo spirito forte e paziente nel quale abita la venerazione: la sua forza anela verso le cose pesanti, più difficili a portare.

Che cosa è gravoso? domanda lo spirito paziente e piega le ginocchia, come il cammello, e vuol essere ben caricato.

Qual è la cosa più gravosa da portare, eroi? così chiede lo spirito paziente, affinché io la prenda su di me e possa rallegrarmi della mia robustezza.

Non è forse questo: umiliarsi per far male alla propria alterigia? Far rilucere la propria follia per deridere la propria saggezza?

Oppure è: separarsi dalla propria causa quando essa celebra la sua vittoria? Salire sulle cime dei monti per tentare il tentatore? (24)

Oppure è: nutrirsi delle ghiande e dell'erba della conoscenza e a causa della verità soffrire la fame dell'anima?

Oppure è: essere ammalato e mandare a casa coloro che vogliono consolarti, e invece fare amicizia coi sordi, che mai odono ciò che tu vuoi?

Oppure è: scendere nell'acqua sporca, purché sia l'acqua della verità, senza respingere rane fredde o caldi rospi? (25)

Oppure è: amare quelli che ci disprezzano e porgere la mano allo spettro quando ci vuol fare paura?

Tutte queste cose, le più gravose da portare, lo spirito paziente prende su di sé: come il cammello che corre in fretta nel deserto sotto il suo carico, così corre anche lui nel suo deserto.

Ma là dove il deserto è più solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone, egli vuol come preda la sua libertà ed essere signore nel proprio deserto. (26)

Qui cerca il suo ultimo signore: il nemico di lui e del suo ultimo dio vuol egli diventare, con il grande drago vuol egli combattere per la vittoria.

Chi è il grande drago, che lo spirito non vuol più chiamare signore e dio? "Tu devi" si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice "io voglio".

"Tu devi" gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l'oro, e su ogni squama splende a lettere d'oro "tu devi!".

Valori millenari rilucono su queste squame e così parla il più possente dei draghi: «tutti i valori delle cose risplendono su di me».

«Tutti i valori sono già stati creati, e io sono - ogni valore creato. In verità non ha da essere più alcun "io voglio"!». Così parla il drago.

Fratelli, perché il leone è necessario allo spirito? Perché non basta la bestia da soma, che a tutto rinuncia ed è piena di venerazione?

Creare valori nuovi - di ciò il leone non è ancora capace: ma crearsi la libertà per una nuova creazione - di questo è capace la potenza del leone.

Crearsi la libertà e un no sacro anche verso il dovere: per questo, fratelli, è necessario il leone.

Prendersi il diritto per valori nuovi - questo è il più terribile atto di prendere, per uno spirito paziente e venerante. In verità è un depredare per lui e il compito di una bestia da preda.

Un tempo egli amava come la cosa più sacra il "tu devi": ora è costretto a trovare illusione e arbitrio anche nelle cose più sacre, per predar via libertà dal suo amore: per questa rapina occorre il leone.

Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perché il leone rapace deve anche diventare un fanciullo?

Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì (27).

Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.

Tre metamorfosi vi ho nominato dello spirito: come lo spirito divenne cammello, leone il cammello, e infine il leone fanciullo. - Così parlò Zarathustra. Allora egli soggiornava nella città che è chiamata: "Vacca pezzata".

 

Della vittorie su se stessi

"Volontà di verità", o saggissimi, voi chiamate ciò che vi incalza e vi riempie di desiderio?

Volontà di rendere pensabile tutto l'essere: così chiamo io la vostra volontà !

Tutto quanto è, voi volete prima di tutto farlo pensabile: giacché con buona diffidenza dubitate che sia già pensabile.

Ma esso deve anche adattarsi e piegarsi a voi ! Così vuole la vostra volontà. Levigato deve diventare e soggetto allo spirito, come suo specchio e immagine riflessa.

Questa è la vostra volontà tutta intera, saggissimi, in quanto una volontà di potenza; anche quando parlate del bene e del male e dei valori.

Voi volete ancora creare il mondo, davanti al quale possiate inginocchiarvi: questa è la vostra suprema speranza ed ebbrezza (28).

I non saggi, certo, il popolo - costoro son come il fiume, su cui una barca scivola via: e nella barca sono i valori, solennemente assisi e mascherati.

Sul fiume del divenire avete posto la vostra volontà e i vostri valori; ciò che dal popolo viene creduto bene e male si tradisce a me come un'antica volontà di potenza (29).

Siete stati voi, saggissimi, a porre sulla barca quei passeggeri e a dar loro splendore e nomi orgogliosi, - voi e la vostra volontà dominatrice!

E ora il fiume porta avanti la vostra barca: deve portarla. Poco conta che l'onda rotta spumeggi, e collerica si opponga alla chiglia!

Non il fiume, saggissimi, è il vostro pericolo e la fine del vostro bene e male: bensì quella volontà stessa, la volontà di potenza, - l'inesausta feconda volontà della vita.

Ma, affinché comprendiate ciò che io dico del bene del male: ascoltate ciò che io dico della vita e di ogni specie di essere vivente.

Io ho seguìto le orme del vivente, percorrendo le vie più grandi e le più piccole, per conoscerne la specie.

Con uno specchio dalle cento facce ne ho catturato lo sguardo, quando teneva la bocca chiusa: perché mi parlasse il suo occhio. E il suo occhio mi ha parlato.

Ma, ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho udito anche parlare di obbedienza. Ogni essere vivente è un essere che obbedisce.

E, in secondo luogo, si comanda a colui che non sa obbedire a se stesso. Questa è la specie della vita.

Infine, e questa è la terza cosa che ho udito: comandare è più difficile che obbedire. E non solo perché chi comanda porta il peso di tutti coloro che obbediscono e questo peso può facilmente schiacciarlo: -

Un tentativo ardito mi è apparso in ogni comandare; e, sempre, quando comanda, l'essere vivente mette se stesso a repentaglio.

Anzi, anche se comanda a se stesso: anche in questo caso deve espiare il suo comandare. Deve diventare il vendicatore, la vittima della sua stessa legge

Perché mai ciò avviene ! Questo mi sono chiesto. Che cosa induce l'essere vivente a obbedire e comandare e a esercitare l'obbedienza anche nel comando?

Orsù, ascoltate la mia parola, voi saggissimi ! Soppesatela attentamente e chiedetevi, s'io non sia riuscito a penetrare nel cuore stesso della vita e fin nelle radici del suo cuore !

Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve ho trovato la volontà di essere padrone.

Il debole è indotto dalla sua volontà a servire il forte, volendo egli dominare su ciò che è ancora più debole: a questo piacere, però, non sa rinunciare.

E come il piccolo si dà al grande, per avere diletto e potenza sull'ancora più piccolo: così anche ciò che è più grande dà se stesso e, per amore della potenza, mette a repentaglio - la vita.

Questa è la dedizione del più grande: temerità e pericolo, e un giuoco di dadi con la morte.

E dove sono abnegazione e servigi e occhiate amorose: anche là è la volontà di essere padrone. Per vie traverse, il debole si insinua nella roccaforte e nel cuore del potente - e vi ruba potenza (30).

E la vita stessa mi ha confidato questo segreto. «Vedi, disse, io sono il continuo, necessario superamento di me stessa.

Certo, voi chiamate tutto ciò volontà di generare e istinto verso lo scopo, verso sempre maggiore altezza, lontananza, varietà: ma tutto questo non è che uno stesso e identico mistero.

Piuttosto preferisco tramontare che rinunciare a questa sola cosa; e invero, dov'è tramonto e cader di foglie, ecco, là la vita immola se stessa - per la potenza!

Che io non possa essere se non lotta e divenire e scopo e contraddizione degli scopi: ah, colui che indovina la mia volontà, indovina certo anche per quali sentieri tortuosi egli è obbligato a camminare!

Qualunque cosa io crei e comunque l'ami, - ne debbo ben presto essere avversaria, avversaria del mio amore: così vuole la mia volontà (31).

E anche tu, uomo della conoscenza, non sai che un sentiero e l'orma della mia volontà: in verità, la mia volontà di potenza cammina anche sulle gambe della tua volontà di verità!

Certo non ha colto nella verità, colui che per raggiungerla lanciò la parola della "volontà di esistere": questa volontà - non esiste!

Infatti: ciò che non è, non può volere; ma ciò che è nell'esistenza, come potrebbe ancora volere l'esistenza!

Solo dove è vita, è anche volontà: ma non volontà di vita, bensì - così ti insegno io - volontà di potenza!

Molte cose per il vivente hanno valore più della vita stessa; ma anche dal suo porre valori parla - la volontà di potenza!». -

Questo mi ha insegnato una volta la vita: e di qui, saggissimi, io risolvo anche l'enigma del vostro cuore.

In verità io vi dico: un bene e male che fosse imperituro - non esiste! Esso deve superarsi continuamente, da se stesso.

Con i vostri valori e le vostre parole di bene e male, voi esercitate violenza, voi che determinate i valori: e questo è il vostro amore segreto e il luccicare, tremare, debordare dell'anima vostra.

Ma una forza più grande cresce dai vostri valori, e un nuovo superamento: per essa si frantuma l'uovo e il suo guscio.

E colui che vuol essere creatore di "bene e male": in verità, costui dev'essere in primo luogo un distruttore, e deve infrangere valori.

Quindi il massimo male inerisce alla bontà suprema: questa però è la bontà creatrice.

Parliamone pure, saggissimi, sebbene sia anche troppo spiacevole. Ma peggio sarebbe tacere; tutte le verità taciute diventano velenose.

E vada pure in frantumi tutto quanto può andare in frantumi per le nostre verità! Vi sono ancora case da costruire!

Così parlò Zarathustra.

 

Da F. Nietzsche, La gaia scienza

L’aforisma 344 di "Noi senza paura", il quinto libro della Gaia scienza aggiunto nel 1887, analizza il problema della verità, un tema che attraversa tutto il pensiero di Nietzsche, e che nell’ultima fase del suo pensiero trova una risposta particolarmente dura, nichilistica: la verità potrebbe essere "un donchisciottismo, una piccola stravagante bizzarria", ma anche qualcosa di ben più pericoloso, un principio ostile alla vita, "un’occulta volontà di morte". Nietzsche individua nella verità un antivitalismo di fondo, che gli deriva da un presupposto metafisico: la fede platonica in un altro mondo; tale tema è sviluppato anche in Genealogia della morale, in particolare nella terza dissertazione ("Che significano gli ideali ascetici?").

344. In che senso anche noi siamo ancora devoti. Nella scienza le convinzioni non hanno alcun diritto di cittadinanza, così si dice a giusta ragione: soltanto quando esse si risolvono ad abbassarsi alla modestia di una ipotesi, a un provvisorio punto di vista sperimentale, a una finzione regolativa, può essere loro accordato l'accesso e perfino un certo valore entro il regno della conoscenza; sempre con la limitazione di restar sottoposte a controllo di polizia, alla polizia della diffidenza. Ma, a guardare più attentamente, non significa forse questo che soltanto quando la convinzione cessa di essere convinzione, può ottenere accesso nella scienza? La disciplina dello spirito scientifico non comincerebbe forse qui, nel non concedersi più convinzione alcuna? . . . Probabilmente è così: resta soltanto da domandare se, affinché questa disciplina possa avere inizio, non debba esistere già una convinzione, e invero così imperiosa e incondizionata da sacrificare a se stessa tutte le altre. Si vede che anche la scienza riposa su una fede, che non esiste affatto una scienza "scevra di presupposti". La domanda se sia necessaria la verità, non soltanto deve avere avuto già in precedenza risposta affermativa, ma deve averla avuta in grado tale da mettere quivi in evidenza il principio, la fede, la convinzione che «niente è più necessario della verità e che in rapporto a essa tutto il resto ha soltanto un valore di secondo piano». Questa incondizionata volontà di verità, che cos'è dunque? È la volontà di non lasciarsi ingannare? È la volontà di non ingannare? Potrebbe, infatti, la volontà di verità essere interpretata anche in quest'ultimo modo: supposto che, sotto la generalizzazione «io non voglio ingannare», si ricomprenda anche il caso singolo "io non voglio ingannare me". Ma perché non ingannare? Ma perché non lasciarsi ingannare? Si noti che le ragioni della prima domanda si collocano in un ambito del tutto diverso da quello in cui si trovano le ragioni della seconda: non ci si vuole lasciare ingannare perché si ammette che è nocivo, pericoloso, nefasto essere ingannati - in questo senso la scienza sarebbe una lunga accortezza, una cautela, un'utilità; a ciò tuttavia si potrebbe giustamente obiettare: come? realmente il non voler farsi ingannare è meno nocivo, meno pericoloso, meno nefasto? Che sapete voi a priori sul carattere dell'esistenza, per poter decidere se il vantaggio più grande sta dalla parte dell'assoluta diffidenza o dell'assoluta fiducia? Nel caso invece che queste due cose debbano essere necessarie, molta fiducia e molta diffidenza: da dove, allora, la scienza potrebbe derivare la sua fede incondizionata, la sua convinzione, per essa basilare, che la verità sia più importante di qualsiasi altra cosa, nonché di ogni altra convinzione? Questa convinzione appunto non potrebbe essere nata se verità e non verità si rivelassero continuamente utili l'una come l'altra: come accade in realtà. Dunque: la fede nella scienza, che esiste ormai incontestabilmente, non può aver avuto la sua origine da un tale calcolo utilitario, ma è sorta piuttosto, nonostante il fatto che continuamente si siano dimostrati a essa lo svantaggio e la pericolosità della «volontà del vero», della verità a tutti i costi. «A tutti i costi»: oh, dobbiamo comprendere ciò abbastanza bene, se su questo altare abbiamo prima sacrificato e scannato una fede dopo l'altra! Di conseguenza «volontà di verità» non significa « io non voglio farmi ingannare » ma - non resta altra scelta - « io non voglio ingannare neppure me stesso »: e con ciò siamo sul terreno della morale. Ci si rivolga, infatti, soltanto questa domanda di fondo: «Perché non vuoi ingannare?» (32). Specialmente quando dovrebbe esservi l'apparenza - e c'è questa apparenza! - che la vita fosse contesta d'apparenza, voglio dire d'errore, d'inganno, d'ipocrisia, d'accecamento, di autoaccecamento (…). Potrebbe forse essere, una siffatta intenzione, se interpretata benevolmente, un donchisciottismo, una piccola stravagante bizzarria; ma potrebbe essere anche qualcosa di peggio, vale a dire un principio distruttivo, ostile alla vita . . . «Volontà di verità»: potrebbe essere un'occulta volontà di morte. In tal modo, la domanda: perché scienza? riconduce al problema morale: a qual fine esiste in genere una morale, se vita, natura, storia sono «immorali»? Non c'è dubbio, l'uomo verace, in quel temerario e ultimo significato con cui la fede nella scienza lo presuppone, afferma con ciò un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e in quanto afferma questo «altro mondo», come? non deve per ciò stesso negare il suo opposto, questo mondo, il nostro mondo? … Ebbene, si sarà compreso dove voglio arrivare, vale a dire che è pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la nostra fede nella scienza; che anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi atei e antimetafisici, continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dall'incendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone, per cui Dio è verità e la verità è divina . . . Ma come è possibile, se proprio questo diventa sempre più incredibile, se niente più si rivela divino salvo l'errore, la cecità, la menzogna, se Dio stesso si rivela come la nostra più lunga menzogna?

 

Da S. Freud, Il piccolo Hans

Il Caso clinico del piccolo Hans, pubblicato nel 1909 sotto il titolo "Analisi della fobia di un bambino di cinque anni" (un caso di trattamento indiretto, poiché il lavoro analitico è svolto dal padre del bambino, e non da Freud, che si limita a controllarne l’operato), è un caso fondamentale per la psicoanalisi. Freud vi trova la conferma di teorie in precedenza elaborate, scoprendovi quei medesimi elementi che emergevano dall’analisi dei pazienti adulti. In particolare il complesso edipico, quello di castrazione e le cosiddette pulsioni parziali (già descritte nel 1905 nei Tre saggi sulla teorie sessuale), ossia quelle pulsioni erotiche a carattere pregenitale, proprie dell’età infantile, destinate a confluire successivamente nella sessualità genitale.
Il complesso edipico, la cui scoperta risale al periodo dell’autoanalisi di Freud, nella sua forma positiva si presenta come nel mito greco, vale a dire con il desiderio per il genitore di sesso opposto, e un atteggiamento aggressivo o ambivalente verso quello dello stesso sesso. Freud teorizza poi un Edipo negativo che presenta una dinamica rovesciata rispetto a quello positivo, e infine un Edipo completo, che comprende sia la forma positiva che quella negativa.

Nei suoi rapporti col padre e con la madre Hans conferma nel modo più lampante e palpabile tutto quanto ho sostenuto sia nell'Interpretazione dei sogni che nei Tre saggi sulle relazioni sessuali che legano i figli ai genitori. Hans è veramente un piccolo Edipo, che vorrebbe togliere di mezzo, sopprimere il padre per essere solo con la bella madre, per dormire con lei. Questo desiderio era nato durante le vacanze estive, quando l'alternarsi di presenza e assenza del padre aveva richiamato l'attenzione del bambino sulla circostanza da cui dipendeva l'ambita intimità con la madre. Tale desiderio si contentava allora di tradursi nella speranza che il padre sarebbe "partito", speranza cui successivamente la paura di essere morso da un cavallo bianco poté direttamente collegarsi, grazie a un'impressione accidentale provata in occasione della partenza di un'altra persona. Più tardi, probabilmente solo a Vienna, dove non c'era più da far conto sul partenza del padre, il desiderio si era ampliato fino ad assumere il seguente contenuto: il padre avrebbe dovuto partire per sempre, essere "morto". La paura provata di fronte al padre, che derivava da questo desiderio di morte rivolto contro di lui ed era quindi normalmente spiegabile, costituì il maggior ostacolo dell'analisi finché non venne chiarita durante la consultazione nel mio studio.

In verità tuttavia il nostro Hans non è uno scellerato, e neppure un bambino in cui le tendenze crudeli e violente della natura umana si dispieghino ancora irrefrenate in questo stadio della vita. Al contrario il suo carattere è insolitamente buono e tenero; il padre riferisce che in lui la trasformazione dell'aggressività in pietà era avvenuta assai di buonora. Parecchio tempo prima della fobia, il bambino si turbava vedendo frustare i cavalli delle giostre, si commuoveva se qualcuno piangeva in sua presenza. In un punto dell'analisi e in un certo contesto, viene alla luce in lui una parte di sadismo represso; ma era sadismo represso, e dal contesto in cui è inserito potremo vedere più tardi che cosa significasse e a che cosa si sostituisse. Hans inoltre ama profondamente suo padre, anche se ne desidera la morte; e sebbene la sua intelligenza si opponga a questa contraddizione, egli ne dimostra concretamente l'esistenza quando colpisce il padre e subito dopo bacia il punto colpito. Non dobbiamo scandalizzarci di una simile contraddizione; la vita emotiva dell'uomo si compone appunto di tali antinomie; anzi, se così non fosse, non vi sarebbe forse né rimozione né nevrosi. Nell'adulto, questi contrasti emotivi di solito diventano coscienti, nella loro simultaneità, solo al culmine della passione amorosa; negli altri casi i due opposti perlopiù si reprimono a vicenda, finché l'uno non riesce a tener nascosto l'altro. Nella vita psichica del bambino, invece, gli opposti coesistono per lungo tempo pacificamente. (33) (…)

Ma v'era qualche altra cosa che lo turbava. Il padre doveva aver avuto a che fare con la nascita della piccola Hanna, poiché dichiarava che tanto Hanna che Hans erano suoi bambini. Ma, certo, non era stato lui a metterli al mondo, bensì la mamma. Questo padre faceva sempre da terzo incomodo tra Hans e la madre. Quando c'era lui, Hans non poteva dormire con la mamma e quando la mamma voleva prendere Hans a letto con sé, gridava. Hans aveva visto come tutto andasse bene quando il padre non c'era e il desiderio di sbarazzarsene aveva dunque la sua giustificazione. Ora, poi, quest'ostilità veniva a rafforzarsi. Raccontandogli la frottola della cicogna il padre l'aveva messo nell'impossibilità di chiedere spiegazioni su queste cose. Non soltanto gli impediva di stare a letto con la mamma, ma gli negava anche le conoscenze da lui tanto ambite. Insomma lo danneggiava in tutt'e due i sensi e ciò, evidentemente, per suo vantaggio.

Ora questo padre, ch'egli doveva odiare come rivale, Hans l'aveva sempre amato e doveva continuare ad amarlo, era il suo modello, il suo primo compagno di giuochi, colui che aveva avuto cura di lui nei suoi primi anni di vita: di qui il primo conflitto emotivo, dapprima insolubile. La natura di Hans si era sviluppata in modo tale che sin dal principio l'amore prevalse sull'odio e lo represse, senza però poterlo eliminare giacché esso riceveva sempre nuovo alimento dall'amore per la madre.

Il padre, tuttavia, non soltanto sapeva donde venissero i bambini, faceva anche qualche cosa per farli venire, quella cosa che Hans poteva solo oscuramente intuire. Il fapipí doveva averci a che vedere, perché quello di Hans si eccitava ogni volta che gli venivano di questi pensieri; doveva essere anzi un grande fapipí, più grande del suo. Seguendo le tracce delle sensazioni ch'egli provava, c'era da ritenere che si trattasse di un qualche atto di violenza da eseguire sulla madre, un rompere, un aprire, un penetrare in uno spazio chiuso, tutti impulsi che Hans sentiva in sé. Ma benché, sulla base delle sensazioni provenienti dal pene, egli fosse sulla via di postulare la vagina, ciononostante l'enigma non poteva essere risolto, giacché, per quanto gli constava, non esisteva nulla di ciò che il suo fapipí abbisognava; anzi, la convinzione che la mamma possedesse un fapipí come il suo gli sbarrava la via a ogni soluzione. Il tentativo di risolvere la questione, di capire quel che abbisognasse fare con la mamma per farle avere dei bambini, sprofondò nell'inconscio, e i due impulsi attivi - quello ostile verso il padre e quello sadico-tenero verso la madre - rimasero senza sfogo, l'uno a causa dell'amore coesistente accanto all'odio, l'altro a causa della perplessità derivante dalle teorie sessuali infantili (34).

 

Da S. Freud, L'Io e l'Es

Il complesso edipico si rivela come un nodo teorico fondamentale, in cui il piano individuale e quello sociale si intersecano. Da esso, infatti, scaturiscono le istanze che strutturano la personalità, come il Super-io e l’Ideale dell’Io; ma anche la dimensione più propriamente sociale dell’individuo, come la religione e la morale.
Tali aspetti sono analizzati nell’
Io e l’Es, l’opera, pubblicata nel 1923, nella quale viene teorizzata la cosiddetta seconda topica, ossia una descrizione della personalità attraverso le tre istanze dell’Io, dell’Es e del Super-io. A rendere necessaria questa nuova interpretazione della psiche, è proprio il ruolo svolto dall’identificazione, e in particolare da quella legata all’Edipo, nella formazione dell’individuo.

 

Se l'Io fosse soltanto la parte dell'Es modificata attraverso l'influenza del sistema percettivo, e il rappresentante del mondo esterno reale nella vita psichica, avremmo a che fare con una situazione semplice. Ma c'è dell'altro.

I motivi che ci hanno indotto ad ammettere un gradino, una differenziazione all'interno dello stesso Io a cui va data la denominazione di ideale dell'Io, o Super-io, sono stati esposti altrove. Tali motivi sono tuttora validi. La novità che richiede un chiarimento è data dal fatto che questa parte dell'Io ha un rapporto meno stretto con la coscienza.

Dobbiamo a questo punto procedere un po' oltre. Eravamo riusciti a chiarire la sofferenza dolorosa della melanconia supponendo che in chi ne è colpito un oggetto perduto tornasse a ergersi nell'Io, che cioè un investimento oggettuale venisse sostituito da un'identificazione. Allora però non conoscevamo ancora tutto il significato di questo processo e non sapevamo quanto frequente e tipico esso sia. In seguito abbiamo compreso che una tale sostituzione concorre in misura notevole alla configurazione dell'Io, contribuendo in modo essenziale a produrre ciò che viene chiamato il suo "carattere".

Originariamente, nella primitiva fase orale dell'individuo, investimento oggettuale e identificazione non sono distinguibili l'uno dall'altra. Non possiamo fare a meno di ammettere che successivamente gli investimenti oggettuali provengano dall'Es, il quale avverte gli impulsi erotici come bisogni. L'Io, inizialmente ancora piuttosto debole, prende cognizione degli investimenti oggettuali, li tollera, oppure cerca di respingerli mediante il processo della rimozione.

Nel caso in cui si debba rinunciare a questo oggetto sessuale, compare con una certa frequenza un'alterazione dell'Io che dobbiamo descrivere come l'erigersi dell'oggetto stesso nell'Io, parimenti a quanto avviene nella melanconia; le circostanze precise in cui si effettua questa sostituzione non ci sono ancora ben note. Forse I'Io, attraverso questa introiezione, che è una specie di regressione al meccanismo della fase orale, allevia o facilita la rinuncia all'oggetto.

Forse questa identificazione è l'unica condizione che consente all'Es di rinunciare ai propri oggetti. Comunque il processo, soprattutto nelle prime fasi dello sviluppo, è molto frequente, e autorizza a pensare che il carattere dell'Io sia un sedimento degli investimenti oggettuali abbandonati, contenente in sé la storia di tali scelte d'oggetto. Bisogna ammettere naturalmente in via preliminare che esiste tutta una scala di differenti capacità di resistenza, che decidono finoa qual punto il carattere individuale può respingere, o invece accogliere, queste influenze provenienti dalla storia delle scelte oggettuali erotiche. In donne che hanno avuto molte esperienze amorose, sembra di poter facilmente rintracciare, nei tratti del carattere, le vestigia dei passati investimenti d'oggetto. Capita anche di osservare una contemporaneità di investimento oggettuale e di identificazione, e cioè un'alterazione del carattere che interviene ancor prima che l'oggetto sia abbandonato. In tal caso l'alterazione del carattere potrebbe sopravvivere alla relazione oggettuale e in un certo senso tenerla in vita.

Secondo un altro punto di vista questo tramutarsi di una scelta oggettuale erotica in un'alterazione dell'Io è anche un mezzo con cui l'lo controlla l'Es e può approfondire la sua relazione con esso, sia pure al prezzo di mostrarsi assai arrendevole nei confronti delle esperienze dell'Es stesso. Quando l'Io assume i tratti dell'oggetto, si autoimpone per così dire all'Es come oggetto d'amore e cerca di risarcirlo della perdita subìta dicendogli: "Vedi, puoi amare anche me, che sono così simile all'oggetto."

La trasformazione che qui ha luogo della libido oggettuale in libido narcisistica, implica ovviamente una rinuncia alle mete sessuali, una desessualizzazione, e quindi una specie di sublimazione Già. E a una considerazione più approfondita si pone l'importante quesito se in via generale ogni sublimazione non si produca proprio a mezzo dell'Io: il quale dapprima trasformerebbe la libido oggettuale in libido narcisistica, per poi indicare eventualmente a quest'ultima un'altra meta. Vedremo in seguito se questa trasformazione non possa portare con sé ulteriori conseguenze nei destini delle pulsioni, come ad esempio un disimpasto delle diverse pulsioni amalgamate insieme.

Non possiamo qui esimerci da una digressione, soffermando per un momento la nostra attenzione sulle identificazioni oggettuali dell'Io. Se e quando esse prendono il sopravvento, o diventano troppo numerose, soverchianti e fra loro incompatibili, si è prossimi a un risultato patologico. Si può giungere a una frantumazione dell'Io nel caso in cui le singole identificazioni si escludano a vicenda mediante resistenze; e forse il segreto dei casi di cosiddetta "personalità multipla" consiste nel fatto che le singole identificazioni si accaparrano a turno la coscienza dell'individuo. Anche quando non si arrivi a questo, resta il problema dei conflitti che si possono produrre fra le varie identificazioni nelle quali l'Io si distribuisce, conflitti che in fin dei conti non possono essere considerati senz'altro di natura patologica.

Tuttavia, comunque si costituisca in seguito la resistenza del carattere agli influssi degli investimenti oggettuali abbandonati, gli effetti delle prime identificazioni prodotte in tenerissima età risulteranno generali e persistenti. Questo ci riporta alla formazione dell'ideale dell'Io, giacché dietro ad esso si cela la prima e più importante identificazione dell'individuo, quella col padre della propria personale preistoria. A tutta prima tale identificazione non sembra essere la conseguenza o l'esito di un investimento oggettuale, bensì qualcosa di diretto, di immediato, di più antico di qualsivoglia investimento oggettuale. Tuttavia le scelte oggettuali appartenenti al primo periodo sessuale, e riguardanti il padre e la madre, sembrano risolversi, nel caso di un decorso normale, in una identificazione di questo genere, che in tal modo rafforza l'identificazione primaria.

Va detto tuttavia che queste relazioni sono talmente complesse che è necessario descriverle in modo più particolareggiato. Due sono i fattori responsabili di tale complessità: il carattere triangolare della situazione edipica e la bisessualità costituzionale dell'individuo (35).

Il caso più semplice si struttura, per il bambino di sesso maschile, nel modo seguente: egli sviluppa assai precocemente un investimento oggettuale per la madre, investimento che prende origine dal seno materno e prefigura il modello di una scelta oggettuale del tipo "per appoggio" (36); del padre il maschietto si impossessa mediante identificazione. Le due relazioni per un certo periodo procedono parallelamente, fino a quando, per il rafforzarsi dei desideri sessuali riferiti alla madre e per la constatazione che il padre costituisce un impedimento alla loro realizzazione, si genera il complesso edipico. L'identificazione col padre assume ora una coloritura ostile, si orienta verso il desiderio di toglierlo di mezzo per sostituirsi a lui presso la madre. Da questo momento in poi il comportamento verso il padre è ambivalente; sembra quasi che l'ambivalenza, già contenuta nell'identificazione fin da principio, si faccia manifesta. L'impostazione ambivalente verso il padre e l'aspirazione oggettuale esclusivamente affettuosa riferita alla madre costituiscono per il maschietto il contenuto del complesso edipico nella sua forma semplice e positiva.

Con lo sfacelo del complesso edipico deve essere abbandonato l'investimento oggettuale materno. In suo luogo possono prodursi due cose: o un'identificazione con la madre o un rafforzamento dell'identificazione con il padre. In genere consideriamo più normale quest'ultima soluzione; essa consente di serbare in una certa misura la relazione affettuosa con la madre. Grazie al tramonto del complesso edipico risulterebbe così consolidata la mascolinità nel carattere del maschietto. In modo del tutto analogo l'impostazione edipica della bimbetta può risolversi nel rafforzamento (o nella instaurazione) dell'identificazione con la madre, destinata a consolidare il carattere femminile della bambina. (…)

 

E' stato mosso infinite volte alla psicoanalisi il rimprovero di non curarsi di ciò che nell'uomo vi è di più alto, di morale, di superiore alla persona singola. Il rimprovero era doppiamente ingiustificato: dal punto di vista storico e da quello metodologico. Sotto il primo profilo va ricordato come fin dall'inizio sia stata riconosciuta la funzione assolta dalle tendenze morali ed estetiche nell'Io al fine di promuovere la rimozione. In secondo luogo non si è voluto comprendere che l'indagine psicoanalitica non poteva presentarsi, al modo di un sistema filosofico, come una dottrina completa e per fetta in ogni sua parte, ma ha dovuto invece costruirsi passo per passo, attraverso la dissezione analitica dei fenomeni normali e patologici, la via che porta alla comprensione della complicata realtà psichica. Non c'era proprio bisogno che facessimo nostra la trepida preoccupazione per la sopravvivenza di ciò che gli uomini hanno di più alto mentre stavamo studiando quello che nella vita psichica viene rimosso. Ora, giacché ci stiamo avventurando nel l'analisi dell'Io, possiamo rispondere così a tutti coloro i quali —scossi nella loro coscienza etica—hanno protestato che deve pur trovarsi nell'uomo qualche cosa di superiore: "Certo che c'è. E questo qualche cosa è l'essere superiore, l'ideale dell'Io, o Super-io, il rappresentante del nostro rapporto con i genitori. Da bambini piccoli abbiamo conosciuto, ammirato e temuto questi esseri superiori, e più tardi li abbiamo assunti dentro di noi."

L'ideale dell'Io è dunque l'erede del complesso edipico, e costituisce pertanto l'espressione dei più potenti impulsi e degli sviluppi libidici più importanti dell'Es. Mediante la costituzione di tale ideale, l'Io è riuscito a padroneggiare il complesso edipico, e nello stesso tempo si è sottomesso all'Es. Mentre l'Io è essenzialmente il rappresentante del mondo esterno, della realtà, il Superiore gli si erge contro come avvocato del mondo interiore, dell'Es. I conflitti fra l'Io e l'ideale - ora siamo preparati a questo - rispecchieranno, in ultima analisi, il contrasto fra reale e psichico, tra mondo esterno e mondo interiore. (37)

Ciò che la biologia e le vicende della specie umana hanno creato e depositato nell'Es, viene, attraverso la formazione dell'ideale, assunto dall'Io e individualmente rivissuto per esso. L'ideale dell'Io, per le vicende che hanno condotto alla sua formazione, si riallaccia sotto molteplici aspetti alle acquisizioni filogenetiche, e cioè all'eredità arcaica dell'individuo singolo. Ciò che ha appartenuto alla dimensione più profonda della vita psichica individuale, si trasforma, mediante la formazione dell'ideale, in quelli che noi t riteniamo i valori più alti dello spirito umano. Vani però sarebbero i nostri sforzi ove volessimo localizzare l'ideale dell'Io, in modo anche soltanto simile a quello adottato per l'Io, o se volessimo inserirlo in una di quelle immagini mediante le quali abbiamo cercato di raffigurare la relazione esistente fra l'Io e l'Es.

E' facile mostrare che l'ideale dell'Io risponde a tutti i requisiti che gli uomini si aspettano di trovare nell'essere superiore. In quanto formazione sostitutiva per la nostalgia del padre, l'ideale dell'Io contiene il germe dal quale si sono sviluppate tutte le religioni. Il giudizio sulla propria pochezza derivante dal confronto fra il proprio io e il suo ideale produce quella sensazione di devota umiltà alla quale si richiama il credente nel suo fervore. Nel corso ulteriore dello sviluppo maestri e autorità hanno continuato a svolgere le funzioni del padre; i loro comandi e divieti sono rimasti efficaci nell'Io ideale, ed esercitano ora, come "voce della coscienza", la censura morale. La tensione fra le esigenze della coscienza morale e i comportamenti dell'Io viene avvertita come senso di colpa. I sentimenti sociali poggiano su identificazioni con gli altri in base a un comune ideale dell'lo.

 

Da S. Freud, Metapsicologia. Pulsioni e loro destini

In Pulsioni e loro destini, uno dei cinque saggi della Metapsicologia del 1915, Freud analizza uno dei concetti fondamentali della psicoanalisi, quello di pulsione. Dopo averne esaminato le componenti di base, come la fonte, la meta, l’oggetto, si sofferma sulla pulsione libidica, di cui approfondisce le caratteristiche in relazione ai processi del sadismo-masochismo e del voyerismo-esibizionismo, nei quali evidenzia un movimento che ha in comune con il processo hegeliano non solo il fatto di essere triadico, ma di caratterizzarsi in modo tale che il momento finale realizza un ritorno e un recupero di quello iniziale. Si tratta peraltro di un processo tutt’altro che lineare, la cui complessità è determinata dalla plasticità della stessa pulsione libidica, che genera sovrapposizione e coesistenza di forme attive e passive, di fasi che, come scrive Freud, "si comportano le une rispetto alle altre all’incirca come successive eruzioni di lava".

 

Siamo costretti a limitare l'indagine dei destini in cui possono incorrere le pulsioni nel corso del loro sviluppo e della vita umana alle pulsioni sessuali che conosciamo meglio. L'osservazione ci insegna che una pulsione può incorrere nei seguenti destini:

La trasformazione nel contrario.

Il volgersi sulla persona stessa del soggetto.

La rimozione.

La sublimazione.

Poiché non ho in animo di occuparmi qui della sublimazione, e poiché dedicherò alla rimozione una trattazione a parte, non ci rimane che descrivere e discutere i primi due punti. Considerando i motivi che ostacolano la diretta estrinsecazione delle pulsioni, si possono descrivere i destini cui queste vanno incontro anche come aspetti della difesa contro le pulsioni medesime.

La trasformazione nel contrario si risolve, a ben vedere, in due processi di diversa natura: il cambiamento dall'attività alla passività, e la inversione di contenuto. I due processi vanno trattati separatamente poiché sono diversi nella loro essenza.

 Esempi del primo processo sono forniti dalle coppie antitetiche sadismo-masochismo e piacere di guardare-esibizionismo; la trasformazione nel contrario riguarda soltanto le mete delle pulsioni: al posto della meta attiva (martoriare, contemplare) viene instaurata quella passiva (essere martoriato, essere contemplato). L'inversione di contenuto [secondo processo] si riscontra solo nel caso del mutamento dell'amore in odio (38).

A proposito del volgersi di una pulsione sulla persona stessa del soggetto, basta considerare che il masochismo è un sadismo rivolto contro il proprio Io, e che l'esibizione implica la contemplazione del proprio corpo. L'osservazione analitica non lascia sussistere alcun dubbio circa il fatto che il masochista goda degli insulti rivolti contro la propria persona e l'esibizionista del proprio denudarsi. L'essenza del processo è dunque il mutamento dell'oggetto, mentre la meta rimane invariata.

Tuttavia, non possiamo fare a meno di osservare che in questi esempi il volgersi di una pulsione sulla persona stessa del soggetto e il suo cambiamento dall'attività alla passività convergono o coincidono. Per chiarire la situazione è essenziale una disamina che vada maggiormente alle radici.

Per la coppia antitetica sadismo-masochismo il processo può essere descritto nel modo seguente:

a) Il sadismo consiste nell'esercizio della violenza e della forza contro un'altra persona assunta quale oggetto.

b) Questo oggetto viene abbandonato e sostituito dalla propria persona. Con il volgersi della pulsione sulla propria persona si compie pure la conversione della meta pulsionale attiva in meta pulsionale passiva.

c) Viene nuovamente cercata, quale oggetto, una persona estranea, la quale deve assumere, in seguito al cambiamento determinatosi nella meta, il ruolo di soggetto.

Il caso c) costituisce quel che comunemente viene designato come masochismo. Il soddisfacimento è anche in esso ottenuto lungo la via dell'originario sadismo giacché l'Io passivo si traspone fantasmaticamente nella posizione precedentemente assunta, che ora è stata ceduta al soggetto estraneo. E' assai dubbio che possa esistere un soddisfacimento masochistico più diretto; né sembra verificarsi la comparsa di un masochismo originario non derivato dal sadismo nel modo che abbiamo indicato. Che l'ipotesi della fase b) non sia superflua risulta dal comportamento della pulsione sadica nella nevrosi ossessiva. Qui infatti troviamo il volgersi della pulsione sulla propria persona senza un atteggiamento di passività nei confronti di una persona nuova; la trasformazione procede solo fino alla fase b); la voglia di tormentare diventa autotormento, autopunizione, non masochismo. Il verbo attivo non si fa passivo, ma assume una forma media riflessiva.

La comprensione del sadismo viene resa anche più difficile dal fatto che questa pulsione, accanto alla sua meta generale, o meglio all'interno di essa, sembra tendere a uno scopo tutto particolare: non solo scoraggiare e sopraffare, ma, in aggiunta, arrecare dolore. Ebbene la psicoanalisi sembra indicare che l'infliggere dolore non ha niente a che fare con gli originari comportamenti finalizzati della pulsione. Il bambino sadico non prende in considerazione il fatto di arrecare dolore né si propone di farlo. Tuttavia, una volta compiuta la trasformazione in masochismo, il dolore si adatta perfettamente a fornire una meta passiva masochistica; abbiamo infatti motivo di ritenere che anche le sensazioni di dolore - come altre sensazioni spiacevoli - invadano il campo dell'eccitamento sessuale e producano uno stato di piacere in grazia del quale ci si acconcia anche all'esperienza spiacevole del dolore. Una volta che il subire dolori si sia trasformato in meta masochistica, può prodursi regressivamente anche la meta sadica del recare dolore: il quale, mentre viene suscitato in altre persone, procura un godimento masochistico nello stesso soggetto che si identifica con l'oggetto che soffre. Naturalmente ciò che in entrambi i casi procura il godimento non è il dolore in quanto tale, ma l'eccitamento sessuale concomitante: e ciò, nel caso del sadismo, in una forma particolarmente opportuna. Il godimento suscitato dal dolore sarebbe quindi una meta originariamente masochistica, che tuttavia può trasformarsi in meta pulsionale soltanto nell'individuo originariamente sadico.

Per amore di completezza, aggiungerò che la compassione non può esser descritta come un esito della trasformazione pulsionale occorrente nel sadismo, e richiede invece la concezione di una formazione reattiva nei confronti della pulsione (vedi oltre, a proposito di tale distinzione).

Risultati diversi e più semplici si ottengono esaminando un'altra coppia antitetica, quella delle pulsioni che hanno come mete il guardare e il mostrarsi (voyeur ed esibizionista nella terminologia delle perversioni). Anche qui si possono istituire le stesse fasi del caso precedente:

a) Il guardare come attività rivolta a un oggetto estraneo.

b) L'abbandono dell'oggetto, il volgersi della pulsione di guardare su una parte del proprio corpo, e con ciò la trasformazione [dell'attività] in passività, e la costituzione della nuova meta: essere guardati.

c) L'introduzione di un nuovo soggetto, al quale ci si mostra, per essere da lui guardati.

È altresì quasi certo che la meta attiva compare prima di quella passiva; il guardare precede l'essere guardati. Tuttavia uno scostamento significativo rispetto al caso del sadismo consiste nel fatto che nella pulsione di guardare si può rintracciare una fase ancora precedente a quella indicata nel punto a). All'inizio della sua attività, la pulsione di guardare è infatti autoerotica: essa ha sì un oggetto, il quale viene però trovato sul proprio corpo. Soltanto in seguito la pulsione viene indotta (attraverso il confronto) a scambiare questo oggetto con un oggetto analogo appartenente a un corpo estraneo (fase a) La fase [autoerotica] preliminare è interessante per il fatto che proprio da essa derivano entrambe le situazioni della coppia antitetica risultante: a seconda che lo scambio venga effettuato a partire da un elemento o dall'altro. Lo schema per la pulsione di guardare potrebbe essere il seguente:  

a) Contemplare da sé una propria parte sessuale

= Esser contemplato in una parte sessuale dalla propria persona

 

b) Contemplare da sé un oggetto estraneo (Piacere attivo di guardare) c) Esser contemplato in un proprio oggetto da una persona estranea (Piacere di mostrare, esibizione).

 Una fase preliminare di questo genere manca nel sadismo che si rivolge fin da principio a un oggetto estraneo; ciononostante non sarebbe irragionevole costruirla a partire dagli sforzi che il bambino compie per padroneggiare le proprie membra.

Per entrambi gli esempi qui considerati vale l'osservazione che la trasformazione della pulsione (attraverso il cambiamento dell'attività in passività e il volgersi sulla propria persona) non viene mai compiuta sull'intero ammontare del moto pulsionale. Il più antico orientamento attivo della pulsione persiste in una certa misura accanto all'orientamento passivo più recente, anche se il processo di trasformazione della pulsione è risultato assai cospicuo. L'unica asserzione corretta a proposito della pulsione di guardare sarebbe questa: che tutte le fasi evolutive della pulsione, quella preliminare autoerotica, come le forme attive e passive che essa può assumere al termine del suo sviluppo, persistono le une accanto alle altre; e ciò risulta evidente quando al posto dei comportamenti pulsionali si assuma, come fondamento delle proprie valutazioni, il meccanismo del soddisfacimento. Inoltre, c'è forse un altro modo ancora, anch'esso legittimo, di concepire ed enunciare i fatti. La vita di ogni pulsione si può scindere in singole ondate, cronologicamente separate e omogenee all'interno di un'unità di tempo qualsivoglia, che si comportano le une rispetto alle altre all'incirca come successive eruzioni di lava. Si può allora immaginare che la più antica e originaria eruzione pulsionale proceda inalterata e non subisca evoluzione alcuna; che un successivo sopravvento sia soggetto fin dall'inizio a un mutamento, per esempio alla conversione in passività, e venga ora a sommarsi all'ondata precedente con questo nuovo carattere, e così di seguito. Ebbene, se si considera tutto il moto pulsionale dal suo inizio fino a un momento dato, la successione descritta di ondate è destinata a fornirci il quadro di un determinato sviluppo della pulsione.

Il fatto che in questa fase successiva dello sviluppo di un moto pulsionale si possa osservare, accanto ad esso, il suo (passivo) opposto, merita di esser messo in rilievo con il centrato termine "ambivalenza" introdotto da Bleuler.

Lo sviluppo pulsionale diventerebbe per noi più intelligibile se si facesse riferimento alla storia evolutiva della pulsione e alla permanenza delle fasi intermedie. Il grado di ambivalenza accertabile muta, a quanto ci è testimoniato dall'esperienza, in misura notevole da individuo a individuo e a seconda dei diversi gruppi umani e delle diverse razze. Una cospicua ambivalenza pulsionale in un individuo dei nostri giorni può essere concepita come un retaggio arcaico; giacché abbiamo ragione di ritenere che la partecipazione dei moti inalterati attivi nella vita pulsionale sia stata maggiore nei tempi remoti di quanto lo sia, in media, al giorno d'oggi.

Abbiamo preso l'abitudine di chiamare narcisismo l'antica fase evolutiva dell'Io durante la quale le pulsioni sessuali di quest'ultimo si soddisfano autoeroticamente; e ciò senza affrontare subito il discorso dei rapporti tra narcisismo e autoerotismo. Dobbiamo quindi dichiarare, a proposito della fase preliminare della pulsione di guardare, di quella fase cioè nella quale il piacere di guardare ha come oggetto il proprio corpo, che essa appartiene al narcisismo, che è una formazione narcisistica. Da essa si svilupperebbe la pulsione attiva di guardare se e in quanto viene abbandonato il narcisismo; la pulsione passiva di guardare si atterrebbe invece fermamente all'oggetto narcisistico. Parimenti la conversione del sadismo in masochismo implicherebbe un ritorno all'oggetto narcisistico, mentre in entrambi i casi [scopofilia passiva e masochismo] il soggetto narcisistico verrebbe rimpiazzato, in virtù di un'identificazione, da un altro Io estraneo (39).

 

Note

(1) Noi possiamo intuire un quantum indeterminato come un tutto, se è chiuso in limiti, senza aver bisogno di costruirne con la misura, cioè con la sintesi successiva delle sue parti, la totalità. Perché i limiti determinano già la totalità, escludendo ogni di più. (Nota di Kant)

(2) Il concetto della totalità non è altro, in questo caso, se non la rappresentazione della sintesi completa delle sue parti, perché, non potendo noi ricavare il concetto dall'intuizione del tutto (come quella, che in questo caso è impossibile), possiamo soltanto coglierlo almeno in idea mercé la sintesi delle parti fino al compimento dell'infinito. (Nota di Kant)

(3) L’Assoluto in sé, si identifica nella astratta unità con sé stesso, non ancora sviluppata, mentre nel suo essere per sé, coincide con il suo concreto differenziarsi nella ricchezza della sua articolazione.

(4) Il concetto della verità come totalità, implica quello del negativo come momento essenziale nello sviluppo dell’intero. A questo scopo viene sottolineata la funzione della mediazione, definita come riflessione, "un divenir-altro che deve essere ripreso", l’atto di togliere e ristabilire l’uguaglianza.

(5) Hegel distingue tra certezza e verità; mentre la prima corrisponde alla coscienza soggettiva di sè, la seconda è oggettiva e passa per il riconoscimento da parte degli altri.

(6) L’essenza dell’autocoscienza è "fuori-di-sé", in quanto, finchè non è riconosciuta, il suo ‘senso’ dipende dal riconoscimento dell’altra. Per togliere questo "fuori-di-sé", deve dunque farsi riconoscere, ma innanzi tutto deve intuire che anche l’altra è una coscienza "impigliata" nel mondo naturale, a sua volta disposta al rischio della vita.

(7) La morte di una delle due autocoscienze toglie quella verità che si pensava dovesse scaturirne, poiché la morte è la negazione ‘naturale’ della coscienza, la negazione priva dell’indipendenza, così come la vita naturale è l’indipendenza priva della negazione (quella attività negatrice che tende al riconoscimento attraverso la lotta). Pertanto la morte non risolve il problema del riconoscimento, ma porta solo alla soppressione delle due autocoscienze ("come gli estremi che vogliono essere per sé"). Scompare inoltre il momento dell’opposizione (gli estremi non si danno reciprocamente l’uno all’altro, né si accolgono mediante la coscienza, sono "meramente essenti, e non già opposti"); la loro azione è una negazione astratta, e non ‘dialettica’, tale cioè da sopprimere e conservare insieme ciò che si è soppresso.

(8) L’autocoscienza comprende che la vita animale le è altrettanto essenziale della pura coscienza di sé: essa deve dunque sopprimere l’altra ‘dialetticamente’, ossia sopprimerne l’indipendenza lasciandola in vita. Tale momento comporta ‘l’assoluta mediazione’, ossia passa attraverso la mediazione del riconoscimento. In altri termini, l’uomo non è un’autocoscienza isolata (per la quale l’ Io è l’oggetto assoluto), ma il risultato della sua interazione sociale. Dalla lotta deriva dunque una ‘autocoscienza pura’, quella del signore, che è autonoma, "alla quale è essenza l’essere-per-sé", e una coscienza, quella del servo, la quale non esiste solo per sé, ma anche per un’altra (alla quale è essenza "l’essere per un altro").

(9) Hegel definisce dialettico, in senso stretto, il secondo dei tre momenti del procedimento logico, benchè comunemente si chiami dialettico il procedimento complessivo, con i suoi tre momenti.

(10) La dialettica va oltre la riflessione, che è una tappa parziale, consistente nel mettere in luce la relazione fra le determinazioni, prima presentate isolatamente dall’intelletto. Di tali determinazioni, la dialettica compie un oltrepassamento immanente, che avviene, cioè, dal di dentro, in forza di una loro logica interna.

(11) La negazione dialettica non è una nullificazione di ogni contenuto: i momenti negati sono conservati nella sintesi della quale sono parti componenti.

(12) Marx sottolinea che il punto di partenza della sua analisi sono i fatti e i presupposti stessi dell’economia politica, che egli, servendosi della visione dialettica, ‘stringe’ in forma rigorosa e necessaria. La condizione di alienazione del lavoro è un risultato che si ricava dal contesto stesso dell’economia politica.

(13) Marx sviluppa un’analisi dell’alienazione che si articola su cinque punti principali: il primo riguarda l’alienazione rispetto al prodotto del lavoro; il secondo, rispetto alla stessa attività produttiva; il terzo, analizza l’alienazione nel rapporto tra l’uomo e il genere; il quarto, come conseguenza dei tre punti precedenti, l’alienazione dell’uomo dall’uomo; il quinto ‘deduce’ la dipendenza del lavoratore dal capitalista, che è determinata dalla proprietà privata: ne risulta che quest’ultima è "il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato".

(14) Come gli dei non sono la causa delle vicende umane, ma soltanto l’effetto, così la proprietà privata non è la causa, ma la conseguenza del lavoro alienato. In tal modo Marx non assume la proprietà privata come un presupposto, ma la ‘deduce’ dialetticamente dal processo che parte dal lavoro alienato e che mette capo ad essa. Si noti che, come nel processo hegeliano, la fase finale costituisce il senso e l’unità di tutti i suoi momenti. Perciò Marx parla di ‘movimento della proprietà privata’.

(15) In Hegel l’alienazione e la soppressione dell’alienazione avvengono all’interno del puro pensiero, e l’opposizione fondamentale è fra pensiero astratto e reale sensibile, non riguarda, come in Marx, il rapporto tra l‘uomo e un certo tipo di oggettivazione che lo disumanizza.

(16) Per Hegel, oggettivazione e alienazione sono la stessa cosa; per Marx, invece, l’alienazione è quella particolare oggettivazione – costituita dal materializzarsi del lavoro in un oggetto - che si verifica nella società borghese.

(17) Il ‘positivismo acritico’ e l’ ‘idealismo acritico’ sono la conseguenza del fatto che in Hegel l’appropriazione avviene nella sfera del puro pensiero, e il pensiero astratto non ha propriamente uno svolgimento, una storia; gli elementi del processo sono ricavati acriticamente dall’empiria, e altrettanto acriticamente trasformati in elementi ideali.

(18) La Fenomenologia dello Spirito di Hegel rappresenta "la critica nascosta" dell’effettivo processo di alienazione e di riappropriazione, in quanto contiene, seppure in forma mistificata, tutti gli elementi di una critica concreta di interi settori della realtà, come la religione e lo Stato.

(19) Marx si riferisce alla deutsche Ideologie, ossia alla filosofia speculativa tedesca, per la quale la storia è una storia di idee; per Marx, invece, le produzioni culturali, staccate dalla loro base materiale e dalla prassi umana, "non hanno storia".

(20) Si sottolinea che il materialismo storico è diverso sia dall’idealismo che dall’empirismo. Il primo, elevando entità spirituali al rango di soggetto della storia, la concepisce in modo immaginario; il secondo, non individuando nella storia alcuna connessione interna, ma identificandola in una ‘raccolta di fatti morti’, la vede in modo altrettanto astratto e immaginario.

(21) Marx distingue tra il concreto dell’esperienza immediata, che è "una rappresentazione caotica dell’insieme", e il concreto del pensiero, che è "sintesi del molteplice" e come tale è un risultato, non un punto di partenza.

(22) L’errore di Hegel è stato quello di identificare il processo di sintesi con cui il pensiero si appropria della realtà con il processo di formazione della realtà stessa. In questo modo la realtà materiale viene ad essere determinata dal pensiero, dalle determinazioni ideali.

(23) Marx sottolinea l’autonomia del concreto reale dal processo con cui il pensiero ricostruisce tale concreto; il pensiero non agisce senza presupposti, e il presupposto è costituito in questo caso dal concreto reale.

(24) Dal riferimento alle virtù della tradizione cristiana, quali l’umiltà, lo spirito di sacrificio, l’amore del prossimo, anche attraverso precisi riferimenti evangelici (il discorso della montagna), si evince che il cammello - "lo spirito forte e paziente nel quale abita la venerazione" - rappresenta in primo luogo il cristiano, ma più in generale l’uomo occidentale con il corredo di quei valori metafisici assimilati dal cristianesimo.

(25) Fra i valori indicati, due hanno un particolare significato: sono le virtù della conoscenza e della verità ("Nutrirsi delle ghiande e dell’erba della conoscenza..." e "Scendere nell’acqua sporca, purchè sia l’acqua della verità...") che, nate con quel mondo metafisico platonico, ‘popolarizzato’ dal cristianesimo, pur essendone una componente essenziale, sono anche un elemento disgregatore: ne svelano l’illusorietà, spingendolo verso la distruzione.

(26) L’immagine del deserto, luogo ostile alla vita, rappresenta il nichilismo. Il cammello, che ‘porta’ il peso dei valori metafisici, non ha altro sbocco se non il nichilismo. Ma anche il leone, che ne è la negazione, e distrugge senza creare, è nichilista: vive "nel proprio deserto". Per usare una terminologia dell’ultimo Nietzsche, mentre il cammello è un nichilista passivo, identificabile nella debolezza e nell’antivitalismo dei valori della tradizione, il leone è, invece, un nichilista attivo, distrugge per preparare il momento di una nuova creazione.

(27) Solo nella terza fase lo spirito è capace di creare. Il fanciullo superuomo - la cui immagine rinvia al fanciullo che gioca con i dadi di Eraclito - è l’ideale del superuomo, dell’uomo liberato che accetta pienamente il mondo dei valori creati dall’uomo per l’uomo, e incarna "l’innocenza del divenire", ossia la concezione di un tempo ‘liberato’ dalle categorie morali del cristianesimo, un tempo senza finalismo e senza Dio.

(28) La volontà di potenza designa, in primo luogo, l’attività conoscitiva e pratica dell’uomo, in tal senso è sia volontà di verità ("Volontà di rendere pensabile tutto l’essere"), sia volontà creatrice di valori ("Voi volete ancora creare il mondo, davanti al quale possiate inginocchiarvi"). Quest’ultimo punto è espresso anche mediante la metafora del fiume (cfr. nota 25). Da sottolineare, che, mentre nello Zarathustra Nietzsche esclude che possa esistere una volontà di verità autonoma dalla volontà di potenza ("E anche tu, uomo della conoscenza, non sei che un sentiero e l’orma della mia volontà"), nelle opere successive si palesa una separazione e una contrapposizione tra verità e potenza, in ultima analisi, tra verità e vita (cfr. il brano successivo).

(29) Il fiume rappresenta, da un lato, il divenire nel quale la volontà iscrive i valori, dall’altro, il popolo che ritiene assoluti quei valori che appaiono mascherati poiché la loro origine umana non è manifesta; il popolo non è consapevole del fatto che siano stati prodotti da "un’antica volontà di potenza", ossia, in ultima analisi, da se stesso.

(30) A questo punto la prospettiva si amplia, la volontà di potenza viene estesa ad ogni specie di essere vivente, sia che comandi, sia che obbedisca; e ciò vale tanto per il forte che per il debole. In tal senso essa è impulso all’affermazione e al dominio, che può assumere le forme più sottili e nascoste.

(31) Da ultimo, la potenza viene intesa come superamento. Tale significato non va semplicemmente ad aggiungersi ai precedenti, ma li unifica e li comprende. La volontà di potenza è essenzialmente questo: un tendere oltre ogni barriera, un superare le rigide cristallizzazioni, una forza esuberante e dionisiaca che si eleva attraverso continue contraddizioni.

(32) In Genealogia della morale (terza dissertazione, "Che significano gli ideali ascetici"), Nietzsche contrappone radicalmente alla scienza e agli ideali ascetici, l’arte, intesa come volontà d’illusione, come luogo in cui ‘la menzogna si santifica’; "Platone contro Omero, ecco il totale, autentico antagonismo".

(33) Nel saggio metapsicologico sull’Inconscio del 1915, Freud scrive che le pulsioni dell’inconscio non si influenzano fra di loro e non entrano in contraddizione. In altri termini, il principio di non-contraddizione non vige nell’inconscio: desideri fra loro incompatibili coesistono senza elidersi. (Cfr. L’inconscio, in part. il par. 5, in SFO, vol. 8 ).

(34) Nell’articolo del 1908, Teorie sessuali dei bambini, Freud analizza le principali fantasie infantili riguardanti la sessualità, come la concezione sadica dell’atto sessuale, l’attribuzione di un pene anche alla donna, e la concezione di un parto anale (‘teoria cloacale’).

(35) La concezione che ogni individuo avrebbe costituzionalmente disposizioni sessuali sia maschili che femminili è derivata da Wilhelm Fliess, medico berlinese, amico di Freud negli anni in cui questi stava elaborando la dottrina psicoanalitica. Il loro carteggio – dal 1887 al 1902 – rivela il ruolo di confidente e "unico pubblico" che Fliess ricopre in un periodo di grande isolamento culturale di Freud.

(36) Freud parla di ‘appoggio’ (Anlehnung) per designare la dipendenza originaria delle pulsioni sessuali dalle funzioni vitali, in particolare dall’attività orale. Secondariamente, viene definita ‘per appoggio’anche la scelta oggettuale legata a queste relazioni primitive.

(37) Si noti la dialetticità delle varie istanze, che si presentano a coppie in rapporto di opposizione: Io-mondo esterno, Io-Ideale, Io-Super-io. (Su questo punto, cfr. nota 40 del profilo teorico introduttivo).

(38) Freud sottolinea che la trasformazione di una pulsione nel contrario riguarda solo la meta: infatti la pulsione è sempre attiva e designa la spinta (Trieb) ad agire verso una meta.

(39) In entrambi i processi, dunque, la meta attiva compare prima di quella passiva. Freud fa derivare gli esiti del processo (e ciò appare più evidente per la coppia voyerismo-esibizionismo) da un originario narcisismo, in cui il soddisfacimento della pulsione avviene in modo autoerotico. Il prevalere della meta passiva finale (scopofilia passiva e masochismo) costituirebbe un ritorno a tale stadio narcisistico: un movimento che, come nello schema hegeliano, sarebbe caratterizzato da una sorta di Aufhebung, in quanto recupera, ad un livello più elevato, i momenti precedenti.

 

 

 

 

 

Bibliografia

 I brani antologici sono tratti da:

I. Kant, Critica della ragion pura, II, Laterza, Bari 1966, pp. 354-57

G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1993, pp. 14-16, 157-59; Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 95-97

K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 1968, pp.80-83, 164-167; L’ideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 1969, pp.12-14; Introduzione del 1857 a Per la critica dell'economia politica del 1859, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 188-190.

F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1987, pp. 23-25, 137-40; La gaia scienza, Adelphi, Milano 1979, pp. 205-8.

S. Freud, Il caso clinico del piccolo Hans (1908), in Sigmund Freud, Opere (SFO), Bollati Boringhieri, Torino 1989, V, pp.562-63, 578-80; L’Io e l’Es, IX, SFO, pp. 498-99; Pulsioni e loro destini, VIII, SFO, , pp. 22-27.

 

Bibliografia essenziale sui brani antologici

Su Kant

- L. Lugarini, La logica trascendentale kantiana, Milano-Messina 1950.

- L. Goldmann, Introduzione a Kant, Milano 1972.

 

Su Hegel

- V. Verra, Introduzione a Hegel, Roma-Bari 1988.

- P. Rossi, Hegel, Roma-Bari 1992.

In particolare sulla Fenomenologia:

- J. Hyppolite, Genesi e struttura della "Fenomenologia dello spirito" di Hegel, Firenze 1972.

- A. Kojève, La dialettica e l’idea della morte in Hegel, Torino 1991.

 

Su Marx

- N. Bobbio, La dialettica in Marx, in "Rivista di filosofia", XLIX, Torino 1958.

- L. Althousser, Per Marx, Roma 1970.

- M. Dal Pra, La dialettica in Marx, Roma-Bari 1977.

 

Su Nietzsche

- H. M. Wolff, Friedrich Nietzsche. Una via verso il nulla, Bologna 1956.

- E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Venezia 1979.

- G.Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari 1988.

 

Su Freud

- J. Laplanche, J. B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, Roma-Bari 1981.

- P.L. Assoun, Introduzione all’epistemologia freudiana, Roma-Napoli 1988.

- P. Ricoeur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Genova 1991.