Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia

Alberto Barli
Il Nietzsche di Heidegger
[Vedi anche le voci: Heidegger, Metafisica, Nietzsche ]

Il Nietzsche di Heidegger - di cui il mio Compendio vuole essere un invito e una possibile guida alla lettura - riunisce le ricerche e i corsi universitari di Heidegger su Nietzsche tra il 1936 e il 1946.

Già a partire dall'inizio degli anni Trenta, Nietzsche diventa per Heidegger un inelubibile punto di riferimento, ma, dal '36 al '40, egli tiene lezione quasi esclusivamente su questo filosofo, in un confronto serrato, una sorta di drammatico "corpo a corpo" (1). Ai corsi universitari, Heidegger aggiunge successivamente alcune trattazioni composte fra il '40 e il '46: il risultato è la grande opera pubblicata in due tomi nel 1961 dall'editore Neske di Pfullingen. La traduzione italiana è la versione integrale di tale opera, riunita in un unico volume.

Negli anni Trenta del Novecento il dibattito su Nietzsche è in pieno sviluppo. Con il libro di A. Bauemler (Nietzsche, der Philosoph und Politiker, 1931), si è aperta una fase nuova nella storia delle interpretazioni del pensiero nietzscheano, di cui si colgono più propriamente i nessi e i collegamenti con la tradizione filosofica. Occorre infatti precisare che nei primi decenni del secolo, l'interesse per l'opera di Nietzsche si era manifestato soprattutto nella letteratura e nell'arte. Come scrive G. Vattimo (2), con lui l'artista entra nella filosofia; ed è questo modello a stimolare i grandi scrittori del XX secolo, da Kafka a Musil, da Rilke a Thomas Mann, da Strindberg a Gide. Citiamo solo alcune pubblicazioni, fra le più significative: E. Bertram (Nietzsche.Versuch einer Mytologie, 1918), vicino al Circolo di S. George, per il quale il pensiero di Nietzsche doveva diventare "leggenda", ed essere ricostruito mitologicamente; mentre L. Klages (Die psychologischen Errungenschaften F. Nietzsches, 1926) vedeva in Nietzsche soprattutto il fine psicologo e il brillante moralista, che avrebbe dato un impulso decisivo all'indagine sui caratteri dell'uomo, alle "conquiste psicologiche".

Per trovare una lettura più propriamente filosofica di Nietzsche, dobbiamo rivolgerci a quegli autori che lo hanno interpretato in senso etico, avvicinandolo a Kant, e spiegandone le principali dottrine in base all'imperativo kantiano. Così per es., O. Ewald (Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen. Die ewige Wiederkunft des Gleichen und der Sinn des Uebermenschen, 1903), interpreta in questo modo il significato del superuomo: "Agisci come se volessi generare da te il sovra-uomo, realizzandolo in te"; e dell'eterno ritorno: "Agisci come se ogni attimo avesse valore di eternità e tu potessi abbracciare tutto il futuro in questo presente uno e indivisibile". (3)

Bauemler, invece, prende in considerazione innanzitutto il filosofo, e vede nella concezione della volontà di potenza il pensiero centrale della metafisica di Nietzsche. La volontà che vuole continuamente se stessa non ha scopo, ma è lotta e vittoria, ed esprime il divenire in senso eracliteo. Il "mondo eracliteo" caratterizzato dalla volontà di potenza - per il quale Bauemler ha coniato l' espressione di "realismo eroico" - va tuttavia distinto dal "mondo dionisiaco" dell'eterno ritorno. Quest'ultima dottrina viene considerata da Bauemler una veduta personale di Nietzsche, ed espulsa dal sistema come estranea. A questo punto si inserisce la visione politica: la volontà "come lotta" e il "mondo eracliteo" sono concepiti come l' "espressione perfetta del germanesimo", e Nietzsche diventa così il precursore del nazismo e il teorico della violenza razziale.

Anche K. Loewith (Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, 1935), vede in Nietzsche il filosofo, e della sua filosofia coglie l'unità sistematica, al di là dell'apparente frammentarietà della forma aforistica. Egli rintraccia l' idea "portante e conclusiva" del pensiero di Nietzsche nella dottrina dell'eterno ritorno - riattualizzazione di un'antica visione del mondo al culmine della modernità - in cui si rovescia la verità del nichilismo, che è la svalutazione di tutti i valori supremi. In essa, tuttavia, si manifesta una contraddizione tra un'ottica "antropologica" ed una "cosmologica", ossia tra la libertà dell'uomo e la necessità della natura. Quale "meriggio ed eternità", infatti, "ha il senso del tempo supremo di un arresto e di una perfezione; ma significa anche, e soprattutto, il tempo supremo di un'estrema distretta e di un estremo pericolo e, come tale, un 'punto di mezzo critico', nel quale si deve prendere una decisione". (4)

Nell'interpretazione esistenzialistica di K. Jaspers (Nietzsche. Einfuerung in das Verstaendnis seines Philosophierens, 1936), di poco precedente il corso di Heidegger del semestre invernale 1936/37, la verità della filosofia di Nietzsche, o meglio, del suo "filosofare", non consiste in una determinata dottrina, ma è da ricercarsi nello stesso essere in cammino, vale a dire nel movimento trascendente del suo pensiero che relativizza tutte le posizioni e le dottrine, dal superuomo, alla volontà di potenza, dall'eterno ritorno, alla volontà di verità, che Jaspers interpreta come "volontà di morte".

Nietzsche occupa una posizione particolare nello sviluppo del pensiero di Heidegger successivo a Essere e tempo, e ne condiziona gli esiti speculativi. Nella Premessa dell'opera, egli afferma che i suoi lavori su Nietzsche danno un' idea del cammino da lui percorso dal 1930 fino alla Lettera sull'umanismo del 1947. All' inizio degli anni Trenta, la filosofia di Heidegger è incentrata sul problema della metafisica e della sua storia, a cui è sollecitato anche dalle stesse conclusioni della sua opera principale. Nella Lettera sull'umanismo, egli dice che la "svolta" (Kehre) dall'analitica esistenziale - incentrata sull'esserci, ossia sull'uomo - verso l'analisi del senso dell'essere in generale, non c'è stata, perchè il linguaggio, ancora sostanzialmente condizionato dall'apparato concettuale della metafisica, l'ha resa impossibile. Ne emergeva la necessità di ripensare la storia della metafisica occidentale e individuarne l'"errore" che la caratterizza. Inoltre, in questa fase, il problema della negatività che inerisce all'essere giunge ad avere per Heidegger un ruolo sempre più importante: la sua attenzione si sposta verso quei pensatori che, come Nietzsche, si sono confrontati con l'esperienza della negatività in modo radicale. Se, dunque, fino a quel momento Heidegger si era dedicato allo studio di quei filosofi cosiddetti "fondativi" della metafisica, da Aristotele a Descartes, da Leibniz a Kant, ora egli si rivolge soprattutto a chi ne rappresenta il compimento e l'alternativa.

Gli scritti che scandiscono questo nuovo itineriario, oltre i testi su Nietzsche, sono, in particolare, L'essenza della verità del 1930, ma pubblicata nel 1943, l' Introduzione alla metafisica del 1935, edito nel 1953, Hoelderlin e l'essenza della poesia del 1937, e La dottrina di Platone sulla verità, scritto agli inizi degli anni Trenta e pubblicata nel 1942. In questa opera, Nietzsche è visto come colui che porta a compimento la tradizione metafisica iniziata con Platone, e tuttavia viene indicato come il "platonico più sfrenato", in quanto, pur avendo rovesciato il platonismo, sarebbe rimasto dentro l'orizzonte di quel pensiero.

Anche l'interpretazione heideggeriana, pertanto, come quelle di Jaspers e Loewith, si inserisce nel solco delle grandi interpretazioni di Nietzsche, tuttavia l'interesse di Heidegger nei confronti di Nietzsche va oltre i confini di una mera interpretazione: egli non vuole ricostruirne storiograficamente il pensiero, ma - come scrive Franco Volpi nella Postfazione dell' edizione italiana dell'opera - elabora una complessa strategia di appropriazione-distacco delle dottrine nietzscheane, volta a coglierne la logica interna e a sollecitarne una formulazione più radicale. Non solo la sua lettura del testo nietzscheano è in funzione del progetto filosofico che va elaborando, ma egli "pensa in parallelo" con Nietzsche, in una continua e serrata interrogazione. Come egli scrive, "rimane comunque decisivo [..] ascoltare Nietzsche stesso, porre le domande con lui, per mezzo di lui e così al tempo stesso contro di lui, ma per l'unica intima cosa comune in questione nella filosofia occidentale". (5)

La "cosa in questione" è il problema dell' essere, che, secondo Heidegger, Nietzsche ha in comune con la tradizione della metafisica occidentale. Per Heidegger, Nietzsche è il filosofo nel quale la metafisica occidentale si raccoglie e si compie secondo una prospettiva decisiva. Infatti, in quanto la sua filosofia rappresenta la fine della metafisica, vi si attua il massimo e più profondo raccoglimento, cioè il compimento di tutte le posizioni di fondo essenziali della filosofia occidentale. In questo senso, Nietzsche è un "destino", non però della sorte di un singolo, bensì della storia dell'epoca moderna quale epoca finale dell' Occidente. Nietzsche è un pensatore "essenziale", poichè il suo pensiero mira ad un'unica, suprema decisione, che diventa il fondamento di tutta la storia, che verte tra il predominio dell'ente e il dominio dell'essere. Va sottolineato, che per Heidegger tale decisione è solo indirettamente opera dell'uomo, poichè è determinata dall'essere stesso.

Dell'interpretazione heideggeriana cercherò ora di ripercorrere - senza la pretesa dell'esaustività e assumendomi tutti i rischi che una tale operazione comporta - le linee essenziali.

Questa linea interpretativa che fa di Nietzsche "l'ultimo metafisico dell' Occidente", si annuncia fin dal primo scritto del primo tomo: "La volontà di potenza come arte", rielaborazione del corso svolto nel semestre invernale 1936/37 con il titolo: "Nietzsche. La volontà di potenza". Per Heidegger, nella dottrina della volontà di potenza, Nietzsche sviluppa la domanda-guida (Leitfrage) della filosofia, che chiede che cos'è l'ente; con l'eterno ritorno dell'uguale, egli pensa invece il "pensiero più grave", ossia la domanda fondamentale (Grunfrage) che verte sul senso dell'essere e domina - non dispiegata come tale - tutta la storia della filosofia. E benchè quest'ultima dottrina costituisca il nucleo più intimo della filosofia di Nietzsche, la volontà di potenza è la dottrina centrale, elaborata soprattutto nell' "opera capitale", programmata ma non realizzata, La volontà di potenza, che fu composta dopo la sua morte. Secondo Heidegger - che pure non risparmia dure critiche all'edizione dei curatori - tale testo contiene l'autentica filosofia di Nietzsche, mentre ciò che egli ha pubblicato è solo "avanscena."

La volontà di potenza, che nomina il carattere fondamentale dell'ente e che è il fondamento della trasvalutazione dei valori, si lascia comprendere soprattutto dalla concezione nietzscheana dell'arte. Ma va chiarita l'essenza di questo concetto: la volontà di potenza è qualcosa di originariamente unitario, e non può essere pensata combinando semplicemente i due termini "volontà" e "potenza", oppure equiparandoli l'uno all'altro. Per quanto riguarda la volontà, è contenuto in essa un elemento di risolutezza e di comando; ogni volere è volere-essere-di-più, quindi è potenza nel senso del potenziamento e dell' elevazione; ma anche autoaffermazione, nel senso di andare all'essenza, all'origine. La potenza allora non è il fine della volontà, ma ne costituisce il chiarimento, l'essenza; la volontà di potenza è volontà di volontà, volere è volere se stesso. Tale concetto è del tutto in linea con il pensiero occidentale. Leibniz, che ha determinato l'essere come unità di perceptio e appetitus, Schelling, che ha scritto nel trattato Sull'essenza della libertà umana che il volere è l'essere originario, ed Hegel, che nella Fenomenologia dello spirito ha concepito il sapere come uguale per essenza al volere, hanno pensato l'essere come volontà. Inoltre, la potenza, in quanto forza, significa essere pronti ad operare, essere capaci di.. (dynamis); ma è anche l'atto del dominio, l'essere-all'opera-della forza (enèrgheia), nonchè venire-a-se-stessa nella semplicità dell'essenza (entelècheia). Ma dynamis, enèrgheia ed entelècheia, sono per Aristotele le determinazioni supreme dell'essere: vi è dunque una intima correlazione tra questo concetto e la metafisica di Aristotele.

La volontà di potenza ha un rapporto privilegiato, per così dire, con l'arte, in quanto, per Nietzsche, il concetto di arte non è inteso in senso stretto, nel senso di "belle arti", ma è "attività metafisica", ossia è un creare e un produrre. Nell'arte si decide anche la questione della verità, che va compresa nell'ambito del "platonismo rovesciato" di Nietzsche e alla luce dell'esperienza fondamentale del nichilismo, che nasce dal fatto che i valori tradizionali, determinati dal platonismo e dal cristianesimo, presuppongono una svalutazione del mondo sensibile, a vantaggio del cosiddetto "mondo vero". Rovesciare il platonismo non significa soltanto sostituire meccanicamente un punto di vista gnoseologico con un altro, nel senso di mantenerne la struttura invertendone gli spazi - il mondo sensibile al posto del soprasensibile - ma anche mantenere, in comune con il platonismo, la convinzione che sia la verità a fornire l'ambito per la nuova fondazione dell'esistenza, che viene ora ancorata al sensibile. Pertanto l'arte, che rappresenta la valorizzazione del sensibile, costituisce una sorta di contromovimento che si oppone al nichilismo: arte e verità entrano nella prospettiva che mira a salvare il sensibile e a superare il nichilismo. (6) In questo contesto va vista l'affermazione nietzscheana che l'arte vale più della verità; ma per coglierne pienamente il senso, occorre seguire più da vicino il testo heideggeriano.

Nel platonismo la conoscenza è un'adeguazione all'idea, intesa come realtà soprasensibile, cui va commisurato il mondo sensibile, dove l'arte è di casa. Nietzsche, eliminando il "mondo vero" e il "mondo apparente", fa emergere una nuova concezione del sensibile, caratterizzato da pienezza e stabilità, e in cui si inserisce la visione "prospettica": ogni vivente è caratterizzato da una molteplicità di impulsi e di forze, ciascuno dei quali ha una sua prospettiva. In ciò è incluso costituzionalmente l'errore: il vero è ciò che appare fissato nell'orizzonte di un essere vivente, in una pluralità di impulsi in lotta fra loro e in sè prospettici. Di qui l' affermazione nietzscheana: "La verità è una specie di errore senza la quale una determinata specie di esseri viventi non potrebbe vivere". Ora, anche l'arte è connessa con l'apparire prospettico, anzi ne è il potenziamento: essa è la più autentica "volontà di parvenza", in cui si fa visibile la legge stessa dell'esistenza. La verità invece è una stasi, una parvenza fissata, e quindi, a differenza dell'arte, un' inibizione della vita, un sintomo di degenerazione.

Nel semestre estivo del 1937 Heidegger svolge il corso: "La posizione metafisica di fondo di Nietzsche", con il sottotitolo: "L'eterno ritorno dell'uguale", che diviene l'unico titolo nel Nietzsche del '61. La dottrina dell'eterno ritorno di Nietzsche, lungi dall'essere "eccentrica" rispetto alla sua filosofia, è il pensiero fondamentale che ne definisce la posizione metafisica di fondo. L'analisi heideggeriana spazia dalle scarne ed ellittiche comunicazioni delle opere pubblicate, dall'aforisma 341 della Gaia scienza, allo Zarathustra, e ad Al di là del bene e del male, fino alle numerose annotazioni del lascito manoscritto. Già il titolo ("Il peso più grande") del brano della Gaia scienza è indicativo per la sua comprensione: il peso stabilizza, raccoglie le forze e nello stesso tempo trasforma la direzione del loro movimento; l'eterno ritorno appare dunque come un progetto sull'ente nel suo insieme. Ma i due capitoli dello Zarathustra in cui viene esposta la dottrina, "La visione e l'enigma", e "Il convalescente", ci introducono nel significato essenziale. Respingendo la visione superficiale del ritorno, di chi lo pensa "dall'esterno", collocandosi al di fuori del circolo, Zarathustra chiarisce che il ritorno deve essere pensato dall'attimo: è nell'attimo, dove passato e futuro "sbattono la testa", che si determina il modo in cui tutto ritorna. In tal modo questo pensiero, lungi dal portare ad una sorta di fatalismo, valorizza il momento della decisione, poichè coinvolge fin dall'inizio l'uomo e l'ente, e richiede di pensare l'uomo partendo dal mondo e il mondo dall'uomo: vi è un coinvolgimento necessario e di ripercussione tra il pensiero e colui che lo pensa, il quale entra nell'anello del ritorno in modo da deciderne lui stesso. Anche per questo tale dottrina non può essere considerata "scientifica", nel senso che non sottostà in nessun punto al tribunale della scienza della natura, nè può essere costretta nelle nostre rubriche abituali, ma va misurata in base alla sua legge propria.

Pensare il ritorno attraverso l'attimo e la decisione significa anche superare il nichilismo, con cui questo pensiero è portato, per logica interna, a confrontarsi. Il ritorno contiene, infatti, un elemento nichilistico, poichè eternizzando l' "invano", esclude un fine ultimo per l'ente. A questo proposito Nietzsche scrive, nella Volontà di potenza: "Pensiamo questo pensiero nella forma più terribile: l'esistenza, così com'è, senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla: l'eterno ritorno".

Con la concezione dell'eterno ritorno, Nietzsche ha fuso insieme le determinazioni fondamentali dell'inizio della filosofia occidentale, sintetizzando le posizioni di Parmenide, che identifica l'essere con la stabilità e la presenza, e di Eraclito, che lo concepisce come divenire. Questa posizione è espressa in un brano della Volontà di potenza, intitolato "Ricapitolazione", che comincia così: "Imprimere al divenire il carattere dell'essere - è questa la suprema volontà di potenza". Ciò significa che la suprema volontà di potenza, ossia la trasformazione del diveniente in ente, è, nella sua essenza più profonda, istantaneità dell'attimo della decisione che crea, cioè eterno ritorno dell'uguale.

Nel semestre estivo del 1939, dopo un intervallo di due anni causato da un grave esaurimento nervoso che lo costringe ad interrompere l'attività didattica, Heidegger tiene il corso: "La dottrina nietzscheana della volontà di potenza come conoscenza", divenuto poi: "La volontà di potenza come conoscenza". La questione della conoscenza in Nietzsche va determinata a partire dal suo pensiero fondamentale, la volontà di potenza, che include necessariamente anche l'eterno ritorno. Heidegger si attiene in particolare alla lettura dei brani dell'ultimo periodo (1887/88), raccolti nella prima sezione del terzo libro della Volontà di potenza, nei quali Nietzsche riafferma la sua concezione della verità come illusione. La verità, per Nietzsche, è un "giudizio di valore", vale a dire una struttura fondamentale della vita, una condizione "prospettica" per il suo potenziamento. In altri termini, "una specie di errore", senza del quale tuttavia non si potrebbe vivere. Nel brano 507, ribadisce: "Quindi è necessario che qualcosa debba essere tenuto per vero, - non che qualcosa sia vero".

Ciò non significa che Nietzsche si sia liberato della tradizionale concezione della verità come "correttezza del rappresentare", ossia quell'atteggiamento del rap-presentare (Vor-stellen), mediante il quale l'ente viene colto così come esso è. Il detto di Nietzsche, secondo cui la verità è illusione, implica infatti l'essenza della verità come correttezza, adeguazione a ciò che è. Ma occorre approfondire questo punto, che rinvia al "platonismo rovesciato". Per un certo periodo, la posizione metafisica di Nietzsche è assicurata mediante la contrapposizione di verità e arte: la prima, che fissa ciò che diviene, si mantiene nel "mondo apparente"; la seconda, come trasfigurazione del vivente in possibilità più elevate, si muove nel "mondo vero". Da ciò si comprende meglio come la suaccennata concezione della verità sia ambigua, poichè in essa la verità è pensata due volte, e in modo diverso: una volta come fissazione, e l'altra come accordo con la realtà: solo se pensiamo la verità come accordo con un "mondo vero" diveniente, la verità come stabilità può essere definita un errore. La tradizionale concezione della verità come accordo rimane il metro per valutare il rapporto con l'arte, che proprio sul fondamento di tale accordo è concepito come il valore superiore.

Ma tale concezione non è definitiva; l'ultima speculazione di Nietzsche, che abolisce la distinzione tra "mondo vero" e "mondo apparente", compie un passo estremo e raggiunge la sua ultima essenza possibile, pensando la verità come "giustizia" (Gerechtigkeit). La "giustizia" è l'essenza della verità, intesa come "trasfigurazione imperativo-inventiva, prospettivo-orizzontica." In altre parole, Nietzsche, avendo mantenuto l'interpretazione della verità come un tenere-per-vero che ha il carattere di un comando, e il vero come adattamento al diveniente e al caos, ha bisogno di un qualche parametro, di un fondamento, che però non può identificarsi in un "vero" in sè sussistente. La "giustizia" è appunto quel modo fondamentale del pensiero, di quel pensiero inventivo-imperativo che fissa un orizzonte tale da assicurare la sussistenza: "sommo rappresentante della vita stessa", lo definisce Nietzsche in una annotazione del 1884.

La "giustizia", che fonda il carattere inventivo e imperativo della conoscenza, pur determinandosi solo in base a se stessa, è "funzione" della volontà di potenza, "funzione di una potenza che guarda lontano intorno a sè", come scrive Nietzsche, non intendendo nominare una forza ciecamente impellente, ma un guardare prospettico, che apre e mantiene aperta una grande prospettiva. Questa concezione della verità, estendendo la "giustizia" a potenza fondamentale dell'ente in generale, diventa un' antropomorfizzazione di tutto ciò che è. Nel brano 614 della Volontà di potenza, Nietzsche scrive:

""Antropomorfizzare" il mondo, cioè sentirci sempre più in esso come signori".

L'uomo, che sa di essere volontà di potenza, in tale consapevolezza si erge dinanzi all'ente fino all'incondizionato dominio.

In questo stesso periodo Heidegger scrive un testo breve e denso, che mostra la connessione tra la dottrina della volontà di potenza e il pensiero dell'eterno ritorno, e che nel Nietzsche si trova all'inizio del secondo tomo con il titolo: "L'eterno ritorno dell'uguale e la volontà di potenza". La coappartenenza di questi due pensieri la si può cogliere sia in riferimento al progetto-guida della metafisica, rispetto al quale entrambi pensano la stabilizzazione del divenire, sia nell'orizzonte stesso della metafisica e in base alle sue distinzioni. Infatti, essi sono concepiti come determinazioni fondamentali dell'ente nel suo insieme, e, precisamente, la volontà di potenza come la forma del "che cosa è" (Was-sein), l'eterno ritorno come quella del "che è" (Dass-sein).

La distinzione di queste due determinazioni, che regge la metafisica e la cui origine è rimasta occulta, ha il fondamento nella distinzione platonica dell' ontos on e del me on. Il primo è l'ente essente, che "è" in modo vero e proprio, nella cui presenza sono uniti il "che cosa" un ente è e il "che" esso è. Il secondo è quello apparente, che mostra il "che cosa" è solo in modo offuscato, e che quindi non "è" veramente, pur non essendo un niente. Tale distinzione si presenta successivamente in forme diverse (essentia, existentia), viene infine alla luce nel compimento della metafisica, con la filosofia di Nietzsche, che supera la distinzione di "mondo vero" e "mondo apparente", realizzando una trasformazione nell'ultima forma possibile: il "che cosa" (la volontà di potenza), in quanto essenza, è la condizione della vitalità della vita, ed è l'unico e autentico "che è" (eterno ritorno) del vivente.

Nell'unità essenziale dei due pensieri, la metafisica dice la sua ultima parola. All'inizio della sua storia vi era l'antitesi di essere e divenire, ripartiti in due regni separati; nell'essere, percepito come permanenza e durata, i Greci scorgono l'essere vero e proprio, e vedono il divenire come generazione e corruzione, quindi come non ente e come ente apparente. Successivamente, il divenire entra in concorrenza con l'essere, reclamando il posto di quest'ultimo; Hegel, compiendo il primo passo in suo favore, lo concepisce a partire dal soprasensibile, dall'idea assoluta. Con Nietzsche, che attua il rovesciamento del platonismo, il divenire pretende di avere assunto la preminenza sull'essere, mentre in realtà, con la sua stabilizzazione, è portata a compimento soltanto la supremazia dell'essere come presenza e stabilità. La conseguenza di questo ultimo stadio della metafisica, si manifesta nella corrispettiva determinazione dell'essenza della verità. Essendo svanita anche l'ultima risonanza della alètheia, la verità diventa "giustizia", ossia suprema volontà di potenza: in tale epoca, la tecnica fonda il potere dell'uomo in un mondo in cui solo l'ente, e non l'essere, è essenziale.

Nel secondo trimestre del 1940, Heidegger tiene lezioni su: "Nietzsche: il nichilismo europeo", pubblicate con il titolo: "Il nichilismo europeo". Nietzsche chiama "nichilismo" il movimento da lui riconosciuto per la prima volta nella storia occidentale, che domina già i secoli precedenti e darà l'impronta al prossimo, e di cui egli compendia l'interpretazione nella sentenza "Dio è morto". Dio è il Dio cristiano, che è al tempo stesso la rappresentazione-guida del soprasensibile, degli ideali e dei valori instaurati sopra l'ente; venendo meno il dominio del soprasensibile sull'ente, l'ente stesso perde il suo "senso". Il nichilismo è, dunque, quell'evento (Ereignis) nel quale la verità sull'ente nel suo insieme muta e si spinge verso una fine da essa determinata. Un evento al quale non assistiamo da semplici spettatori, ma che si rivela la storia della nostra epoca, alla quale siamo sollecitati. Scrive Nietzsche:

"Che cosa è il nichilismo? - che i valori supremi si svalutano. Manca il fine; manca la risposta al "perchè" ". Dal brano si evince che il nichilismo è il processo di svalutazione dei valori supremi; ma poichè tale svalutazione comporta un cambiamento dell'ente nel suo insieme, essa è anche il cammino verso una nuova posizione di valori. Quale carattere abbia, tuttavia, tale processo, e in che misura esso sia il processo fondamentale della nostra storia, lo si può cogliere solo se prima venga chiarito il concetto di valore che domina il pensiero di Nietzsche, ed è una componente fondamentale della metafisica della volontà di potenza, che rappresenta una svolta decisiva nella metafisica. In altri termini, il nichilismo può essere capito soltanto se la posizione di valori sia riconosciuta nella sua necessarietà metafisica.

Nel brano 715 della Volontà di potenza, Nietzsche definisce che cosa intende per "valore":

"Il punto di vista del "valore" è il punto di vista di conservazione, di potenziamento rispetto a forme complesse di relativa durata entro il divenire". Il valore per Nietzsche non è qualcosa che vale in sè, ma è un "punto di vista" della volontà di potenza, che determina, con il necessario intreccio di conservazione e di potenziamento, l'ente in quanto tale.

Il pensiero del valore è estraneo alla metafisica prima di Nietzsche, tuttavia è stato preparato attraverso la metafisica prima di lui, a partire dalla metafisica della soggettività, che è propria dell' epoca che comincia con Descartes. Con questo filosofo, nel contesto di una liberazione dell'uomo dai vincoli della tradizione cristiana, la questione del "metodo", ossia la ricerca della via per la determinazione della verità, è riferita esclusivamente all'uomo: nell'affermazione ego cogito, ergo sum, si esprime un primato del soggetto umano che diventa la misura e il fondamento, da lui stesso posti, di ogni certezza e verità. Prima di Descartes, con il cristianesimo, la verità aveva invece il carattere vincolante della "dottrina" della Chiesa. Nietzsche, benchè rifiuti il cogito cartesiano, sta sul fondamento della metafisica posta da Descartes: la contestazione del soggetto cartesiano, è compatibile, nel suo pensiero, con l'incondizionata assunzione della soggettività, che dispone in modo incondizionato del vero e del falso.

Ma l'interpretazione nietzscheana di valore può essere prefigurata da Platone, che concepisce l'idea somma come agathòn: l'idea del bene che, donando la visibilità e la svelatezza, rende possibile l'ente in quanto tale. Con tale concezione si insinua nell'interpretazione dell'essere una peculiare ambiguità: da una parte esso è stabilità, presenza e visività; dall'altra è condizione della possibilità dell'ente. Quindi, non appena si fa avanti l'ente stesso, reclamando a sè ogni comportamento dell'uomo, l'essere deve retrocedere. Inoltre, l'interpretazione dell'essere come idèa contiene un riferimento al "vedere", ossia al conoscere dell'uomo. E' qui prefigurato il decisivo mutamento dell' idèa platonica nella perceptio cartesiana, vale a dire nel rappresentare dell'uomo quale soggetto che rende possibile il rappresentato; e il principio che l'essere sia rappresentatezza dell'oggetto, condizione della sua possibilità, spiana la via affinchè si sviluppi il pensare per valori. E' tuttavia Leibniz che, interpretando il soggetto come unità di perceptio e di appetitus, apre una connessione tra soggettività e volontà di potenza, in quanto la soggettività diviene il fondamento dell'ente come oggettività, ma al tempo stesso anche dell'ente come realtà effettiva (Wirklicheit). Con Leibniz l'ente diventa dunque "soggettivo", nel senso di "rappresentante-appetente", e quindi efficace (wirksam).

Nell'agosto dello stesso anno, Heidegger prepara un corso intitolato: "La metafisica di Nietzsche", che viene annunciato - ma poi non tenuto - per il semestre invernale del 1941/42. In questo testo, Heidegger fornisce una visione d'insieme della filosofia di Nietzsche, attraverso l'esposizione dei cinque temi fondamentali che la caratterizzano: "la volontà di potenza", "il nichilismo", "l'eterno ritorno", "il superuomo", "la giustizia".

All'essenza della volontà di potenza appartiene il superpotenziamento di se stessa: la potenza è tale, solo se rimane potenziamento della potenza e si comanda il più di potenza. Ma ad essa appartiene anche la conservazione: ogni grado raggiunto deve poter essere fissato e assicurato. Le condizioni del potenziamento e della conservazione sono poste dalla volontà di potenza stessa sotto forma di valori, che sono appunto le condizioni, i punti di vista (Augenpunkte) su un divenire che coincide con il superpotenziamento stesso. Non appena è riconosciuto nella volontà di potenza il carattere dell'ente in quanto tale, il pensare a fondo l'ente nella sua verità diventa inevitabilmente un pensare secondo valori. La metafisica della volontà di potenza interpreta alla luce del pensiero del valore tutte le posizioni di fondo che la precedono.

Il nichilismo ha diversi aspetti e gradi, che sono stati pensati a fondo da Nietzsche. Anzitutto ha un significato negativo, che comprende la svalutazione dei valori, con varie forme intermedie quali il pessimismo, il nichilismo attivo e passivo, il nichilismo incompleto ed estremo, ecc. . Ma il nichilismo ha anche un'essenza compiuta e affermativa, che coincide con la "trasvalutazione dei valori" e a cui perviene quando viene riconosciuta consapevolmente la volontà di potenza come principio della posizione dei valori. In questo contesto, la trasvalutazione significa che i valori sono posti come tali nel loro fondamento essenziale e che l'ente in quanto tale è ripensato in relazione ad essi. Pensato in questo modo, il nichilismo è allora la denominazione dell'essenza storica della metafisica, in quanto la verità sull'ente si compie nella metafisica della volontà di potenza.

La potenza non conosce fini "in sè", ai quali giungere per fermarvisi, ma, in quanto superpotenziamento, può solo ritornare in se stessa, senza che il movimento del mondo sfoci in qualche stato finale, sussistente in sè. E poichè l'attuarsi perenne e senza fini della volontà è finito nelle sue posizioni e nelle sue forme, l'ente nel suo insieme deve far ritornare l'uguale, e tale ritorno deve essere eterno.

Il tipo d'uomo che si rapporta all'ente che, in quanto tale, è volontà di potenza e, nel suo insieme, eterno ritorno dell'uguale, è il superuomo. E' il tipo d'uomo che va oltre l'uomo finora esistito, l'uomo platonico-cristiano, in tutte le sue varianti palesi e occulte. Il superuomo esprime la compiuta incondizionatezza della volontà di una umanità che vuole se stessa signora della terra; in lui è "una propria giuridizione, che non ha nessuna istanza sopra di sè" (La volontà di potenza, n. 962).

La "giustizia" è il pensiero nel senso della volontà di potenza, ossia l'atto stesso del giudicare che pone e fissa i valori. Tale "modo di pensare" è "costruttivo" (bauend), poichè costruisce ciò che ancora non è presente; è "esclusivo" (ausscheidend), poichè respinge ciò che mette in pericolo la costruzione, assicurando il fondamento; è "distruttivo" (vernichtend), poichè in ogni costruire è implicato il distruggere. La "giustizia" è l'elevarsi in alto del pensiero, che diviene signore di se stesso.

Queste cinque parole fondamentali corrispondono dunque all'essenza della metafisica di Nietzsche, la cui unità rimane tuttavia nascosta al suo interno, senza che nessuna di esse abbia la preminenza sulle altre.

Il testo che segue, intitolato: "La determinazone del nichilismo secondo la storia dell'essere", e che venne aggiunto da Heidegger ai corsi universitari che compongono l'opera, fu elaborato negli anni 1944-46. Il nichilismo viene analizzato sia dal punto di vista della storia della metafisica, che dell'essere stesso. Nella metafisica -attraverso la perenne domanda che chiede che cosa è l'ente - si domanda dell'essere: l'ente in quanto ente è tale, grazie all'essere; ma l'essere dell'ente è pensato partendo dall'ente. Ne consegue che la metafisica non pensa l'essere in quanto essere: essa lo pensa, in virtù della sua stessa domanda, partendo dall'ente e arrivando all'ente. Essa traspone l'essere in un ente, sia esso l'ente sommo nel senso della causa suprema, o invece l'ente nel senso del soggetto quale condizione dell'oggettività, o nel senso della soggettività incondizionata. L'essere viene dunque fondato su quello che fra gli enti è il più ente. Perciò nella metafisica l'essere rimane impensato; ma anche la svelatezza dell'ente rimane impensata, poichè la metafisica pensa, sì, l'ente in quanto tale, ma non l' "in quanto tale" stesso. Solo domandando di questo impensato, ci avviciniamo all'essenza del nichilismo.

Ora, che l'essere rimanga impensato non dipende da una mancanza del pensiero, ma dall'essere stesso che rimane assente, anzi, è essenzialmente (west) in tale rimanere assente. E il pensiero metafisico, che non ammette tale rimanere assente dell'essere come carattere autentico del nichilismo, si sbarra la via per comprenderne l'essenza: essa è appunto la storia del sottrarsi dell'essere e del conseguente abbandono dell'ente. Pensato in questo modo, partendo cioè dall'essere stesso, il nichilismo perde quei tratti negativi che lo connotano abitualmente, e il problema del superamento del nichilismo viene a cadere: occorre invece che il pensiero vada incontro all'essere nel suo rimanere assente in quanto tale, compiendo, in relazione al pensiero metafisico, un decisivo passo indietro (Schritt zurueck).

La filosofia di Nietzsche, che pensa il superamento del nichilismo come trasvalutazione dei valori, non lo supera veramente, ma esprime piuttosto l'estremo irretimento in esso, poichè instaurando il dominio dell'ente, che appare come la volontà di potenza, porta a compimento il destino della completa velatezza dell'essere. Con Nietzsche, dunque, la metafisica perviene alla sua forma estrema, e solo in questa forma diviene comprensibile la sua essenza, che consiste nell'oblio dell'essere.

Le ultime trattazioni hanno per titolo: "La metafisica come storia dell'essere" (1941), "Schizzi per la storia dell'essere come metafisica", e : "Il ricordo che entra nel cuore della metafisica" del medesimo periodo. La storia dell'essere come metafisica comincia con la distinzione tra "che cosa" un ente è e il fatto "che è", oppure no; nel linguaggio scolastico essa è nota come la distinzione tra essentia ed existentia: la prima vuol dire la quidditas, ossia ciò che un ente è in quanto ente, a prescindere dal fatto che esista; la seconda nomina ciò che può essere: la possibilità, che è distinta dalla realtà.

In tale distinzione, che è tutt'altro che ovvia e rimane senza fondamento, si cela l'essere stesso. All'inizio della sua storia, l'essere si apre nella radura come schiudimento (physis) e svelamento (alètheia); di qui giunge nella forma della presenza e della stabilità nel senso della permenenza (ousìa). Per Aristotele, ciò che è stabile e presente ha il carattere fondamentale del movimento o della quiete, nella quale il movimento si è concluso, ed è connotato pertanto come èrgon ed enèrgheia. L'ousìa viene distinta da Aristotele nel kath'èkaston - il rispettivo, il singolare - e nei generi a cui appartengono gli enti presenti. Per Aristotele, la presenza nel senso primario è il "che è", la existentia.

Sembra che la tradizione metafisica, allontanandosi dal suo inizio, conservi e sviluppi il suo patrimonio fondamentale, e che i concetti principali, al di là delle diverse variazioni linguistiche, rimangano gli stessi; ma in realtà la loro essenza non è più la stessa. Lo si vede nel mutamento della enèrgheia nella actualitas, in cui viene definitivamente misconosciuta l' impronta greca dell'essere: all'inizio, l'ente in quanto èrgon è ciò che è lasciato libero nell'aperto dell'essere presente; quando l'enèrgheia si trasforma nell'actualitas, l'èrgon diviene l'opus dell'operari; l'essenza dell'opera è la "realtà effettiva" (Wirklichkeit).

Il "reale effettivo" è determinato dall'effettuare (Wirken), nel senso del produrre causante. Il carattere di causa dell'essere si mostra in tutta la sua purezza in quell'ente che realizza in senso sommo l'essenza dell'essere, in quanto non può mai non essere: in termini teologici è "Dio", ente sommo, realizzazione effettiva pura, che non conosce la possibilità, poichè in ogni non-ancora è insito un difetto di essere.

Anche l'interpretazione della existentia passa ora per una realizzazione causante: l' existentia è l'actualitas, la res extra causas et nihil sistentia, una efficienza (Wirkendheit) che traspone qualcosa nel "fuori" della causazione e supera così il niente. Il reale effettivo è dunque l'esistente, vale a dire tutto ciò che è costituito extra causas.

L'essere come realtà effettiva determina anche un mutamento nell'essenza della verità, che diviene certezza (Gewissheit). Con la certezza, che implica la costanza di ciò che è rappresentato nel rappresentare certo, l'uomo si autoassicura nella sua stabiltà e giunge a dominare nel reale effettivo. Nella metafisica di Descartes l'uomo, in quanto rappresentante (ego cogitans), assume il ruolo di subiectum, nel senso del fondamento assoluto a cui tutto il rappresentato viene portato dinanzi.

Per Leibniz, perceptio e appetitus, rappresentazione e appetizione, determinano l'essenziale unità del reale, che viene denominata vis, la force. L'essenza dell'essere è dato ora dall'essere efficiente, appetente-rappresentativo, che costituisce il tratto fondamentale dell'existentia che, fin dall'inizio della metafisica, ha la preminenza rispetto all'essentia. Ma ora tuttavia, con la nuova essenza della realtà, questa distinzione si modifica anch'essa, arrivando a superare i tradizionali concetti di possibilità e di realtà. Ciò avviene in seguito al concetto di vis, che ha il carattere del conatus, e che significa propensione alla realizzazione, impellente tentare una possibilità. L' existentia si svela come l'insorgere contro il nulla, il quale, rispetto al reale effettivo, è qualcosa di più semplice e di più facile ("Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose"). Ma in quanto l'ente è, bisogna domandare: "Perchè vi è qualcosa e non piuttosto il nulla?" ("Pourquoi il y a plutot quelque chose que rien?"). Questa domanda ha in sè una necessità soltanto se l' existentia, nella sua essenza, è contraddistinta da una ragione, se ogni ente ha il suo fondamento. L'essere, in quanto realtà effettiva, è un fondare, e il fondare deve avere in sè l'essenza di accordare preferenza all'essere rispetto al niente. In questa concezione rimane determinante la causalitas. Per Leibniz, l'ente reale e necessario, che è Dio, è considerato existificans; egli scrive appunto: "Est ergo causa cur Existentia praevaleat non-Existentiae, seu ens necessarium est Existificans". Con questa tesi viene alla luce il carattere di fabbricazione dell'essere, nel senso che l'essere stesso viene fatto ed effettuato da un ente.

La soggettività, che caratterizza la metafisica moderna, esprime la piena essenza dell'essere, solo quando è diventato manifesto l'appetitus, e il suo sviluppo nella volontà; a questo punto sorge la parvenza di un' antropomorfizzazione dell'essere, che diviene tanto più richiesta e assunta quanto più la metafisica si avvicina al suo compimento. La volontà di potenza rappresenta l'estremo scatenamento dell'essere nell'enticità, in forza del quale quest'ultima diventa la macchinazione; allora la preminenza del reale effettivo è incondizionata, e porta alla conseguente dimenticanza dell'essere. Il nichilismo è quindi il compimento della metafisica, che culmina nel trionfo della razionalità scientifica e che trasforma il mondo in un immenso arsenale di strumenti della volontà di potenza.

Di tale evento, di cui noi non siamo solo spettatori, veniamo a conoscenza solo quando è giunto alla fine; ma a questo punto si apre la possibilità di ripensare la storia della metafisica, ed occorre pertanto volgerci al primo inizio, per attingere nuove possibilità. Tale inizio, non accessibile al linguaggio della metafisica, può essere concesso solo al pensiero rammemorante (Vordenken) e al ricordo che entra nel cuore della storia dell'essere, ed è fatto avvenire (ereignet) dall'essere stesso. Tale ricordo pretende dall'umanità storica che essa si accorga che l'essenza dell'uomo è coinvolta nella verità dell'essere, che non è mai dipendente dall'umanità, ma a volte ha bisogno dell'uomo, perchè "sporga nell'aperto della radura della sua dignità e abbia nell'ente una terra natia, custodita dall'essere umano". (7)

 

Note

1 Heidegger parla di una "Aus-einender-setzung", e la grafia con i trattini, nel vocabolario heideggeriano, sottolineando le varie componenti della parola, accentua il significato di un disporsi l'uno contro l'altro dei contendenti.

2 G. Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Laterza, Roma-Bari, 1988, cfr. la "Storia della critica", pp. 125 - segg.

3 In: K.Loewith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1956, trad. it. Nietzsche e l'eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 1985, p. 204

4 K. Loewith, Nietzsche e l'eterno ritorno, cit., p. 7.

5 M.Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1995, pp. 38-39.

6 Quindi Nietzsche effettuerebbe un passaggio più elaborato di un semplice rovesciamento, uno "svicolamento" (Herausdrehung), che comporta una profonda trasformazione filosofica e una metamorfosi dell'uomo.

7 M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 932.