Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Dicembre   2001

Alberto Barli
Il confronto Nietzsche - Heidegger e la storia della metafisica
[Vedi anche: Heidegger, Nietzsche, Metafisica]

 

1. L'interpretazione heideggeriana di Nietzsche

A partire dagli anni Trenta del Novecento, Heidegger rivolge la sua attenzione alla filosofia di Nietzsche, fino a farne un inelubibile punto di riferimento. Dal '36 al '40 egli tiene lezione quasi esclusivamente su questo filosofo, in un confronto serrato, una sorta di drammatico "corpo a corpo" (Aus-einander-setzung). Tra il '40 e il '46 scrive anche alcuni saggi sul medesimo argomento. I corsi e le trattazioni vengono successivamente raccolte in una grande opera, Nietzsche, pubblicata in due tomi nel 1961 dall'editore Neske di Pfullingen. Di recente, ne è stata pubblicata la versione italiana, riunita in un unico volume.

Negli anni Trenta, quando ha inizio il "confronto" heideggeriano, il dibattito su Nietzsche è in pieno sviluppo. Con il libro di A. Baümler (Nietzsche. Il filosofo e il politico,1931), si è aperta una fase nuova nella storia delle interpretazioni del pensiero nietzscheano, di cui ora si colgono i nessi con la tradizione filosofica. Occorre infatti precisare che inizialmente, nei primi decenni del secolo, l'interesse per Nietzsche si è manifestato soprattutto nella letteratura e nell'arte, e ha stimolato grandi scrittori come Kafka, Musil, Thomas Mann, Gide. Alcuni autori, come ad esempio E. Bertram (Per una mitologia, 1918), interpretavano la sua opera come una sorta di leggenda, e cercavano di individuarne gli aspetti mitologici. Altri ancora, come L. Klages (Le conquiste psicologiche di Nietzsche, 1926) vedevano in Nietzsche soprattutto il fine psicologo e il brillante moralista. Baümler, invece, prende in considerazione innanzitutto il filosofo, ma fa di lui il precursore del nazismo e il teorico della violenza razziale. Baümler individua nella concezione della volontà di potenza il pensiero centrale della metafisica di Nietzsche: la volontà che vuole continuamente se stessa non ha scopo, ma è lotta e vittoria, ed esprime il divenire in senso eracliteo. Il "mondo eracliteo", caratterizzato dalla volontà di potenza, è concepito come l' "espressione perfetta del germanesimo" ed è distinto dal "mondo dionisiaco" dell'eterno ritorno, che Baümler considera una veduta personale di Nietzsche, sostanzialmente estranea al sistema.

Anche K. Löwith (Nietzsche e l'eterno ritorno, 1935), vede in Nietzsche il filosofo, e della sua filosofia coglie l'unità sistematica, al di là dell'apparente frammentarietà della forma aforistica. Egli rintraccia, tuttavia, l' idea portante del pensiero di Nietzsche proprio nella dottrina dell'eterno ritorno, che considera la riattualizzazione, al culmine della modernità, di un'antica visione del mondo, in cui si rovescia la verità del nichilismo, che è la svalutazione di tutti i valori supremi. Infine, per concludere questa sintetica e incompleta esposizione, va menzionata anche l'interpretazione esistenzialistica di K. Jaspers (Nietzsche. Introduzione alla comprensione del suo filosofare, 1936), di poco precedente il corso del semestre invernale di Heidegger. Per Jaspers, la verità della filosofia di Nietzsche non consiste in una determinata dottrina, ma è da ricercarsi nello stesso essere in cammino, vale a dire nel movimento trascendente del suo pensiero che relativizza tutte le posizioni, dal superuomo alla volontà di potenza, dall'eterno ritorno alla volontà di verità, che viene interpretata come "volontà di morte".

La strategia di Heidegger nei confronti di Nietzsche va tuttavia oltre i confini di una mera interpretazione: non solo infatti la sua lettura del testo nietzscheano è in funzione del progetto filosofico che va elaborando, ma egli "pensa in parallelo" con Nietzsche, in una continua e serrata interrogazione. Scrive Heidegger:

"Rimane comunque decisivo [..] ascoltare Nietzsche stesso, porre le domande con lui, per mezzo di lui e così al tempo stesso contro di lui, ma per l'unica intima cosa comune in questione nella filosofia occidentale".

La "cosa in questione" è il problema dell' essere, che, secondo Heidegger, Nietzsche ha in comune con la tradizione della metafisica occidentale. Per Heidegger, Nietzsche è un pensatore "essenziale", proprio perchè ha pensato un unico pensiero, quello dell'essere, interpretato come volontà di potenza ed eterno ritorno dell'uguale. Ma occorre indicare, seppure per grandi linee, il contesto teorico in cui matura l'interpretazione heideggeriana.

Nietzsche occupa una posizione particolare nello sviluppo del pensiero heideggeriano successivo a Essere e tempo, e ne condiziona gli esiti speculativi. In questa fase, la filosofia di Heidegger è incentrata sul problema della metafisica e della sua storia; a ciò egli è sollecitato dalle stesse conclusioni della sua opera principale. Nella Lettera sull'umanismo del 1947, egli dice che la "svolta" (Kehre) dall'analitica esistenziale - incentrata sull'esserci, ossia sull'uomo - verso l'analisi del senso dell'essere in generale, non c'è stata, perchè il linguaggio, ancora sostanzialmente condizionato dall'apparato concettuale della metafisica, l'ha resa impossibile. Ne emergeva la necessità, dunque, di ripensare la storia della metafisica occidentale e individuarne l'"errore" che la caratterizza. Gli scritti che scandiscono questo nuovo itineriario sono, in particolare, L'essenza della verità del 1930 (pubblicata nel 1943), l' Introduzione alla metafisica del 1935 (edito nel 1953), Hoelderlin e l'essenza della poesia del 1937, i già citati lavori su Nietzsche, e, infine, La dottrina di Platone sulla verità del 1942.

Va chiarito, in primo luogo, che Heidegger per "metafisica" intende quella tradizione di pensiero che pone il problema dell'essere dell'ente, andando oltre (metà) l'ente stesso. E tuttavia lo risolve in modo errato, poichè riconduce l'essere sullo stesso piano dell'ente, concependolo come "semplice-presenza" (Vorhandenheit) - secondo la terminologia di Essere e tempo. Ciò avviene sia pensando l'essere come il carattere comune di tutti gli enti, il più astratto e indeterminato - il che rende possibile il suo rovesciamento nel nulla, come nella Logica di Hegel -; sia come causa e fondamento degli enti - il Dio della teologia aristotelica e cristiana. In ogni caso si oscura la "differenza ontologica" che distingue l'essere dall'ente e si giunge a quell' "oblio dell'essere" (Seinsvergessenheit) che contraddistingue la storia della metafisica occidentale fino a oggi.

Ora, questi sviluppi, contenuti implicitamente già in Essere e tempo (là dove si descrive la comprensione dell'essere nell'esistenza inautentica) e tematizzati nelle opere immediatamente successive, trovano tuttavia una più ampia articolazione negli scritti sopracitati degli anni trenta e quaranta. Ed è appunto in questo periodo che la problematica heideggeriana si confronta con la filosofia di Nietzsche. Per Heidegger, Nietzsche è il filosofo nel quale la metafisica occidentale si raccoglie e si compie secondo una prospettiva decisiva. In quanto la sua filosofia rappresenta la fine della metafisica, vi si attua il massimo e più profondo raccoglimento, cioè il compimento di tutte le posizioni di fondo essenziali della filosofia occidentale. In questo senso, Nietzsche è un "destino", non però della sorte di un singolo, bensì della storia dell'epoca moderna, quale epoca finale dell' Occidente. Nietzsche è visto come colui che porta a compimento la tradizione metafisica iniziata con Platone, e tuttavia viene indicato come il "platonico più sfrenato", in quanto, pur avendo rovesciato il platonismo, sarebbe rimasto dentro l'orizzonte di quel pensiero. Ma per comprendere meglio questi concetti, occorre seguire più da vicino la ricostruzione che Heidegger compie sia della storia della metafisica, che del pensiero di Nietzsche.

 

 

2. Nietzsche come l'ultimo metafisico dell'occidente

Questa linea interpretativa che fa di Nietzsche "l'ultimo metafisico dell' Occidente", si annuncia fin dai primi scritti heideggeriani del Nietzsche, che riguardano le dottrine fondamentali della volontà di potenza e dell'eterno ritorno. Per Heidegger, nella dottrina della volontà di potenza, Nietzsche sviluppa la domanda-guida (Leitfrage) della filosofia, che chiede che cos'è l'ente; con l'eterno ritorno dell'uguale, egli pensa invece il "pensiero più grave", ossia la domanda fondamentale (Grunfrage) che verte sul senso dell'essere e domina tutta la storia della filosofia. E benchè quest'ultima dottrina costituisca il nucleo più intimo della filosofia di Nietzsche, la volontà di potenza è la dottrina centrale, elaborata soprattutto nell' "opera capitale", programmata ma non realizzata, La volontà di potenza, che fu composta dopo la sua morte. Secondo Heidegger - che pure non risparmia dure critiche all'edizione dei curatori - tale testo contiene l'autentica filosofia di Nietzsche, mentre ciò che egli ha pubblicato è solo "avanscena."

La volontà di potenza, che nomina il carattere fondamentale dell'ente, si lascia comprendere soprattutto dalla concezione nietzscheana dell'arte. Ma va chiarita l'essenza di questo concetto: la volontà di potenza è qualcosa di originariamente unitario, e non può essere pensata combinando semplicemente i due termini "volontà" e "potenza", oppure equiparandoli l'uno all'altro. Per quanto riguarda la volontà, è contenuto in essa un elemento di risolutezza e di comando; ogni volere è volere-essere-di-più, quindi è potenza nel senso del potenziamento e dell' elevazione; ma anche autoaffermazione, nel senso di andare all'essenza, all'origine. Allora la potenza non è il fine della volontà, ma ne costituisce il chiarimento, l'essenza; la volontà di potenza è volontà di volontà, volere è volere se stesso. Tale concetto è del tutto in linea con il pensiero occidentale. Leibniz, che ha determinato l'essere come unità di perceptio e appetitus, Schelling, che ha scritto nel trattato Sull'essenza della libertà umana che il volere è l'essere originario, ed Hegel, che nella Fenomenologia dello spirito ha concepito il sapere come uguale per essenza al volere, hanno pensato l'essere come volontà. Inoltre, la potenza, in quanto forza, significa: essere pronti ad operare (dynamis); atto del dominio, l'essere-all'opera-della forza (enèrgheia); nonchè venire-a-se-stessa nella semplicità dell'essenza (entelècheia). Ma dynamis, enèrgheia ed entelècheia, sono per Aristotele le determinazioni supreme dell'essere: vi è dunque una intima correlazione tra questo concetto e la metafisica aristotelica.

La volontà di potenza ha un rapporto privilegiato, per così dire, con l'arte, in quanto, per Nietzsche, il concetto di arte non è inteso in senso stretto, nel senso di "belle arti", ma è "attività metafisica", ossia è un creare e un produrre. Nell'arte si decide anche la questione della verità, che va compresa nell'ambito del "platonismo rovesciato" di Nietzsche e alla luce dell'esperienza fondamentale del nichilismo, che nasce dal fatto che i valori tradizionali, determinati dal platonismo e dal cristianesimo, presuppongono una svalutazione del mondo sensibile, a vantaggio del cosiddetto "mondo vero". Rovesciare il platonismo non significa soltanto sostituire un punto di vista gnoseologico con un altro, nel senso di mantenerne la struttura invertendone gli spazi - il mondo sensibile al posto del soprasensibile - ma anche mantenere, in comune con il platonismo, la convinzione che sia la verità a fornire l'ambito per la nuova fondazione dell'esistenza, che viene ora ancorata al sensibile. Pertanto l'arte, che rappresenta la valorizzazione del sensibile, costituisce una sorta di contromovimento che si oppone al nichilismo: arte e verità entrano nella prospettiva che mira a salvare il sensibile e a superare il nichilismo. In questo contesto va vista l'affermazione nietzscheana che l'arte vale più della verità; ma per coglierne pienamente il senso, occorre seguire più da vicino il testo heideggeriano.

Nel platonismo la conoscenza è un'adeguazione all'idea, intesa come realtà soprasensibile, cui va commisurato il mondo sensibile, dove l'arte è di casa. Nietzsche, eliminando il "mondo vero" e il "mondo apparente", fa emergere una nuova concezione del sensibile, caratterizzato da pienezza e stabilità, e in cui si inserisce la visione "prospettica": ogni vivente è caratterizzato da una molteplicità di impulsi e di forze, ciascuno dei quali ha una sua prospettiva. In ciò è incluso costituzionalmente l'errore: il vero è ciò che appare fissato nell'orizzonte di un essere vivente, in una pluralità di impulsi in lotta fra loro e in sè prospettici. Di qui l' affermazione nietzscheana: "La verità è una specie di errore senza la quale una determinata specie di esseri viventi potrebbe vivere". Ora, anche l'arte è connessa con l'apparire prospettico, anzi ne è il potenziamento: essa è la più autentica "volontà di parvenza", in cui si fa visibile la legge stessa dell'esistenza. La verità invece è una stasi, una parvenza fissata, e quindi, a differenza dell'arte, un' inibizione della vita, un sintomo di degenerazione.

Per quanto riguarda l'eterno ritorno, secondo Heidegger, questa dottrina di Nietzsche, lungi dall'essere "eccentrica" rispetto alla sua filosofia, è il pensiero fondamentale che ne definisce la posizione metafisica di fondo, ossia la posizione assegnata alla sua filosofia dalla storia della metafisica occidentale. L'analisi heideggeriana spazia dalle scarne ed ellittiche comunicazioni delle opere pubblicate, dall'aforisma 341 della Gaia scienza, allo Zarathustra, e ad Al di là del bene e del male, fino alle numerose annotazioni del lascito manoscritto. Già il titolo ("Il peso più grande") del brano della Gaia scienza è indicativo per la sua comprensione: il peso stabilizza, raccoglie le forze e nello stesso tempo trasforma la direzione del loro movimento; l'eterno ritorno appare dunque come un progetto sull'ente nel suo insieme. Ma i due capitoli dello Zarathustra in cui viene esposta la dottrina, "La visione e l'enigma", e "Il convalescente", ci introducono nel suo significato essenziale. Respingendo la visione superficiale del ritorno, di chi lo pensa "dall'esterno", collocandosi al di fuori del circolo, Zarathustra chiarisce che il ritorno deve essere pensato dall'attimo: è nell'attimo, dove passato e futuro "sbattono la testa", che si determina il modo in cui tutto ritorna [Vd. l'Introduzione generale al modulo sulla "maschera"]. In tal modo questo pensiero, lungi dal portare ad una sorta di fatalismo, valorizza il momento della decisione, poichè coinvolge fin dall'inizio l'uomo e l'ente, e richiede di pensare l'uomo partendo dal mondo e il mondo dall'uomo: vi è un coinvolgimento necessario e di ripercussione tra il pensiero e colui che lo pensa, il quale entra nell'anello del ritorno in modo da deciderne lui stesso. Pensare il ritorno attraverso l'attimo e la decisione significa anche superare il nichilismo, con cui questo pensiero è portato, per logica interna, a confrontarsi. Il ritorno contiene, infatti, un elemento nichilistico, poichè eternizzando l' "invano", esclude un fine ultimo per l'ente. A questo proposito Nietzsche scrive, nella Volontà di potenza: "Pensiamo questo pensiero nella forma più terribile: l'esistenza, così com'è, senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla: l'eterno ritorno".

Vi è, secondo Heidegger, una connessione essenziale, una coappartenenza, fra le due dottrine della volontà di potenza e dell'eterno ritorno, che si può cogliere sia in riferimento al progetto-guida della metafisica, rispetto al quale entrambe pensano la stabilizzazione del divenire, sia nell'orizzonte stesso della metafisica e in base alle sue distinzioni. Infatti, esse sono concepite come determinazioni fondamentali dell'ente nel suo insieme, e, precisamente, la volontà di potenza come la forma del "che cosa è" (Was-sein), l'eterno ritorno come quella del "che è" (Dass-sein).

Nell'unità essenziale dei due pensieri, la metafisica dice la sua ultima parola. All'inizio della sua storia vi era l'antitesi di essere e divenire, ripartiti in due regni separati; nell'essere, percepito come permanenza e durata, i Greci scorgono l'essere vero e proprio, e vedono il divenire come generazione e corruzione, quindi come non ente e come ente apparente. Successivamente, il divenire entra in concorrenza con l'essere, reclamando il posto di quest'ultimo; Hegel, compiendo il primo passo in suo favore, lo concepisce a partire dal soprasensibile, dall'idea assoluta. Con Nietzsche, che attua il rovesciamento del platonismo, il divenire pretende di avere assunto la preminenza sull'essere, mentre in realtà, con la sua stabilizzazione, è portata a compimento soltanto la supremazia dell'essere come presenza e stabilità. La conseguenza di questo ultimo stadio della metafisica, si manifesta nella preminenza della volontà di potenza: in tale epoca, la tecnica fonda il potere dell'uomo in un mondo in cui solo l'ente, e non l'essere, è essenziale.

 

3. Nichilismo e storia della metafisica

L'analisi che Heidegger compie dei concetti essenziali della filosofia di Nietzsche, lo porta a confrontarsi con la tradizione filosofica occidentale, da Protagora, a Cartesio, a Leibniz. Ciò è evidente in modo particolare nell'interpretazione e nell'approfondimento della nozione nietzscheana di nichilismo. Il nichilismo è, per Heidegger, un evento nel quale la verità sull'ente nel suo insieme muta e si spinge verso una fine da essa determinata. Un evento al quale non assistiamo da semplici spettatori, ma che si rivela la storia della nostra epoca, alla quale siamo sollecitati.

Nietzsche chiama "nichilismo" il movimento da lui riconosciuto per la prima volta nella storia occidentale, che domina già i secoli precedenti e darà l'impronta al prossimo, e di cui egli compendia l'interpretazione nella sentenza "Dio è morto". Dio è il Dio cristiano, che è al tempo stesso la rappresentazione-guida del soprasensibile, degli ideali e dei valori instaurati sopra l'ente; venendo meno il dominio del soprasensibile sull'ente, l'ente stesso perde il suo senso. Il nichilismo è, dunque, per Nietzsche, il processo di svalutazione dei valori supremi; ma poichè tale svalutazione comporta un cambiamento dell'ente nel suo insieme, essa è anche il cammino verso una nuova posizione di valori. Quale carattere abbia, tuttavia, tale processo, e in che misura esso sia il processo fondamentale della nostra storia, lo si può cogliere solo se prima venga chiarito il concetto di valore che domina il pensiero di Nietzsche, ed è una componente fondamentale della metafisica della volontà di potenza, che rappresenta una svolta decisiva nella metafisica. In altri termini, il nichilismo può essere capito soltanto se la posizione di valori sia riconosciuta nella sua necessarietà metafisica.

Il valore per Nietzsche non è qualcosa che vale in sè, ma è un "punto di vista" della volontà di potenza, che determina, con il necessario intreccio di conservazione e di potenziamento, l'ente in quanto tale. Il pensiero del valore è estraneo alla metafisica prima di Nietzsche, tuttavia è stato preparato attraverso la metafisica prima di lui, a partire dalla metafisica della soggettività, che è propria dell' epoca che comincia con Descartes. Con questo filosofo, nel contesto di una liberazione dell'uomo dai vincoli della tradizione cristiana, la questione del "metodo", ossia la ricerca della via per la determinazione della verità, è riferita esclusivamente all'uomo: nell'affermazione ego cogito, ergo sum, si esprime il primato del soggetto umano che diventa la misura e il fondamento, da lui stesso posti, di ogni certezza e verità. Prima di Descartes, con il cristianesimo, la verità aveva invece il carattere vincolante della dottrina della Chiesa. Nietzsche, benchè rifiuti il cogito cartesiano, sta sul fondamento della metafisica posta da Descartes: la contestazione del soggetto cartesiano, è compatibile, nel suo pensiero, con l'incondizionata assunzione della soggettività, che dispone in modo incondizionato del vero e del falso.

Ma l'interpretazione nietzscheana di valore può essere prefigurata da Platone, che concepisce l'idea somma come agathòn: l'idea del bene che, donando la visibilità e la svelatezza, rende possibile l'ente in quanto tale. Con tale concezione si insinua nell'interpretazione dell'essere una peculiare ambiguità: da una parte esso è stabilità, presenza e visività; dall'altra è condizione della possibilità dell'ente. Inoltre, l'interpretazione dell'essere come idea contiene un riferimento al "vedere", ossia al conoscere dell'uomo. L'idea è ciò che è "visibile", afferrabile con esattezza dal nostro intelletto. La radice id del termine greco idéa è la stessa del verbo latino video (vedere) e videor (apparire), ma ora non si tratta più dell'apparire dell'essere, ma dello sguardo dell'uomo sull'essere stesso. La verità diventa qualcosa di relativo all'uomo, al suo saper "vedere" correttamente l'ente. In questo passaggio, che riduce l'essere a oggetto di valutazione dell'uomo, Heidegger vede le premesse del dominio della tecnica.

E' qui prefigurato, peraltro, il decisivo mutamento dell' idea platonica nella perceptio cartesiana, vale a dire nel rappresentare dell'uomo quale soggetto che rende possibile il rappresentato; e il principio che l'essere sia rappresentatezza dell'oggetto, condizione della sua possibilità, spiana la via affinchè si sviluppi il pensare per valori. E' tuttavia Leibniz che, interpretando il soggetto come unità di perceptio e di appetitus, apre una connessione tra soggettività e volontà di potenza, in quanto la soggettività diviene il fondamento dell'ente come oggettività. L'uomo giunge così a dominare la realtà, mentre l'essere si trasforma in oggetto, in qualcosa che sta di fronte (Gegen-stand) al calcolo e al progetto tecnico dell'uomo. Con ciò si rende possibile la tecnicizzazione del mondo, la quale, dunque, si configura come il naturale sbocco del pensiero metafisico. L'idealismo, da Fichte a Hegel, ha proseguito sulla medesima via che riconduce l'essere delle cose all'io, e, dunque, alla volontà del soggetto.

La soggettività, che caratterizza la metafisica moderna, esprime la piena essenza dell'essere, solo quando è diventato manifesto l'appetitus, e il suo sviluppo nella volontà; a questo punto la metafisica si avvicina al suo compimento. La volontà di potenza instaurando il dominio dell'ente, porta a compimento il destino della completa velatezza dell'essere. Caduta la distinzione metafisica tra mondo vero e mondo apparente, la verità dell'essere è posta senza fondamento, in certo qual modo solo su se stessa. Tuttavia, l'essere pensato come volontà di potenza, (o volontà di volontà, termine che, secondo Heidegger, esprime meglio la totale infondatezza della volontà che vuole solo se stessa) rappresenta l'estrema radicalizzazione del soggettivismo e dell'antropomorfismo, esemplificata nella massima di Nietzsche:

"«Antropomorfizzare» il mondo, cioè sentirci sempre più in esso come signori".

Con la filosofia di Nietzsche, dunque, che pensa il superamento del nichilismo come trasvalutazione dei valori, la metafisica perviene alla sua forma estrema, e solo in questa forma diviene comprensibile la sua essenza, che consiste nell'oblio dell'essere. Il nichilismo è quindi il compimento della metafisica, che culmina nel trionfo della razionalità scientifica e che trasforma il mondo in un immenso arsenale di strumenti della volontà di potenza. Di tale evento, di cui, come si è detto, noi non siamo solo spettatori, veniamo a conoscenza solo quando è giunto alla fine; ma a questo punto si apre la possibilità di ripensare la storia della metafisica, ed occorre pertanto volgerci al primo inizio, per attingere nuove possibilità e un nuovo destino dell'essere.

Tale inizio, non accessibile al linguaggio della metafisica, può essere concesso solo al pensiero rammemorante (Vordenken), ed è fatto avvenire dall'essere stesso. Esso pretende dall'umanità che si accorga che l'essenza dell'uomo è coinvolta nella verità dell'essere, che pur non essendo dipendente dall'umanità, a volte ha bisogno dell'uomo, perchè "sporga nell'aperto della radura della sua dignità e abbia nell'ente una terra natia, custodita dall'essere umano".