Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia
Aprile 2000

Maurizio Pancaldi
L'argomento ontologico: le interpretazioni del Novecento
[Vedi anche le voci: Anselmo d'Aosta, Classici, Dio, Fede e ragione, Metafisica, Scolastica]

 

Sofia Vanni Rovighi afferma che chi accetta la prova ammette, escludendo l’esperienza sensibile, la presenza di Dio nello spirito umano; al contrario, la respinge chi ritiene che l’uomo scopra l’intelligibile solo riflettendo sui dati dell’esperienza, per cui l’idea di Dio si forma quando si considera che il mondo non è assoluto e non può essere l’assoluto.

Questo schema può essere convalidato nel momento in cui si seguono i dibattiti attorno all’argomento del Proslogion.

Già in età scolastica si sono schierati a favore i sostenitori di una gnoseologia innatista di derivazione platonico-agostiniana come A. di Hales, S. Bonaventura, M. d’Acquasparta, G. Peckam. Anche Duns Scoto lo accetta sia pure a patto di apportare alla sua formulazione una variante (secondo la Vanni Rovighi già presente nello stesso Anselmo), consistente nel sostituire al generico medio della formula anselmiana "essere nell’intelletto" quello filosoficamente molto più preciso di "essere possibile". In tal modo la formulazione diventa più chiara e rigorosa, e suona: "Nessuno, nemmeno l’insipiente che nega l’esistenza di Dio, può negare che Dio (ciò di cui non si può pensare il maggiore) sia pensabile e quindi anche possibile. Ma se Dio è possibile, esiste. Dunque Dio esiste". Tuttavia Scoto ritiene che la prova, anche così corretta, non abbia la forza di una apodittica dal momento che la possibilità di Dio è dimostrabile solo a posteriori.

In età moderna hanno ripreso l’argomento Cartesio (per il quale l’idea chiara e distinta di Dio ha immediato valore di verità - cfr. Meditazioni metafisiche, III e V -), Leibniz (per il quale la possibilità dell’essere per sé e originario implica per sé solo la sua esistenza, per il fatto che nell’essere assolutamente perfetto ogni possibilità è necessariamente attuata - cfr. Monadologia, § 45 -), Spinoza (che ritiene proprio della perfezione di Dio l’essere noto per se stesso, mentre le altre cose sono note solo attraverso cause esteriori - cfr. Etica, I, 7-11 -), Malebranche (che parte dall’idea di Dio, o dell’essere in generale e infinito, come la più semplice per cui tale idea di Dio implica necessariamente l’esistenza dato che Dio è il primum cognitum e che l’intelletto umano vede ogni cosa in lui - cfr. Colloqui sulla metafisica, II -), Kant precritico (che, sulle orme leibniziane, parte non dall’idea di Dio ma dalla possibilità in generale; la possibilità logica deve essere fondata su un essere assoluto, esistente di fatto perché è prima l’essere e poi il possibile con la conseguenza che se si toglie l’essere nulla è più possibile e concepibile, mentre sul fondamento dell’essere è concepibile ogni vera possibilità - cfr. L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio in Scritti precritici), Hegel (che difende l’argomento in quanto significa il cogliersi dello spirito come assoluto sul fondamento dell’identità di essere e ragione - cfr. Enciclopedia, § 51 e 193, Lezioni sulle prove dell’esistenza di Dio -).

Sul fronte opposto si collocano, dopo Gaunilone, S. Tommaso (che respinge l’argomento poiché, in base alle condizioni proprie del nostro intendere che può salire alle cose intelligibili solo a partire da quelle sensibili, non risulta ammissibile la derivazione logica della conclusione dalle premesse - cfr. Contra Gentiles, I, 10-11 -) e Kant critico (che ritiene non ci sia dato un concetto chiaro e significativo di "essere realissimo e assolutamente necessario", e che, in ogni modo, nessun concetto contiene l’esistenza - cfr. Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale, libro II, cap. III, sez. IV -).

 

1 Il valore teologico dell'argomento anselmiano: Barth e Stolz

Nel Novecento il dibattito attorno al Proslogion non si è affatto spento ma addirittura intensificato, polarizzandosi attorno alla questione se l’argomento abbia valore teologico o filosofico. Ad aprire la discussione è stato il libro del teologo protestante K. Barth Fides quaerens intellectum. La prova dell’esistenza di Dio secondo Anselmo e il suo programma teologico, pubblicato nel 1931 (trad. it., Milano 1965). Come si evince già dal titolo, la tesi di Barth è chiara: "ad Anselmo sta a cuore in tutti i suoi scritti la teologia, l’intellectus fidei. (...) In Anselmo si tratta di questo e soltanto di questo intelligere che è una esigenza della fede. E la necessità in forza della quale si perviene all’intelligere e poi ai suoi effetti, al probare e al laetificare, è unicamente ed esclusivamente questa esigenza della fede. (...) Si tratta di un desiderio spontaneo della fede. Il quaerere intellectum è immanente alla fides, è un suo carattere peculiare originario. Non si tratta dunque di un bisogno della fede che esigerebbe prova e letizia. Non si tratta di bisogno alcuno della fede. Anselmo vuole la prova e la letizia perché vuole intelligere, e vuole intelligere perché crede. (...) Quindi lo scopo della teologia non può essere di condurre gli uomini alla fede, e neppure di confermarli nella fede, anzi neppure di liberare la loro fede dal dubbio. Colui che pone una domanda teologica non lo fa perché è in questione l’esistenza della sua fede, né la risposta teologica più o meno esauriente può avere importanza per l’esistenza della sua fede. (...) La rei veritas rimane salda, comunque sia l’intellectus ad eam capiendam. E’ piuttosto presupposto di ogni indagine teologica che la fede come tale non sia toccata dalle peripezie del sì e del no teologici. (...) Non è l’esistenza ma l’essenza della fede che esige conoscenza. Credo ut intelligam significa: la mia fede stessa e come tale mi invita alla conoscenza. (...) Questa è la ratio del credo ut intelligam, indipendente da tutti gli scopi, quindi da ogni voler provare e rallegrare: l’Iddio creduto è la causa veritatis in cogitatione. (...) Perciò dobbiamo, proprio possedendo la certezza della fede, essere avidi della fidei ratio.".

Barth mostra una estrema cura per le indicazioni del testo onde trovare e rispettare l’autentico senso dell’argomento anselmiano (in particolare egli sembra apprezzare il Cur Deus homo che spicca per chiarezza e rigore metodologico) che ha valore e significato solo per i credenti. Infatti il vero metodo in teologia sarebbe il seguente: si mostra la connessione logica, e quindi razionale, di un articolo particolare del Credo, di questa o quella proposizione, con tutto il resto ch’è accettato come concesso. Pertanto non è possibile che la ratio della fede di cui gli increduli non hanno conoscenza e di cui fan questione sia la stessa che il credente cerca.

Riguardo poi all’argomento stesso, Barth sostiene che il punto di partenza di tutto il procedimento anselmiano, il concetto di Dio come massimo pensabile, è "un pezzo di Rivelazione": con ciò si conferma il senso teologico della prova del Proslogion. Certamente per la teologia l’esistenza di Dio non è in questione, tuttavia la mancanza dell’intuizione dell’impossibilità di pensare la non-esistenza di Dio potrebbe minacciare anche la conoscenza acquisita dell’essenza di Dio che così verrebbe ridotto ad una incognita: per questo bisogna dimostrare che l’oggetto che è indicato come Dio non può essere detto esistente come pensato esistente solo nel pensiero. Perciò, conclude Barth, la critica di Kant all’argomento ontologico può valere contro le forme razionalistiche di Cartesio e Leibniz ma non toccano Anselmo che parte dalla fede che è un dono di Dio: lo stolto, che non ha questa fede e rifiuta questo dono, non può vedere neppure il nesso della dimostrazione e perciò può negare Dio.

Sulla scia di Barth si muove anche A. Stolz che in una serie di studi pubblicati su varie riviste nel corso degli anni Trenta ha sostenuto che Anselmo ha scritto da cristiano credente e non da filosofo il Proslogion. Quest’ultimo sarebbe dunque un’opera di teologia mistica nella quale Anselmo non intenderebbe fornire una prova dell’esistenza di Dio, ma piuttosto determinare l’essenza di Colui che vere est. Vere esse significa, stando anche alla fonti da Agostino a Origene a Mario Vittorino, l’essere vero, immutabile (cioè l’essere di Dio), non l’esistenza: dunque dimostrare quod Deus vere est significa far vedere che Dio è l’essere immutabile e non dimostrare che Dio veramente esiste. Anche l’insipiente non nega che Dio esiste, ma nega la vera natura di Dio. Il Proslogion apparterrebbe quindi per tutto il suo carattere alla serie delle Orazioni e Meditazioni, in cui il concetto di contemplazione è mutuato dai Moralia di S. Gregorio Magno.

 

2. La ragione dimostrativa: Gilson e Ottaviano

Parere diverso ha espresso E. Gilson in un lungo saggio del 1934 su Sens et neture de l’argument de S. Anselmo. Secondo il grande studioso di filosofia medievale, S. Anselmo vuole veramente dimostrare l’esistenza di Dio, ma per vedere il valore del suo argomento bisogna metterlo in rapporto con la sua teoria della conoscenza. Se si ammette che i concetti rappresentino delle res, l’argomento conserva il suo valore. Il concetto di Dio ha valore perché lo riceviamo dalla Rivelazione e data la dottrina anselmiana della verità, la necessità di affermare l’esistenza di Dio si fonda sulla necessità dell’oggetto, ossia l’esistenza di Dio. Il Proslogion non è un’opera di teologia come sostiene Barth, ma è una ricognizione della fede da parte della ragione la quale pretenderebbe di non dovere la propria certezza che a se stessa.

Questa posizione è stata ulteriormente confermata e approfondita nel quadro della ricostruzione globale della filosofia cristiana in Lo spirito della filosofia medievale (Brescia, 1983 e successive edizioni). Discutendo dell’essere e la sua necessità, Gilson considera che "parlare di essere supremo, nel significato proprio dei termini, è innanzitutto ammettere che ci sia un solo essere che meriti veramente il nome di Dio, ed è inoltre ammettere che il nome proprio di questo Dio è l’Essere, sì che questo nome appartenga a questo essere unico in un senso che non conviene se non a lui.". Malgrado si possano trovare notevoli premesse già nel pensiero greco classico (Platone e Aristotele), è con il Cristianesimo, a partire dal noto passo di Esodo 3-14, che questa concezione raggiunge la piena ed esplicita maturazione con i grandi scolastici Bonaventura, Tommaso e Duns Scoto. "Quando Dio dice ch’Egli è l’essere [ciò vuol dire che] il nome ch’Egli si è dato significa l’atto puro di esistere. Ora, quest’atto puro esclude a priori ogni non-essere. (...) L’idea di essere idea dell’Essere significa dunque qualcosa di radicalmente diverso. (...) Al di là di tutte le immagini sensibili e di tutte le determinazioni concettuali, Dio si pone come l’atto assoluto dell’essere nella sua pura attualità. Il concetto che noi ne abbiamo (...) non può esplicarsi che in questo giudizio: l’Esse è l’Essere, affermazione assoluta di ciò che, essendo al di là di ogni oggetto, contiene in sé la ragione sufficiente degli oggetti.". Di qui si deduce che per tutta la filosofia cristiana è l’essenza stessa di Dio, quale forma pura dell’essere, d’essere infinito. E "quando si riflette al significato di questa nozione, divien chiaro ch’essa doveva generare, presto o tardi, una prova dell’esistenza di Dio, quella che dopo Kant viene designata con il nome di argomento ontologico, e di cui Sant’Anselmo ha il merito di aver dato per primo una formula definitiva. (...) Se lasciamo infatti da parte il meccanicismo tecnico della prova essa si riduce essenzialmente a questo: che esiste un essere, la cui necessità intrinseca è tale da riflettersi nell’idea stessa che noi abbiamo di Lui. Dio esiste in sé così necessariamente, che persino nel nostro pensiero Egli non può non esistere. (...) Il torto di Sant’Anselmo fu di non rendersi conto che la necessità di affermare Dio, in luogo di costituire in sé una prova deduttiva della sua esistenza, non è che un punto d’appoggio che permette d’indurla. In altri termini, lo svolgimento analitico, per mezzo del quale egli fa uscire dall’idea di Dio la necessità della sua esistenza, non è la prova che Dio esista, ma può essere il dato iniziale di questa prova; perché si può tentare di dimostrare che la necessità stessa di affermare Dio postula, come sua sola ragion sufficiente, l’esistenza di Dio." In conclusione Gilson considera come cifra specifica del pensiero cristiano, considerato nella sua sostanziale unità, l’affermazione del primato metafisico dell’essere e quella dell’identità dell’essenza e dell’esistenza in Dio, secondo l’indicazione significativa data all’inizio della grande stagione della Scolastica da S. Anselmo.

In sintonia con la linea interpretativa di Gilson sembra porsi anche C. Ottaviano quando afferma (nel saggio Le rationes necessariae in Anselmo del 1933) che la ricerca anselmiana non presuppone la fede: infatti per la corrente agostiniana, in cui si colloca anche l’abate del Bec, le facoltà umane agiscono nel pieno dei loro poteri solo sotto l’influsso della Grazia. In questo senso la ragione, su cui Anselmo fonda la sua prova, è ragione veramente dimostrativa in quanto opera nella Grazia.

 

3. L'argomento ontologico come sintesi di credere e intelligere: Vanni Rovighi

Al di là delle polemiche tra scuole interpretative, la figura di S. Anselmo è stata oggetto di studio preciso, rigoroso ed equilibrato per oltre un trentennio da parte di Sofia Vanni Rovighi. Già nel 1949 essa era in grado di offrire un’efficace sintesi della personalità e del pensiero del vescovo di Canterbury nel volume S.Anselmo e la filosofia del secolo XI (Bocca, Milano), in cui l’analisi dell’argomento ontologico è preceduto da un capitolo generale sul rapporto ragione e fede da considerarsi come modo per porre il problema del conoscere.

Secondo la nostra autrice, Anselmo non si chiede che cosa sia credere, fatto per lui tanto ovvio quanto spontaneo: dunque non si interroga se sia vero ciò che la Chiesa insegna, ma come sia vero. Con questo però si è smorzato l’interesse speculativo teologico e si è aperto uno spazio per la pura indagine razionale. In questa prospettiva nel Monologion si manifesta il proposito di non dimostrare nulla con l’autorità della Scrittura, ma solo con argomenti razionali e con semplice discussione, e nel Cur Deus Homo si dichiara l’intenzione di offrire rationes necessariae in merito alla materia in esame. L’importante tuttavia è non equivocare sulle reali intenzioni di Anselmo: le sue rationes necessariae non sono argomenti dimostrativi ma fondati sulla verità e capaci di generare certezza; allo stesso modo, l'intenzione di escludere la Scrittura deve essere intesa come volontà di non utilizzarla ai fini dell’argomentazione, senza peraltro escluderla in quanto fonte di materia per il lavoro della ragione e guida della ricerca. Contro Roscellino che pretendeva di pervenire a tutto con la sola ragione, Anselmo evidenzia la necessità di purificare il cuore con la fede e di nutrirsi della verità rivelata per pervenire all’intelligere.

Se dunque Barth ha ragione nell’affermare che in Anselmo alla base della ragione si trova la fede, la Vanni Rovighi mette in luce l’articolazione più complessa del suo pensiero. Infatti, da una ricognizione completa dei suoi scritti (dal De veritate al De grammatico) risulta l’ammissione di una gerarchia di verità: quella dell’enunciazione è causata dalla verità delle cose che a sua volta è causata da Dio, somma verità. La verità logica e gnoseologica è adeguazione a ciò che è, così come tutto ciò che è possiede un’intrinseca razionalità perché dipende da Dio, che è somma verità da cui deriva ogni altra verità. Per Anselmo la verità domina la ragione: quest’ultima non si distingue dalla fede come l’accettare vedendo non si distingue dall’accettare ad occhi chiusi. Il programma del Proslogion mira a tradurre in evidenza razionale la certezza extrarazionale di una fede vissuta nella contemplazione mistica: Anselmo prima ha creduto e da questa fede ha poi tratto luce per l’intelletto. Questo è il punto: il modo in cui cerca il credente non è lo stesso di chi non crede, poiché i due non hanno lo stesso piano razionale; con le sue ragioni il primo può solo invitare il secondo a porsi sul suo piano.

Certo, il Proslogion è come un colloquio con Dio, ma questo non ci autorizza a concludere con Barth che in esso non vi sia filosofia: infatti, se bisogna distinguere nella ricerca l’aspetto logico da quello psicologico, il carattere del procedimento soggettivo non dice ancora nulla sul carattere di ciò che si è scoperto. Se Anselmo nel Proslogion è orante e non solo raziocinante, questo non vuol dire che l’opuscolo sia un’orazione, dato che si cerca di tradurre in evidenza razionale il dato di fede. Indubbiamente lo schema del Proslogion è: preghiera - analisi concettuale - preghiera, dove però se in quella iniziale c’è la sola fede, in quella finale vi è tutto l’arricchimento apportato dal secondo momento. Per questo si può dire che la preghiera conclusiva è sintesi di credere e intelligere.

Passando all’esame dell’argomento, la Vanni Rovighi ne fornisce, con la consueta chiarezza e padronanza, un lucido riassunto: capire il significato di un’espressione vuol dire porre nella mente l’esistenza di ciò che è pensato; affermare l’esistenza di ciò che è significato vuol dire porne l’esistenza reale, ammettere che l’oggetto significato non si esaurisce tutto nel suo essere pensato, ma che deve esserne indipendente. Ora, lo stolto pone solo l’essere pensato e nega il suo essere reale. Dio è il solo che può pensarsi necessariamente esistente: pensare che Dio non sia è non pensare affatto, poiché la verità somma è condizione di ogni essere e ogni pensare. Negare Dio significa saltare al di là del proprio pensare e di ciò che lo condiziona, vuol dire negare col pensiero ciò senza cui l’essere e il pensiero non esistono. Infatti gli altri enti si possono pensare non esistenti, Dio no. Lo stolto può negare Dio perché non lo ha pensato, cioè non ha compreso cosa ha significato quel concetto, ma ha proferito quelle parole con la mente, le ha accozzate insieme senza avere in mente alcun significato: se lo avesse fatto non avrebbe potuto negarne l’esistenza.

Passando all’esame critico dell’argomento, l’autrice pone alcune domande circa il modo con cui Anselmo ha potuto ricavare il concetto di Dio: è stato ricavato dalla Rivelazione, da una tradizione? Se è così, non si sarebbe allora dovuto accertare il valore di questa tradizione? Ma chi può fare questo se non Dio stesso? Considerando che, come testimonia l’invocazione iniziale, Anselmo accetta il concetto di Dio dalla fede, si può sostenere che egli ne sia consapevole? E in ogni caso, l’argomento ha valore indipendentemente dalla fede (certo Anselmo ha fiducia nella apoditticità del suo argomento, indipendentemente dalla fede)? La risposta a queste domande deve necessariamente passare per il confronto con Gaunilone (di cui l’autrice evidenzia il grande acume intellettuale, anche se non sempre sostenuto da adeguati mezzi espressivi a causa dell’età avanzata in cui l’abate di Martmontier ha iniziato la vita contemplativa e di studio) che può essere schematizzato nel seguente modo: a Gaunilone che dubita che noi pensiamo veramente il massimo pensabile, Anselmo ribatte che l’insipiente non può veramente pensare che Dio non esiste, malgrado la sua dichiarazione in proposito. Ancora e di rimbalzo: a Gaunilone pare sospetta e non veritiera l’affermazione anselmiana di pensare il massimo pensabile poiché ritiene che l’oggettività di un’idea, anche la pura possibilità, non si può giustificare se non indicando la realtà da cui è tratta l’idea stessa. Della realtà di Dio ci manca l’esperienza: senza di questa non ne posso avere l’idea. Ribatte Anselmo (sia pure in modo sorprendente): come puoi affermare che non hai l’idea di Dio? Non sei cattolico? Secondo la Vanni Rovighi questo passaggio risulta estremamente importante perché qui Anselmo rivela i presupposti della sua argomentazione: l’idea di Dio è dunque desunta dalla Rivelazione. Naturalmente questo non può sfuggire a Gaunilone che sa distinguere ciò che è tratto dalla fede da ciò che è tratto dalla ragione; e per lui non c’è dubbio: l’argomento di Anselmo è vero per la fede ma non ha basi razionali. L’abate del Bec crede di fornire una dimostrazione, ma in realtà presuppone un’idea di Dio che è tratta dalla Rivelazione e per Gaunilone è fortemente dubitabile che, fuori da questo orizzonte, possa venire posto un ente come massimo pensabile. Se io fossi sicuro che il concetto di massimo pensabile rappresenta un essere possibile, sarei sicuro di tutto ciò che l’analisi di questo concetto mi rivela; ma io ignoro se dietro la formula del massimo pensabile ci sia un contenuto pensabile o solo una finzione dello spirito.

La Vanni Rovighi è assai precisa nel muovere le sue critiche: Anselmo osserva che se l’idea di Dio è possibile, allora Dio deve esistere; ma Anselmo dà per risolto proprio questo, che l’idea di Dio come massimo pensabile sia possibile e per risolvere questa difficoltà non può che ricorrere alla fede. A questo punto la coscienza non può dire se non che intende la formula del massimo pensabile come una qualsiasi vox (ad esempio circolo quadrato), poiché quella formula non mi dice che dietro ci sia un contenuto pensabile. Che vi sia, afferma l’autrice che segue esplicitamente le indicazioni di S. Tommaso, io posso esplicitamente saperlo solo dopo aver dimostrato l’esistenza di Dio con argomenti a posteriori. In conclusione secondo la Vanni Rovighi nelle intenzioni di Anselmo questo doveva essere un argomento razionale, una vera e propria dimostrazione; in realtà egli presuppone a tale argomento un’idea di Dio il cui valore è garantito solo dalla fede. E poiché si sostiene con dati di fede, l’argomento non fornisce una dimostrazione valida dell’esistenza di Dio.

L’interesse della Vanni Rovighi per Anselmo si è mantenuto costante nell’arco di tutta la sua attività di studiosa, manifestandosi in una serie di saggi sempre di grande interesse scientifico e rigore metodologico. Tra questi segnaliamo quello dal titolo Ratio in S.Anselmo (in Studia Anselmiana, n. 63, 1974, pp. 65-79) che affronta il problema della polisemicità del termine nel pensiero del Nostro. Se ratio indica generalmente la facoltà rivolta alla conoscenza di un oggetto, esso è associato a due espressioni complementari che ne specificano l’attività in due ambiti distinti. Anselmo parla infatti (ad esempio nel Prologo del Monologion) di rationis necessitas (dove si evidenzia la capacità di connettere nell’argomentazione un’asserzione all’altra nel rispetto del principio di non contraddizione) e di veritatitis claritas (che si riferisce all’evidenza immediata con cui la ragione coglie la verità che le si mostra). Quando poi nel Proslogion si afferma necessario credimus, Anselmo non vuol dire "bisogna crederci per persuadercene"; al contrario, il discorso è fatto proprio per uno che ignora quello che crediamo e quindi mettendoci nei panni di uno che cerca quello che ancora ignora. Dunque, non mettiamo in pericolo la nostra fede se ci mettiamo a indagare con la sola ragione, perché sarà mediante quest’ultima che chi non crede potrà persuadersi di ciò che quella insegna. La ratio, pertanto, comprende sia la necessitas che la claritas, ma con l’avvertenza che anche la prima è in fondo dipendente dalla vista, tanto che si può concludere che il ragionare sia un vedere (cfr. Monologion cap. I e VI).

La Vanni Rovighi prende poi in considerazione il prologo del Cur Deus homo dove torna l’espressione rationes necessariae; dato il contesto specificamente teologico, Barth ha potuto invocare questo passo a sostegno della sua tesi generale. La Vanni Rovighi, invece, sostiene una tesi più complessa: non c’è subordinazione della ragione alla Rivelazione, anche se, contro una ragione esclusivamente filosofica (ad esempio quella di Roscellino), Anselmo fa valere l’auctoritas dei Padri che quindi assume una forza maggiore rispetto alla semplice ragione umana. E’ come se Anselmo dicesse: la fede vale più della ragione cui io sono disposto a rinunciare in vista dell’acquisizione di una verità soprannaturale. Infatti la ratio veritatis è data dalla creazione: essa è la verità della conoscenza e consiste nella presenza delle cose alla mente. Ma inversamente le cose possono essere apprese dalla mente perché ne sono a loro volta il riflesso. Infatti, nell’orizzonte della creazione, l’intelligenza costituisce sia un dono fatto alle cose con e nel loro essere, sia un dono fatto alla ragione umana che è resa capace di cogliere l’intelligibilità delle cose. L’intelligenza non potrebbe essere dunque tale senza questa capacità, questa finalità a conoscere della ratio: pertanto l’intelligibilità delle cose è un dono, che passa però per la natura stessa della ratio. Ricevere il dono della ratio veritatis è naturalmente cosa diversa dal credere che è un accettare per autorità, mentre l’intelligere è un vedere con i propri occhi. Ebbene, si possono vedere le cose senza fede? Essa indubbiamente deve essere premessa in questioni come l’incarnazione e la trinità (cfr. Cur Deus homo, cap. 1). Mentre per alcune verità è sufficiente la rationis claritas, per altre la fede offrirebbe solo il punto di partenza mentre alla ragione toccherebbe la scoperta dei nessi tra verità accettate e verità comprese. E’ il caso di Monologion, capp. 64 e 65, dove si contrappone all’essere trinitario di Dio il "quomodo ita sit" della ragione umana: dunque, mentre nel caso del mistero dell’incarnazione non si può conoscere prescindendo dalla fede, in quello della trinità la ragione sembra in grado di arrivare fino a un certo punto.

Se la ratio è anche il carattere per cui qualcosa è scopribile (e perciò si identifica con l’intelligibilità dell’oggetto), ratio fidei significa intelligibilità della fede associabile a veritatis ratio (intelligibilità della verità). Ciò apre la prospettiva di una inesauribilità dell’intelligenza e della ricerca umane, dove la fede viene giustificata in quanto indica l’ulteriore margine di verità oltre il limite scoperto. Poiché l’uomo anela a vedere, la fede risulta indispensabile in quanto sollecita e motiva il mio cercare al di là degli orizzonti conseguiti: in questo senso l’intellectus fidei è intermedio tra la ragione e la visione beatifica.

La Vanni Rovighi mette così in evidenza i diversi livelli del procedimento investigativo di Anselmo che si muove tra gli estremi del Monologion (dove l’indagine non parte dall’insegnamento della fede) e del Cur Deus homo (che invece la presuppone). Il Proslogion si trova in posizione mediana tra i due, in quanto espone il procedimento di uno che prega e cerca di capire. Per questo se nel Monologion viene prima la ratio, nel Proslogion viene prima la fides: infatti la preghiera iniziale chiede di capire e vedere per trovare infine soddisfazione. Ma, appunto, si dice "credo ut intelligam": dunque, contro il parere di Barth, l’argomento che intende provare l’esistenza di Dio non è teologico. Esso infatti non presuppone la fede come condizione per il capire, ma solo come punto di partenza: poiché anche l’insipiente ha l’idea di Dio, allora l’argomento vale anche per chi non crede in forza della rationis necessitas. Certo: alla fine la fede è stata riscattata, la verità, inizialmente ammessa solo per fede, ha acquistato evidenza, ha conseguito quella claritas che basta a renderla evidente. Poi tocca alla ratio trarre una serie di affermazioni necessarie sugli attributi di Dio che sono come un dono offerto da Dio al credente (la Vanni Rovighi nota infatti che non sono introdotte dalle espressioni tipiche del Monologion quali patet, rationis luce, ecc.). Tuttavia, nel cap. XIV del Proslogion Anselmo esprime tutta la sua insoddisfazione per quello che ha trovato: egli è certo di quello che ha conseguito, ma non gli basta. Egli intuisce che c’è ancora molto da scoprire prima di giungere alla visione faccia a faccia della verità e ciò acuisce il suo desiderio di beatitudine. Per questo l’autrice conclude affermando che "la ratio è un vedere che lascia sempre oltre a sé una infinità di cose non vedute verso le quali tende tuttavia il nostro più profondo desiderio.".

 

4. La filosofia anglosassone e l'argomento ontologico

 4.1. Hartshorne

 Nel corso degli anni Cinquanta e Sessanta l’argomento ontologico è stato studiato e apprezzato nell’ambito della filosofia anglosassone. Sulla scia del pensiero di Whitehead, C. Hartshorne ha composto un volume Philosophers speak of God (Chicago 1953) in cui critica l’argomento anselmiano, ma con l’intento di rinnovarlo nella sua autentica forza e stringenza teoretica. Il concetto di "id quo maius cogitari nequit" non è chiaro (ad esempio in matematica non c’è limite al pensare la grandezza di un numero), e l’appellarsi alla fede non esclude che l’argomento possa essere sottoposto ad analisi filosofica (come del resto lo stesso Anselmo fa nella replica a Gaunilone). Secondo Hartshorne, Anselmo tende ad evitare la vera difficoltà quando, nella preghiera iniziale, rende Dio relativo a noi affermando che ci assiste nella nostra miseria: in tal modo, però, entra in contraddizione con la sua concezione di un Dio assoluto che non potrebbe conoscere la nostra miseria perché ne è privo. Lo studioso americano suggerisce la soluzione del suo maestro Whitehead consistente nell’abbandonare il "concetto monopolare" di Dio come Essere Perfettissimo per orientarsi verso quello "bipolare" nel suo rapporto con il Mondo, passando da una visione statica ad una dinamica in sintonia con la scienza moderna. Alla natura originaria di Dio che crea il mondo in sé, deve corrispondere la "natura conseguente" di Dio nel mondo ossia del mondo che si fa Dio.

In questo quadro teorico, Dio è l’Unità primordiale dalle molte forme potenziali, che con l’evoluzione del reale acquista una molteplicità conseguente che viene di continuo assorbita nell’unità del suo carattere primordiale. Il mondo, d’altro lato, è la molteplicità primordiale ossia le molte occasioni attuali con la loro finitudine fisica la quale, nel suo svilupparsi o procedere, acquista un’unità conseguente e questa diventa a sua volta una nuova occasione ch’è assorbita nella molteplicità del carattere primordiale. C’è quindi una reazione del mondo su Dio, in virtù della quale la natura di Dio acquista la pienezza della realtà fisica, derivante dal fatto che il mondo stesso si oggettiva in Dio, viene cioè da lui conosciuto. La natura primordiale di Dio rimane immutata perché comprende tutto; ma la natura derivata dipende dal processo creativo del mondo. Dunque il mondo è parte di Dio e Dio è parte del mondo: essi si muovono reciprocamente incontro attraverso i loro processi.

Ora, secondo Hartshorne, ammessa questa concezione bipolare di Dio, l’argomento ontologico perde il suo punto debole, la stretta connessione ch’esso ha in Anselmo tra la nozione di imperfezione e necessità di esistenza; esso deve essere capovolto, procedendo non dalla perfezione ma dall’imperfezione, cioè dal divenire di Dio nel mondo e mediante il mondo. Nella nuova versione basta precisare meglio il senso della minore quando si dice "nulla può essere concepito di più grande": ciò, infatti, può significare sia un’entità tale di cui non si può concepire un’altra maggiore oppure può significare che non possiamo concepire un individuo tale che nessun altro individuo può essere concepito più grande di lui. Mentre la prima formula pone un essere che non può essere superato da nulla, la seconda pone un essere che da nulla può essere superato se non da se stesso, offrendo la possibilità che lo stesso individuo possa essere concepito come potenzialmente in uno stato maggiore del suo stato attuale. Con la modifica indicata, secondo Hartshorne, l’argomento tiene e solo con essa può sfuggire alle principali critiche: infatti, si ha che in Dio potenzialità e attualità in un certo punto devono toccarsi, e in un certo punto il significato di Dio deve implicare l’esistenza.

 

4.2. Malcolm

Dalla prospettiva del secondo Wittgenstein si muove invece N. Malcolm (in un contributo comparso nella "Philosophical Review", LXIX, 1960). Egli inizia osservando che nel Proslogion e nella Responsio S. Anselmo presenta due ragionamenti diversi ch’egli non distingue, ma che occorre ben separare. Il primo costituisce l’argomento nella sua forma nota tradizionale: esso si fonda sulla dottrina falsa che l’esistenza sia una perfezione, termine che ha senso usare per cose esistenti, ma che non si sa ciò che significhi nel confronto fra cose possibili e cose esistenti. Secondo Malcolm, Kant ha dimostrato in modo definitivo che l’esistenza non è una perfezione (cioè un predicato). La seconda forma dell’argomento si trova nel cap. 3 del Proslogion e Malcolm la espone nei seguenti termini: "se Dio, l’essere di cui non si può pensare il più grande, non esiste, allora egli non può venire all’esistenza. Infatti se venisse, Egli dovrebbe o avere una causa per venire all’esistenza oppure venire all’esistenza per caso, e in ogni modo Egli sarebbe un essere limitato, ciò che va contro la nostra concezione di Dio. Allora: poiché non può venire all’esistenza, se Egli non esiste, la sua esistenza è impossibile. Se Egli esiste, non può essere venuto all’esistenza (per le ragioni date), né può cessare di esistere, perché nulla può causargli di cessare di esistere, né può accadere ch’Egli cessi di esistere. Così se Dio esiste, la sua esistenza è necessaria. Così l’esistenza di Dio o è impossibile o è necessaria: sarà impossibile soltanto se il concetto di Dio è anticontraddittorio od in qualche modo assurdo sul piano logico. Poiché esso assurdo non è, segue che Dio esiste necessariamente.". Secondo Malcolm il senso di questa dimostrazione potrebbe essere doppio: o che l’esistenza di Dio è necessaria, o che la proposizione "Dio esiste" è necessaria. Ma in fondo per lui le due formule sono equivalenti. Egli suggerisce non di dire che l’onnipotenza o l’onniscienza sono proprietà di Dio, ma piuttosto di dire che l’onnipotenza necessaria o l’onniscienza necessaria è. Infatti noi non abbiamo criteri per affermare che Dio è onnipotente o onnisciente, poiché questi attributi sono esigenze della nostra concezione di Dio. Essi sono proprietà interne del concetto, benché siano dette proprietà di Dio. L’esistenza necessaria è una proprietà di Dio nello stesso senso in cui lo sono l’onnipotenza o l’onniscienza necessarie. Non dobbiamo pensare che la proposizione "Dio esiste necessariamente" significhi che derivi da qualcosa o che Dio esiste in modo contingente. La proposizione a priori "Dio esiste necessariamente" contiene quella "Dio esiste" allora e allora soltanto se anche questa è intesa come una proposizione a priori: nel qual caso le due proposizioni sono equivalenti. In questo la prova di Anselmo è una prova dell’esistenza di Dio.

 

4.3. Findley

La posizione più radicale sull’argomento ontologico è tuttavia quella di J.N. Findley (con un saggio dal titolo Can God’s Existence be disproved? e apparso per la prima volta in "Mind" aprile 1948, e ristampato successivamente in Linguage, Truth and Value, Londra 1963), secondo il quale dalla prova anselmiana si deve trarre la conclusione esattamente opposta, ossia la non esistenza di Dio.

Egli osserva che nessuno dei numerosi tentativi di provare l’esistenza di Dio, né quelli a priori né quelli a posteriori, ha raggiunto lo scopo tanto che sono ormai pochi i pensatori che si occupano di queste cose senza peraltro convincere nessuno. Per provare questo, Findley intende chiarire con la massima precisione il significato del termine "Dio" nella sfera della nostra esperienza, dato che si può osservare che vi sono tanti dèi quanti sono i predicatori e adoratori. Scegliendo un accostamento indiretto, egli propone di considerare Dio come "l’oggetto adeguato dell’atteggiamento religioso". Certo nell’ambito della nostra esperienza il termine "religioso" indica una grande quantità di casi di azione possibile, legati insieme da tante sovrapposte affinità che noi siamo disposti a trattare come le espressioni variabili di un atteggiamento o di una condotta singola. Noi possiamo indicare il carattere di questo atteggiamento con un numero di frasi descrittive le quali ci permettono globalmente di caratterizzare abbastanza l’atteggiamento in questione che consisterebbe, secondo Findley, nella tendenza ad abbassare se stessi davanti a qualche oggetto, a sottomettersi ad esso totalmente, a dedicarci ad esso con entusiasmo indiscutibile, a piegare il ginocchio al suo cospetto. Tali sembrano i caratteri del sentimento religioso, ossia le particolari linee di azione ch’essi indicano all’interno della nostra coscienza. In questi casi, poi, noi incorporiamo ancora un riferimento a quella specie di cose o situazioni a cui questi atteggiamenti si riferiscono e rispetto ai quali costituirebbero risposte normali, appropriate, giustificate. Applicando queste nozioni al caso del nostro atteggiamento religioso, dobbiamo escludere che si possa inferire a partire da questi atteggiamenti la superiorità dei loro oggetti così da ridurre noi stessi ad un nulla al loro confronto, poiché alle volte l’uomo adora oggetti molto inferiori a lui come tronchi o pietre. Dobbiamo ammettere che l’oggetto della religione deve avere una supremazia insuperabile da ogni parte, che deve troneggiare infinitamente sopra tutti gli altri oggetti, così da escludere anche in senso qualitativo qualsiasi altro oggetto da esso difforme al quale esso debba essere legato o ponga limiti al suo influsso. Secondo Findley l’oggetto dell’ossequio religioso deve essere in qualche modo onnicomprensivo: non ci deve essere nulla che sia dotato di esistenza o che esplichi qualche attività senz’essere debitore di tutto questo a questa singola sorgente. I filosofi medievali hanno fornito questa concezione di Dio quando hanno affermato che in Lui essenza ed esistenza coincidono.

Considerando l’oggetto religioso da un altro punto di vista, per fondare il totale nostro abbandono ch’esige la struttura della coscienza religiosa, bisogna che determinate proprietà ontologiche appartengano intrinsecamente e in modo necessario soltanto all’oggetto del nostro culto. Con la terminologia scolastica, dobbiamo dire che Dio non solo è buono, ma si distingue da ogni altro bene perché è il Bene per essenza. Da queste osservazioni Findley conclude che tutti gli argomenti addotti per l’esistenza di Dio hanno ottenuto l’effetto contrario, perché implicano non solo che non esiste Dio, ma che l’esistenza divina è divenuta o priva di senso o impossibile. La mentalità moderna, infatti, non avverte la più debole stringenza logica in principi che riportano le cose contingenti ad una sorgente che esiste necessariamente e non trova difficoltà a concepire che le cose possano esplicare svariate qualità eccellenti, senza derivarle da una sorgente che le possiede in grado supremo. Coloro che oggi credono nelle verità necessarie pensano che esse connettano semplicemente fra loro casi possibili di varie caratteristiche, ma non si aspettano che dicano loro se ci saranno casi di alcune caratteristiche. In sostanza dobbiamo riconoscere che la necessità delle posizioni riflette soltanto il nostro uso dei termini, l’uso convenzionale del linguaggio. Secondo questo punto di vista, l’esistenza divina può diventare una realtà necessaria soltanto se noi abbiamo deciso di parlare da teisti, qualunque siano le circostanze empiriche. Quindi potrebbe bastare per coloro che fanno uso del termine "Dio" per indicare qualsiasi tendenza verso la giustizia e la bellezza attualmente incluse nella nostra attuale prospettiva del mondo. Ma ciò non sarebbe sufficiente per il fedele fervoroso il quale non trova altro interesse attuale che quello di edificare il mondo e trova che quelle tendenze quasi informi di giustizia e bellezza sono tutt’altro che adorabili. Dunque l’unico carattere che sembrano rivelare le qualità religiose è puramente convenzionale, ossia linguistico: proprio esse ci portano perciò necessariamente ad una posizione di ateismo. Infatti, se Dio deve soddisfare le esigenze e i bisogni religiosi, Egli deve essere un Essere inevitabile in ogni modo, cioè uno la cui esistenza e il cui possesso non sia possibile rigettare. E le concezioni ora ricordate rendono invece assurdo parlare di un tale Essere e attribuirgli l’esistenza. Pertanto il giorno in cui S. Anselmo scoprì il famoso argomento, scoprì non solo qualcosa che appartiene all’essenza di un oggetto religioso, ma anche qualcosa che esige la sua non esistenza necessaria o, se si preferisce, la sua non-significanza.

Noi possiamo, quindi, certamente pensare qualità o esseri eminenti che possono spingere ad atteggiamenti di riverenza religiosa, ma non solo sarebbe idolatria prestare loro il culto, ma sarebbe mostruoso da parte loro esigere da noi un culto: quegli stessi esseri ci condannerebbero preferendo la collaborazione degli atei piuttosto che l’adorazione dei fanatici. L’argomento demolisce, quindi, l’atteggiamento religioso che dà un significato sacro a cose esistenti (uomini, istituzioni o scritti). Ciò non impedisce di riconoscere presente e diffusa nel mondo la qualità del religioso anche senza l’esistenza del loro oggetto. Perciò una religiosità senza Dio, quella del rispetto verso cose più grandi di noi, è un valore che merita di essere salvato sia per la vita personale che per quella sociale.

In conclusione secondo Findley, S. Anselmo ha fatto una ben precisa scoperta logica, ma non quella che pensava di aver fatto. Infatti "perfezione", in senso teologico, appartiene ad un tipo logico differente dai predicati ordinari: la sua esistenza non può essere una questione puramente contingente, ma deve implicare necessità o positiva o negativa. Ma poiché secondo la filosofia analitica del linguaggio l’espressione "esistenza necessaria" è contraddittoria (l’esistenza è unicamente di natura sintetica e quindi conoscibile solo a posteriori), non resta che l’impossibilità dell’esistenza di Dio: l’argomento anselmiano si risolve, quindi, in una confutazione del teismo e si converte in argomento a favore dell’ateismo.

 

5. Il nesso concetto-realtà: Dal Pra

Dagli anni Settanta in poi sembra che si sia smorzato (ma non del tutto spento) il conflitto ermeneutico tra l’opzione filosofica e quelle teologica dell’argomento anselmiano, a tutto vantaggio di ricognizioni più pacate e rispettose delle reali dimensioni storiche in cui si sono svolti sia la formulazione della prova sia il dibattito successivo.

Tra gli studi che hanno caratterizzato questo arco di tempo si segnalano, per ampiezza di respiro e acume critico, quelli di M. Dal Pra (comparsi nel volume Logica e realtà, Bari 1974). Egli apre la sua indagine segnalando come il conflitto tra Anselmo e Gaunilone sia un tipico esempio della disputa medievale circa il nesso concetto-realtà e la possibilità del passaggio dall’uno all’altra. Mentre per Gaunilone, che cerca di adeguare la concettualità alla stregua dei dati d’esperienza, sussiste un divario insuperabile tra i due termini (anche nei confronti dello stesso concetto di Dio), Anselmo si sforza di ricavare l’esistenza dalla massima espressione della concettualità. Questo dibattito ha tuttavia un preciso presupposto: la teoria della cogitatio vocum (corrispondente al nominalismo di Roscellino) che sostiene, chiudendo gli universali nella dimensione del discorso, che alle voces di genere e specie non corrisponde una dimensione reale. Al contrario Anselmo, che è legato alla tradizione platonico-agostiniana, ritiene irrilevante la cogitatio secundum vocem e la considerazione puramente formale della logica la quale si staccherebbe così dal mondo dell’esperienza.

Agli occhi di Anselmo la logica si presenta sotto un duplice profilo: da un lato viene apprezzata per le ragioni necessarie che essa apporta, dall’altro riceve solo avversione se considerata sotto un profilo strettamente nominalistico. Nel rispondere a Gaunilone egli insiste sul valore dialettico delle sue argomentazioni e il nesso evidente dei suoi passaggi, nella convinzione che procedendo in modo rigoroso il pensiero possa adeguarsi all’essere. Dunque, sulla base del nesso discorso-pensiero-realtà, Anselmo attribuisce un valore metafisico alla scientia disputandi, nutrendo fiducia di conseguire il piano della realtà per mezzo del pensiero. Stabilito il nesso tra discorso-pensiero-realtà, il legame logico risulta di natura non formale, ma intellettivo e di conoscenza.

Il Dal Pra richiama il capitolo X del Monologion (cui fa da supporto anche il capitolo IV del Proslogion) dove si distingue tra cogitatio rerum e cogitatio vocum, per evidenziare il triplice modo ammesso da Anselmo per parlare d’una stessa realtà: con segni sensibili, con segni mentali, pronunciando nella nostra mente le cose stesse sia con l’immaginazione sia con la comprensione della loro essenza. Come tra le parole, tra questi modi sussiste una precisa gerarchia: la parola massima è quella in cui ciò che si dice corrisponde alla cosa stessa. Si tratta naturalmente del concetto che è espressione nella mente dell’essenza delle cose. Nella ricostruzione di Dal Pra, Anselmo assegnerebbe la primalità ai cosiddetti verba naturalia: risulterebbe, infatti, determinante il rapporto di dipendenza che sussiste tra esse e le altre parole che sono state coniate per esprimere le immagini e i concetti. I segni sono, dunque, simboli delle immagini e dei concetti i quali non hanno valore per se stessi ma per il riferimento ad altro, essendo i verba naturalia in sé sufficienti per la conoscenza delle cose. Dunque, poiché le immagini e i concetti possiedono una relazione intrinseca con la realtà, si deve concludere che sono le cose il criterio di valutazione del discorso e delle parole e che la conoscenza delle cose è più importante della conoscenza delle parole. Pertanto la dialettica, nella prospettiva anselmiana, non si occupa tanto del discorso per se stesso, quanto della sua funzione simbolica: nella sua dimensione astratta risulta negativa, mentre è concreta quando si riferisce alle cose. Posto che la realtà deriva da Dio e ammessa la similitudine tra cose e voces, queste ultime vengono ad occupare una posizione mediana tra res e verba naturalia, tra cose e concetti.

Queste posizioni vengono ulteriormente documentate da Dal Pra con una ricognizione degli altri scritti anselmiani, dal De Grammatico (dove si stabilisce la fondamentale differenza tra significatio - che indica il rapporto tra le parole e il significato -, e appellatio - che indica il rapporto tra le parole e il soggetto al quale si applica il significato -; la dialettica deve essere, dunque, dipendente rispetto alla realtà perché venga conservata la funzione significativa del discorso rispetto al reale) al De Veritate. In quest’ultima opera, ribadita la relazione di corrispondenza tra significato della proposizione e realtà, si evidenzia la primarietà e obiettività della dimensione ontologica rispetto a quella linguistica: essendo ordinata alla prima, ad essa viene riservata una posizione secondaria. La proposizione deve significare l’essere così com’è e la verità della proposizione si identifica con la sua rectitudo, cioè con il suo rispondere alla funzione per cui è stata costituita (significare l’essere). Ma la verità dell’essere dipende a sua volta da Dio che l’ha creata: dunque il criterio della verità è Dio stesso, verità somma, essenza delle cose che sono. Non si può in tal modo parlare di verità di una proposizione senza risalire alla causa di tale verità (l’essere), e non ci si può rifare a tale causa senza risalire alla somma verità in cui ha radice tutto ciò che è. Si tratta, dunque, di risalire dall’enunciazione a Dio e considerare l’enunciazione stessa come elemento di un ordine dell’essere che ha principio in Dio. La significazione è retta quando si adegua alla rectitudo: questa non esiste per mezzo della significazione, ma al contrario la significazione retta esiste per mezzo della rectitudo. Fatte queste premesse, si può considerare che nel Proslogion Anselmo esamina la cogitatio vocum come unico atteggiamento con cui ci si può sottrarre alla costrittività razionale del suo argomento: se l’insipiens non si ostina a porsi dalla parte della cogitatio vocum e accetta il piano della cogitatio rerum, sarà costretto ad accettare la conclusione dell’esistenza di Dio. Il passaggio da accettare è costituito dall’"audire quod dicitur", poiché in tal caso si deve ammettere che "rem esse in intellectu". Si viene così ad istituire una sequenza che vede il passaggio dall’audire, all’intelligere al in intellectu habere e che Anselmo cerca di chiarire con l’immagine del pittore: basta dunque che l’insipiens accetti il passaggio dall’audire all’intelligere, dato che ciò che è inteso è nell’intelletto. Per Anselmo questo passaggio è ovvio e garantito, mentre l’insipiens è stolto perché non comprende il rigore del passaggio dal concetto alla realtà di Dio. L’insipiens non accetta questo passaggio perché si ferma alla cogitatio vocum rinunciando a capire ciò che la cosa è: ma rinunciando alla comprensione intellettuale dei concetti si rinuncia alla cogitatio tout court.

Riassumendo, Anselmo sviluppa il suo procedimento in due passaggi: a) superare la cogitatio vocum e porsi direttamente in intellectu; b) dal in intellectu habere all’intelligere rem esse. Dato che ad Anselmo il primo punto sembra ovvio, tutta la sua attenzione si concentra sul secondo: non c’è audire che non si rivolga all’intellectus, dato che l’intelligere consiste nel cogliere il nesso tra voces e concetti. Naturalmente chi non possiede intellectus non è uomo. Se, dunque, consideriamo il concetto di Dio come massimo pensabile, esso non può non essere anche più che pensabile: Anselmo non ritiene che il fatto di trovarsi nell’ambito di un concetto possa fare in modo che il limite massimo della concettualità e della pensabilità venga per sempre mantenuto solo nell’ambito della concettualità. Al contrario, sarà assurdo formulare il concetto della massima pensabilità senza che vi sia inclusa la concettualità dell’esistenza. Una concettualità massima che risulti chiusa nell’ambito della sola concettualità è contraddittoria con l’assunto di essere massima.

Naturalmente nel dibattito si ritiene da un lato (Anselmo) che la concettualità portata al massimo grado abbia la possibilità di produrre con se stessa la realtà, mentre dall’altro (Gaunilone) si pensa che la concettualità anche al massimo grado non abbia la possibilità di produrre altro da sé. Contrariamente alla maggioranza degli studiosi, Dal Pra dedica molta attenzione a Gaunilone il cui pensiero viene ricostruito con estrema precisione nei suoi presupposti e nelle sue implicazioni. L’abate di Montmortier, se conferma la distinzione tra cogitatio vocum e cogitatio rerum e si associa alla condanna della prima, tuttavia osserva che anche la vox ha una sua realtà, in quanto si riferisce a un suono che a sua volta è una res. Una vox è assimilabile a una res per il fatto che, oltre alla funzione simbolica, essa riveste anche una portata reale, fisica: dunque l’analisi delle voces, in quanto suoni, è pienamente analisi reale e dovrebbe pertanto dare luogo ad una verità, almeno nella misura in cui lo è la realtà fisica della parola. Secondo Gaunilone il nesso tra parola e significato non trova un fondamento nella metafisica platonica, ma in una sorta di consuetudine per cui apprendiamo quello che con quella vox si conviene tra gli uomini di indicare. Solo l’esperienza ha forza di saldare il nesso tra parola e realtà in modo determinato e valido: un oggetto è conosciuto direttamente se è presente ai nostri sensi in modo che sia distinguibile dagli altri cogliendo i suoi caratteri particolari. Ma c’è anche una conoscenza indiretta che consiste nella conoscenza dei caratteri comuni a più oggetti raggruppati in genere e specie, anche se non si può pervenire a quest’ultima senza muovere dalla prima. Per Gaunilone ho una cogitatio secundum rem quando, nell’ascoltare il discorso su un oggetto, io abbia modo di riferirlo ad una realtà nota per se stessa direttamente. Nel caso non ne disponga, muta la res a cui il discorso è diretto perché genere e specie sono desunti dalle stesse individualità alle quali, infine, si deve rinviare.

A questo punto possiamo indicare varie forme nel rapporto tra parola e realtà: 1) cogitatio secundum vocem; 2) cogitatio secundum rem in cui, di fronte a un discorso, si ha il conato di raffigurarsi una realtà, peraltro ignota, che essa significa; 3) cogitatio secundum rem in cui il superamento del discorso avviene in forza di una realtà concettuale; 4) cogitatio secundum rem in cui il superamento avviene in forza di una realtà direttamente conosciuta. Dunque per Gaunilone non è sicuro che udita una proposizione si attui il passaggio al concetto. La condizione che vuole possibile il passaggio dalle voces alle res è la preliminare conoscenza delle res. Tra Anselmo e Gaunilone sussiste, dunque, un contrasto di fondo sul criterio di verità e realtà. Per Gaunilone è reale ciò che viene attestato dall’esperienza, mentre per Anselmo è reale ciò che viene concepito dall’intelletto; per Gaunilone il criterio di prensione della realtà è l’esperienza, mentre per Anselmo è il pensiero come attività concettuale. Di conseguenza Gaunilone vorrebbe sottoporre il concetto di massimo pensabile al vaglio dell’esperienza, mentre Anselmo fa perno sul pensiero intendendo che l’esperienza si adegui al concetto. In ogni caso resta notevole che Gaunilone colpisca il passaggio anselmiano tra voces e concetti (questi ultimi sono deboli se non hanno un fondamento nell’esperienza).

Le proposizioni false o dubbie provano la problematicità del voler stabilire che la semplice comprensione di quanto detto da altri equivalga ad una seria fondazione di un concetto (come è il caso di quello di massimo pensabile). Comprendere è una cosa diversa dal comprendere secondo un concetto vero. Quanto all’asserzione di Anselmo per cui il massimo pensabile realizza il nesso necessario tra "in intellectu habere" e "intelligere rem ipsam", Gaunilone osserva quanto segue: la prima concerne la loro identità, con il seguente annullamento dei due termini; inoltre la stessa via (cioè la cogitatio vocum) per cui l’insipiens nega Dio, gli consente di negare l’esistenza del massimo pensabile; infine, è necessario fondare il passaggio (da Anselmo solo assunto) dall’udire all’intelligere, passaggio che per Gaunilone non può essere fondato che sull’esperienza. Quest’ultimo punto viene confermato, agli occhi di Dal Pra, sia dalla critica all’argomento anselmiano del pittore, sia nel famoso esempio dell’isola perduta: in entrambi i casi Gaunilone insiste sulla necessità di una conoscenza diretta del massimo pensabile quale condizione necessaria per passare dall’esse in intellectu all’esse in re. Se qualcuno mi parla di un oggetto, posso pensare quanto mi viene detto secundum rem, ma per risolvere la questione dell’esistenza o non esistenza occorre conoscerlo nella sua determinatezza. Se questo non avviene, allora resta il dubbio. Anselmo sbaglia ad attribuire alla realtà mentale una portata reale completa: una realtà mentale può richiedere di essere più che mentale solo se le si attribuisce fin dall’inizio una portata reale. Se la si considera solo mentale, non le si può attribuire la richiesta di nulla perché il mentale è ciò che designa qualcosa per la sola mediazione dell’esperienza. Secondo Gaunilone, Anselmo finge di partire da un mentale solo precedente l’esperienza, mentre in realtà attribuisce surrettiziamente la forza dell’esperienza fin dall’inizio. E così avviene il miracolo di un mentale che non potendo, in quanto antecedente l’esperienza, porsi come un rinvio all’esperienza, agisce da mentale che la postula intrinsecamente. Per Gaunilone bisogna resistere laddove Anselmo richiede che si dia per concesso che l’espressione di massimo pensabile udita si trovi nell’intelletto in quanto può essere compresa: se si concede questo, si concede anche che si possa avere una conoscenza congetturale in base a qualcosa che le somiglia. Gaunilone non concede allora lo stato di veritas rei all’esse in intellectu, poiché il passaggio dall’udire al "in intellectu habere" non ha un serio fondamento.

Ma Gaunilone porta anche un altro attacco ad Anselmo: nella formula del massimo pensabile, quest’ultimo ha usato il termine "cogitari" quando avrebbe dovuto dire più correttamente "intelligi". Infatti l’intelligere implica la realtà di ciò che è oggetto dell’atto mentale (per cui non è possibile intelligere il falso, poiché non può essere nella mente), mentre per il cogitare basta avere la comprensione mentale indiretta in forma congetturale. Dunque, fatta questa distinzione, la summa res si può cogitare che non sia, mentre non si può intelligere né che non sia né che possa non essere. Dire, poi, che si può intelligere che essa non possa non essere equivale a dire che si ha conoscenza diretta e sicura di essa e che, per quanto summa, tale res non potrebbe non essere. In entrambi i casi, però, si cade in contraddizione. Certo Gaunilone con la suddetta distinzione sottolinea la primarietà della conoscenza diretta; essa risulta anche dalla comparazione tra lo scire di me stesso e l’intelligere di Dio: io so di esistere, ma so anche che potrei non esistere, di Dio (posto che ne abbia conoscenza diretta) ho intellectus sia del suo esistere, sia dell’impossibilità del suo non esistere. Pertanto Gaunilone, nel corso di questo dibattito, giunge a fissare alcuni punti: 1) le cose possono essere comprese nella cogitatio e non essere oggetto di intelligere; 2) Dio può essere pensato dalla cogitatio come non esistente (poiché nella cogitatio manca la conoscenza diretta della realtà di Dio); 3) una volta che si abbia conoscenza diretta, Dio è inteso (intelligere) esistente e in modo necessario (in tal caso la cogitatio è impossibile); 4) dato che so di esistere ma so anche che potrei non esistere, l’io è oggetto di intelligere in ordine all’esistenza così come alla possibilità della non esistenza.

Ora il problema è il seguente: come si pone la cogitatio rispetto al problema dell’io? C’è intellectus, ma è possibile la cogitatio? Se è possibile la cogitatio del nostro non essere (mentre si dà intellectus del nostro essere), dovrò sospettare che anche negli altri casi nei quali ci sia intellectus di qualche realtà potrà aversi la cogitatio del non essere di quella realtà. Come si vede (e il Dal Pra lo evidenzia con forza) si tratta di un passaggio decisivo: se le cose stanno così, allora nessuna certezza, nessuna conoscenza per quanto intellettiva potrà sfuggire alla cogitatio e quindi alla comprensione del non essere. L’impossibilità della cogitatio, infatti, non è solo della conoscenza di Dio, quanto anche della conoscenza che abbiamo di noi stessi, se so con assoluta certezza di esistere e che non mi è possibile avere cogitatio del mio non essere. In altri termini Gaunilone prospetta la possibilità di un cogitare che ha per oggetto Dio, anche quando rispetto a Lui si sia eventualmente raggiunta la conoscenza a portata reale dell’intelligere. Se di Dio si ha intellectus, non è possibile avere intellectus del suo non essere o anche della possibilità del suo non essere: e allora posso saggiare la solidità dell’intelligere Deum paragonandolo con l’intelligere che ho di me stesso. Delle due alternative, l’una considera l’intelligere come stabile una volta che venga acquisito (cosicché se si potrà avere un intellectus dell’esistenza di Dio, non ci sarà modo di recedere da esso, non potrà nascere alcun dubbio, non potrà riprendere piede la cogitatio). La seconda alternativa considera la possibilità che la certezza dell’intellectus non riesca a imporsi in modo definitivo, lasciando spazio all’insorgere del dubbio e della cogitatio: si potrà passare dalla comprensione di qualcosa come realtà direttamente percepita alla sua comprensione come qualcosa che non esiste e di cui si può avere cogitatio nello stesso modo in cui l’insipiens ha cogitato il non essere di Dio. In ogni caso entrambe le considerazioni valgono contro l’argomento di Anselmo e quindi contro la necessità dell’intelligere. Infatti se l’intelligere è immune dalla cogitatio verso Dio, lo sarà anche verso la conoscenza di sé (e allora la necessità dell’intelligere non sarà salva solo rispetto a Dio, ma anche rispetto alle altre realtà che non sono Dio). Ma se la cogitatio si insinua nella conoscenza di noi stessi, è pensabile che nessun nesso intellettivo potrà considerarsi garantito dal rinascere della cogitatio e pertanto dalle aporie dell’insipiente. Il fatto che si possa dare cogitatio del nostro essere, nonostante sia percepito con certezza e intelligenza piena, porta Gaunilone a prospettare la sospensione della portata reale anche di quella esperienza che sembrava rivelativa della realtà. Il "rem ipsam novi" non basta a sottrarre una conoscenza alla possibilità della cogitatio del suo non essere: non si dà certezza, per quanto confermata nello scire e nell’intelligere, che si possa ritenere necessaria e sottratta al dubbio. Dunque non solo il mondo del pensiero, ma anche quello dell’esperienza perde la sua necessità. In questa prospettiva l’insipiens diventa il simbolo della resistenza all’eliminazione del dubbio.

Nella sua risposta Anselmo rileva che non gli sembra possibile sfuggire al dilemma prospettato portandosi sul terreno dell’intelligere anziché su quello del cogitare, perché anche sul primo si profilerebbero le aporie che Gaunilone solleva per il secondo. Per questo Anselmo conferma il suo tentativo di eliminare la cogitatio dalla conoscenza di Dio: infatti, se il non essere delle cose reali non è possibile che sia oggetto di intelligere (dato che questo è coestensivo al reale), il non essere delle cose reali, tranne che quello di Dio, può essere oggetto di cogitatio. Il non essere delle cose finite, in quanto tali, può essere oggetto di cogitatio perché la loro finitezza coincide con il poter non essere. Dunque l’essere delle cose finite si commisura ad un conoscere che non è coestensivo all’essere quanto all’assenza di essere, cioè al non essere. Per Anselmo le cose finite si comportano nello stesso modo di quelle false di Gaunilone: la conoscenza delle cose finite, come delle falsità, non comporta una coestensione del loro conoscere all’essere, per cui si può dire che la cogitatio è una comprensione senza portata reale. Ciò significa che la cogitatio è esclusa dalla conoscenza di Dio, realtà infinita che perciò non può essere conosciuta che come reale. Il non essere non entra nella conoscenza di Dio, perché l’essere infinito non ha limiti e la mancanza del limite comporta che la sua conoscenza sia coestensiva al reale.

In sintesi ecco le posizioni del dibattito così come lo ha ricostruito il Dal Pra: per Anselmo, muovendo dal semplice concetto di Dio, è possibile giungere alla sua esistenza, mentre per Gaunilone ciò è possibile solo dalla esperienza della sua realtà. Da un lato la cogitatio si trasforma in intelligere, e dall’altro tale trasformazione sarebbe garantita solo da un intelligere fornito di portata reale. Per Anselmo è possibile avere cogitatio del nostro non essere anche se abbiamo piena coscienza della nostra esistenza (ciò è possibile in forza dell’immaginazione che si sottrae al pensiero dell’attuale); ma il cogitare della non esistenza sia di cose che sappiamo non esistere, sia che sappiamo esistere non è propriamente un conoscere ma un immaginare. Quindi, non possiamo cogitare la nostra non esistenza nello stesso modo in cui sappiamo di esistere e ciò perché non possiamo nello stesso tempo avere cogitatio del nostro essere e del nostro non essere. Da un lato non si può avere cogitatio della non esistenza di qualcosa mentre si sa che esiste, e dall’altro si può sempre avere cogitatio della non esistenza di qualcosa anche quando si sa che esiste, eccezion fatta per il massimo pensabile. Dunque il cogitare non concerne affatto, per Anselmo, l’avvertimento del mio esistere, quanto piuttosto la sua erezione a valore di realtà. Pertanto, se osservando che posso pormi in atteggiamento di cogitare rispetto alla mia non esistenza concludo che posso farlo anche rispetto al significato del massimo pensabile, sbaglio perché la mia esistenza è quella di un essere finito e di fronte al suo essere posso sospendere il giudizio di realtà, mentre di fronte alla summa res (che è infinita) scompare la sospensione del cogitare. Se poi osservassi che non posso pormi in atteggiamento di cogitare rispetto alla mia non esistenza, in quanto potrebbe significare che avverto e non avverto la mia esistenza nello stesso tempo e sotto lo stesso riguardo, avrei ragione; ma non avrei ragione di concludere che in tal caso l’impossibilità del cogitare non è più la posizione esclusiva in cui mi trovo rispetto al concetto di massimo pensabile perché qui si tratterebbe di una impossibilità del cogitare che, anzichè risolversi (come nel caso di Dio) nella necessità di un giudizio di realtà, si risolverebbe solo nel semplice esserci di una realtà all’infuori della necessità dell’intelligere.

In definitiva nell’analisi condotta da Dal Pra, Anselmo e Gaunilone valutano diversamente la comprensione del massimo pensabile: per Anselmo, mentre è possibile muovere dall’avvertimento del nostro essere e sospendere il giudizio di realtà su di esso, per quanto concerne la presenza in noi del concetto di massimo pensabile questo comporta il passaggio al giudizio di realtà. Gaunilone non ritiene questo concetto di tal fatta che verso di esso non si possa far valere la stessa sospensione che può intervenire rispetto alla portata reale della nostra esistenza. Anselmo scorge nel nostro non poter non avvertire la nostra esistenza una necessità di un tipo diverso da quella che concerne il nostro non poterci sottrarre al giudizio di realtà rispetto alla summa res, in quanto la prima è una necessità del cogitare mentre la seconda è dell’intelligere. Gaunilone al contrario ritiene questa necessità dello stesso tipo: ciò che possiamo fare per noi (cioè sospendere il giudizio sulla nostra esistenza), possiamo farlo anche per l’esistenza di Dio (mentre per Anselmo essa è di tutt’altra natura). Dal fatto che non possiamo non avvertire la nostra esistenza mentre l’avvertiamo, per Gaunilone deriva che la necessità del giudizio di realtà non concerne solo l’esistenza di Dio, mentre per Anselmo deriva che la seconda riguarda solo l’esistenza di Dio, essendo la prima una necessità di tutt’altra natura.

Tuttavia Dal Pra rileva come alla base del rapporto tra i due interlocutori vi sia il disaccordo per cui Gaunilone, di fronte all’espressione "id quo maius cogitari nequit", si pone nell’atteggiamento dell’insipiens il quale udendo le parole non può far altro che sforzarsi di immaginare una res del tutto ignota, mentre Anselmo si pone nell’atteggiamento del credente che udendo le parole le comprende e trova nella stessa comprensione il nesso necessario per il passaggio alla realtà. L’atteggiamento di Gaunilone è quello di chi, criticando la tesi anselmiana del nesso necessario tra linguaggio-concetto-realtà, sviluppa una considerazione più articolata ed empirica di questo sistema di rapporti. Difendendo l’insipiens Gaunilone, nella prospettiva interpretativa di Dal Pra di chiara matrice umanistica, rompe l’involucro metafisico del linguaggio ridando legittimità al dubbio e alla ricerca e aprendo all’uomo il compito di un concreto possesso del suo mondo finito.

 

6. Chi è l'insipiens: D'Onofrio

Tra la letteratura critica più recente un posto di assoluto rilievo è occupato dal prestigioso "Archivio di Filosofia" che ha dedicato interamente i nn. 1-3 del 1990 all’"Argomento ontologico", con contributi di vari studiosi anche di livello internazionale come P. Rocoeur e J.-L. Marion. Per i nostri fini risultano importanti due saggi. Il primo, dal titolo Chi è l’insipiens, è di G. D’Onofrio.

Cercando di rispondere a questa domanda l’autore incomincia con l’osservare che certamente l’insipiens è l’empio che rifiuta i contenuti della rivelazione tanto da non saper dare senso alla parola Deus. Ma egli è anche un uomo dotato di razionalità, tanto che Anselmo pensa che possa comprendere la definizione "quo maius cogitari non possit". Quest’ultima è certamente una definizione solo negativa, ma per una mente che procede razionalmente e logicamente, questo enunciato non può implicare necessariamente la conseguenza positiva che questo ente esista effettivamente: di qui il rifiuto di Gaunilone di attribuire un valore esistenziale al "quo maius cogitari nequit". L’insipiens risulta, allora, colui che sostiene il modello di una considerazione strettamente razionalista dell’essere e della scienza umana, che accoglie come oggetti di definizione logica e quindi di scienza solo ciò che può essere rappresentato in forma finita e determinata. Egli è, dunque, come un filosofo vissuto prima di Cristo: infatti il metodo del razionalismo greco è diverso dalla sapienza cristiana, anche se poi resta da spiegare perché Anselmo difenda il suo argomento con gli strumenti della logica aristotelica.

Un pensatore cristiano non potrebbe aderire al razionalismo greco, non potrebbe fondare le proprie ricerche sull’uso della sola ragione naturale, la quale usa categorie finalizzate a definire e a rendere comprensibili, catalogabili e confrontabili forme particolari e progressive di conoscenza della verità. Egli infatti possiede la Rivelazione, la Verità assoluta. Ma sente anche una forte esigenza di chiarificazione e la logica è un mezzo per conseguire questo fine nei confronti di un sapere offerto come assolutamente sicuro dalla Rivelazione. Gli autori pagani (Aristotele, Cicerone, Apuleio, Porfirio, Marziano Capella) riconoscono, come dato preliminare, l’inattingibilità del vero in sé da parte della capacità definitoria dell’uomo. Questi autori sono però studiati dai cristiani per esplicare ragionevolmente i contenuti della Rivelazione. Per il sapiente cristiano (dai primi padri ad Alcuino fino ad Abelardo e agli autori del ‘200) c’è una sola scuola di pensiero, la Christianitas, e un solo maestro, Cristo. Perciò se la filosofia cristiana accoglie una disciplina logica del proprio conoscere, lo fa non per ampliarne l’orizzonte e innovarne la portata quanto per precisarne l’ordine, la struttura, la successione mentale. Corrispondentemente alla parte dell’Organon aristotelico conosciuto nell’Alto Medioevo (comprendente le Categorie e il De interpretatione), la logica assume una funzione denominativa e non dimostrativa allo scopo di produrre definizioni ostensive del significato delle cose conosciute. Anselmo prolunga questa impostazione altomedievale: l’argomento parte da una definizione, cui segue una chiarificazione del suo significato che comporta il riconoscimento dell’attributo esistenza tra quelli che ne compongono l’ambito semantico. L’insipiens, allora, si pone fuori non solo dalla Rivelazione ma anche dalla sapienza comune della Christianitas, cioè dall’uso veritiero degli strumenti elaborati dalla filosofia pagana. Egli è un ignorante circa la vera finalità della dialettica, usandone le regole non per ricostruire il vero ordine dato da Dio alla creazione, ma per inventarsi una scienza autonoma che pretende di reggersi per sola coerenza logica interna. In questo modo le sue conclusioni, in quanto restano parziali, risultano scorrette e dunque condannabili dalla stessa logica che le produce. Anselmo rimprovera all’insipiens che il suo ragionamento è valido solo dal punto di vista formale, che perciò non può condurre al possesso di un vero oggettivo e totale, superiore ad ogni definizione e dimostrazione particolare. Con il suo argomento Anselmo non si propone solo di difendere la sapienza cristiana, ma una posizione filosoficamente più ardita perché sfida l’insipiens sul suo stesso terreno, quello della dialettica pura, rinunciando di ricorrere alle premesse scritturali e all’autorità dei padri. All’insipiens viene imputata la difettosità formale del suo ragionamento per dimostrarne l’infondatezza. Egli si propone di indagare il vero solo razionalmente: per dialogare con lui bisogna allora risalire a verità intuitive comprensibili grazie alla sola intelligenza umana, senza ricorso alla fede. Se dunque ci sono queste verità pre-dialettiche, esse saranno principi validi anche per il non credente e da essi si può far scaturire la vera dialettica e la vera filosofia. Ma rispetto all’insipiens Anselmo ha una posizione di vantaggio, perché la Rivelazione gli offre una rappresentazione compiuta del vero assoluto che l’insipiens non ha. Se ci sono verità intuitive e noetiche, esse saranno allora identiche al contenuto della fede: per un cristiano è allora più facile intravedere e cogliere le verità primordiali. L’"aliquid maius" che deve essere compreso (come richiede la preghiera iniziale), va accolto come denotazione di un significato preciso e al tempo stesso come principio massimo del conoscere, intuitivamente comprensibile. Anselmo accoglie questo concetto perché vi riconosce la coincidenza con il dato rivelato, ma vi individua anche il presupposto mentale di ogni altra verità che si colloca al confine posto dalla fede alla conoscenza razionale: se qualcosa c’è, c’è qualcosa di Sommo rispetto a ciò che non lo è. Così Anselmo si propone di esplicare la verità contenuta in un pensiero primordiale ed espressa dalla parola (anche Agostino nel De magistro aveva seguito la stessa via risalendo dal loqui alle sue origini pre-verbali e pre-logiche). La logica cristiana si ricrea, così, una propria epistemologia indagando cosa si trova nella mente umana prima della formazione di un concetto universale. Ne risulta che (come mostra Agostino) questa indagine procede verso il vero totale e assoluto che non può scaturire dall’esperienza sensibile dove ci sono verità incomplete e contraddittorie).

Il D’Onofrio mostra come in questa risalita verso i luoghi primordiali del vero, verso le sorgenti noetiche del pensare, Anselmo si ricolleghi a Cicerone. Quest’ultimo nei Topica aveva distinto tra logica dell’articolazione corretta del discorso (ars indicandi) e logica dell’invenzione del vero nei luoghi (topoi) mentali che lo racchiudono (ars inveniendi), ritenendo che solo la seconda potesse garantire la corrispondenza tra l’aspetto correttamente formale del ragionamento e la realtà in atto. Orbene, l’insipiens conosce solo la prima e perciò i suoi ragionamenti sono forse formalmente corretti ma solo probabili, inefficaci e inconcludenti rispetto al vero reale. Al contrario il vero dialettico accoglie i topoi ciceroniani come la struttura più estesa del pensiero e li propone a tutte le articolazioni succesive del discorso significante e del ragionamento: ad ogni topos corrisponde un argumentum la cui formulazione risulta dall’accostamento di concetti chiari nella mente e da cui deriva immediatamente un assenso per via di associazione o di altra operazione speculativa immediata. La virtù significativa di un termine deve essere sempre fatta risalire ad uno di questi luoghi (sedes argumentorum) in modo che la definizione compiuta di un concetto si presenti alla mente come una diretta acquisizione intuitiva delle forme più generali della verità.

All’interno di questo quadro tracciato da D’Onofrio, il termine "argumentum" per indicare la prova del Proslogion non può essere considerato sinonimo di dimostrazione. Esso risulta sinteticamente e compiutamente esaurito dal solo enunciato della formula "quo maius cogitari nequit", che è un topos della mente denso di conseguenze semantiche che il filosofo rende esplicite. Dunque non c’è dimostrazione, ma evidenza ed esplicitazione di un’intuizione primordiale. L’errore dell’insipiens nasce dal fatto che la sua attenzione si è fermata alla natura verbale del termine "deus" e non si è estesa all’evidenza intellettuale del suo significato; egli non ha saputo raggiungere la primitività mentale dove è resa palese la res significata dall’espressione "quo maius cogitari nequit", per cui dire "deus non est" è assurdo come dire "deus non est deus". Il "quo maius cogitari nequit" può essere riconosciuto come una "communis conceptio animi" quali sono i principi assiomatici da cui derivano tutte le dimostrazioni proprie delle scienze particolari: perciò dovrebbe essere comprensibile anche all’insipiens con un semplice atto di adesione mentale e senza bisogno di deduzione. A Gaunilone che chiede maggiore forza dimostrativa, Anselmo replica (nella risposta che segue il Liber pro insipiente) mostrando la possibilità di operare il passaggio dall’unum argumentum alla sua esplicitazione formale (argumentatio), cioè all’articolazione in veri procedimenti sillogistici tra loro concatenati e finalizzati alla manifestazione particolareggiata dell’unico contenuto mentale del massimo pensabile. Infatti, il sillogismo è l’esplicitazione dianoetica di un topos che ha una portata semantica inesauribile e quindi può dare origine ad innumerevoli sillogismi che la rendono manifesta. Questa sillogistica di Anselmo si propone di rendere noto ciò che, pur essendo già significato dalla premessa, anzi dalle stesse definizioni dei termini che le costituiscono, risulta meglio denotato nel suo significato adeguato dall’enunciato della conclusione. Il sillogismo è dunque l’allargamento di una definizione, mediante il quale Anselmo vuole attuare un passaggio dialettico che consenta di approfondire la comprensione della definizione di Dio. Anselmo ha così cercato di tradurre un topos (ossia una delle forme più generali del pensiero) in un contenuto corrispondente all’intuizione più estesa possibile di verità. Il suo, allora, non è un topos tra gli altri, ma l’unum argumentum nel quale la massima forma possibile dell’assoluto viene proposta come massima conoscenza di esso. Per questo una definizione negativa come quella proposta ("quo maius cogitari nequit") è capace di delineare un campo semantico determinato ma molto più ampio di quanto non possa una definizione affermativa (questo è il senso della teologia negativa dionisiana connesso alla formula del Proslogion, per cui il più ampio possibile degli ambiti mentali è più correttamente significato dalla valenza negativa del segno.

A questo proposito il D’Onofrio segnala l’analogia con l’opera di Fredegiso di Tours Il nulla e le tenebre (Genova 1998). Comprendere non è necessariamente definire in senso affermativo, però equivale a puntare l’attenzione della mente sul significato di un concetto anche se esso può essere indicato da denotazioni negative. Così il "quo maius cogitari nequit" esprime la condizione della mente che riconosce il senso di qualcosa di superiore a tutte le cose pensabili, anche se questo essere non può significare per essa qualcosa di determinato. Anselmo evidenzia così i limiti della ragione per poterli oltrepassare: ma per lui la filosofia non è dottrina ma attività chiarificatrice del linguaggio interiore. D’Onofrio evidenzia come nella prospettiva anselmiana la filosofia non pretende infatti di scoprire nuovi sistemi o nuove descrizioni della realtà: essa è speculazione che vuole indagare e non dimostrare, non inventare il suo oggetto ma chiarire le possibilità di meditazione e comprensione di una verità ammessa in via di principio come disponibile per ogni ragionevolezza e, dunque, collocata alla portata di tutti.

 

7. La nascita della ragione dalla fede: Ruggenini

Il secondo saggio, molto impegnato sul piano teoretico, è di M. Ruggenini e porta il titolo Qualcosa che è Dio. L’intelligenza della fede e l’origine teologica della sola ragione.

L’autore evidenzia l’inquietudine che anima la ricerca anselmiana in tutta la sua opera, inquietudine del cercare che aspira a Dio ed è attratto dall’intelligenza della fede. La fede stessa è inquietudine e ciò comporta, rispetto ad Agostino, un riconoscimento della ragione in quanto tale. La novità portata da Anselmo (questa è la tesi di fondo del Ruggenini) è che rinascendo dal grembo della fede, la ragione diventa solo ragione, cioè si sperimenta come forma autonoma di relazione con il divino. Delle due formule anselmiane, l’una ("fides quaerens intellectum") indica l’inquietudine della fede, l’altra ("intellectus fidei") significa promozione della ratio. Indubbiamente la certitudo fidei viene prima di tutto ed è fuori discussione, però non basta. Lo zelo della ragione si riferisce quindi al ruolo intermedio dell’intellectus tra la fede e la visione beatifica. La ragione non basta da sola, ma non può mancare perché rappresenta un processo necessario verso la visione, cioè quell’approvazione della fede senza la quale essa diventa solo una formula esteriore. In tal modo, però, la ragione viene promossa come autorità indipendente rispetto alle altre autorità, poiché ha propri metodi e criteri (anche se poi i suoi risultati devono essere sottoposti all’approvazione di una autorità ancora superiore). Per questo motivo la ragione ha bisogno del sostegno della fede per avviarsi sulla via della propria autonomia.

Ruggenini mostra, dunque, quanto sia sterile la contrapposizione tra la lettura razionalistica e quella fideistica dell’opera anselmiana. Infatti da un lato la disputa tra i due monaci, Anselmo e Gaunilone, si svolge sul terreno della fede e dall’altro Anselmo risponde alle richieste dei confratelli interessati alle sue meditazioni sull’essere della divinità promettendo di non ricorrere all’autorità della Scrittura, ma di guadagnare le proprie conclusioni in virtù esclusiva della necessità vincolante della ragione e della chiara manifestazione della verità. Dunque le richieste vengono dalla fede, ma poi sono destinate a rivoltarsi contro di lei ben al di là delle pie intenzioni dei monaci che le mettono in campo. Per comprendere ciò in cui credono essi hanno infatti bisogno della necessitas rationis (cui Anselmo riconosce il potere costrittivo) e della claritas veritatis.

 

Auctoritas e ratio si oppongono e si distinguono all’interno della fede, ma appunto non bisogna perdere di vista l’inquietudiine che rompe la pace contemplativa dovuta alla ratio che fa la prima prova della sua autonomia rispetto alla fede. Per questo Ruggenini considera fuorviante considerare il dibattito tra quei monaci come rivolto esclusivamente all’appropriazione della parola di Dio nella sua propria necessità. La confidenza nella ragione da parte di Anselmo ha una potenza esplosiva che, senza chiamare in causa la sua fede, anzi a partire da lei, lo apre e lo espone ad un confronto con le ragioni di chi non crede o alla preoccupazione di trovare quel terreno comune che consente al credente di rivolgersi al non credente per convincerlo della gran parte di ciò che egli crede necessariamente. La fede sospinge i monaci sul terreno della ragione per convertire l’ignoranza di chi non ha udito la parola della fede a riconoscere l’esistenza di una sola natura più alta di tutte le cose che sono. Ma poi, assicura Anselmo, molte altre cose oltre l’esistenza di Dio possono essere guadagnate con l’uso della sola ragione: per questo, sostiene Ruggenini, non è possibile, come invece ha fatto Barth, coinvolgere l’abate del Bec nell’abdicazione alla ragione propria della teologia del XX secolo. Se è vero che Anselmo si mantiene nel solco dell’intellectus fidei, è altrettanto vero che le ragioni di questa, una volta illuminate dall’intelligenza nella loro necessità, risplendono anche per chi non crede. La fede di Anselmo non si chiude alla teologia naturale e nelle proprie ragioni incomunicabili, ma domanda di comprendere arrivando quasi a peccare per eccesso di fiducia nella ragione. Per lui le verità della fede possono diventare verità della ragione quasi a prescindere dal fatto di essere state rivelate. Siamo dunque di fronte, secondo Ruggenini, al paradosso della nascita della sola ragione dalle richieste della fede: il Dio della fede sancisce anche l’autonomia della ragione. Infatti Anselmo ritiene che ciò che il credente tiene per fede sia perfettamente intelligibile anche per il non credente. Egli si muove, dunque, nella prospettiva di una filosofia che non esita a prendere come base il dato rivelato, per svolgere fino alle necessarie conseguenze le premesse implicite nella sua intelligibilità. Quest’ultima non è riservata al credente e dunque non esclude nessuno, ma consente alla fede di far valere le proprie ragioni sul piano della filosofia, che resta se stessa anche quando è impegnata a vantaggio della fede, come si vede dal rendimento di grazia finale dove si dice che ora anche chi non volesse credere, non potrebbe più non intendere che la non esistenza di Dio non è pensabile da chi ha semplicemente compreso che Dio è il "quo maius cogitari non potest". E’ dunque la preghiera a riconoscere le autonome ragioni dell’intelligenza. Certo, per intendere occorre l’assistenza divina (l’illuminazione), ma questa di per sé non trasforma la ratio in fides.

L’obiezione di Gaunilone rivela comunque che l’argomento anselmiano non è sufficientemente chiaro per comprendere l’espressione del massimo pensabile. Anselmo resta turbato dal sentire che Gaunilone non comprende e che non può pensare e non ha nell’intelletto ciò che è più grande di ogni pensabile quando ne sente parlare (perciò si appella alla fede e alla coscienza del cattolico). Per Gaunilone, Dio (o la formula che lo definisce) è solo parole cui non sa dare significato: perciò né conosciamo la cosa stessa, né la possiamo congetturare. Sarà anche presente nell’intelletto, ma è un’idea vuota (perciò accusa Anselmo di verbalismo).

Gaunilone attacca l’argomento anselmiano sia in riferimento alla sua concezione di Dio, sia nel passaggio dal pensiero (esse in intellectu) all’esistenza (esse in re): per lui (come per S. Tommaso, cfr. Summa contra Gentiles, I, 10-11) l’intelligenza del nome non basta a inferirne l’esistenza nemmeno in riferimento a Dio, anche perché nel suo caso siamo lontanissimi da quella univocità di significato che Anselmo dà per scontata. Per quest’ultimo (cfr. cap. VIII della risposta), in realtà, si possono congetturare molte cose partendo dai beni inferiori per inferire il bene massimo (passaggio garantito dall’essere entrambi bene), fino a trascendere tutto ciò di cui si può pensare di più grande verso ciò di cui non si può pensare nulla di più grande. La scala dei beni è stabilita su base ontologica in relazione alla loro permanenza nell’essere; al culmine della scala c’è quel bene che è sempre com’è e non subisce mutamenti o movimento. Date queste congetture si può confutare l’insensato che non accetta l’autorità sacra, mentre il catholicus viene rinviato alla Scrittura (Epistola ai Romani I, 20). Comunque qui Anselmo sostiene di proporre un argomento, una dimostrazione che vale per credenti e non credenti: per S. Tommaso egli è stato indotto a ciò per un eccesso di confidenza ispirato dalla fede, però è vero che il motivo centrale della fede è subito svolto secondo categorie filosofico-metafisiche: il Dio creatore è pensato, infatti, nella pienezza dell’essere. Non è vero, perciò, che l’argomento si muove all’interno della sola fede, in quanto Anselmo argomenta la trascendenza di Dio sulla base dell’ontologia dell’immutabile elaborata dalla tradizione platonico-agostiniana. Questo non deve nascondere il fatto che nella risposta a Gaunilone Anselmo arretri rispetto a questa posizione; tuttavia, ciò non tocca il fatto che egli ha tentato un argomento autosufficiente, così come il Dio che intende dimostrare non ha bisogno di nulla, ma rappresenta il desiderio e l’indigenza di tutte le cose. Un Dio creduto richiede un Dio assoluto, così come l’autonomia della ragione comporta piena responsabilità.

In ogni caso Ruggenini precisa che la ragione viene autonomizzata, ma non assolutizzata, in quanto resta pur sempre intellectus fidei. L’argomento muove dalla fede, ma si regge sulla necessità che consente alla ragione di tenere saldo il proprio risultato anche a prescindere dalla fede. Il dibattito con Gaunilone si muove sul piano di questa assoluzione della ratio che l’unum argumentum istituisce (e che Barth nega), anche se poi, nel corso della discussione, l’argomento perde la sua autosufficienza quando Anselmo si arrende alla necessità di spiegarsi la pura possibilità dell’"id quo maius cogitari nequit" a prescindere dalla fede. Agli occhi di Ruggenini l’obiezione di Gaunilone distrugge l’illusione della ragione di potersi concentrare su una mossa assoluta, rivelando che la sua apparente invincibilità nasconde il vuoto. Essa ha potuto, nel corso del dibattito tra Anselmo e Gaunilone, consolidare le sue strategie dimostrative, ma le sue esigenze restano le stesse che turbano Anselmo. Infatti, sotto la prova, si cela la preoccupazione circa un’esperienza di Dio che rischia di contrarsi nel momento in cui deve decidersi preliminarmente rispetto all’alternativa esiste o non esiste. Il Dio della fede è diventato lontanissimo dalla ragione e in tal modo la fede è diventata la crisi della ragione: quest’ultima nasce dalla fede per separazione, e la fede rappresenta per la ragione pura una perenne messa in discussione. Ciò che per la fede è certezza, per la ragione è dubbio e problema. Il Dio della fede è inaccessibile ad una teologia naturale come quella greca: la fede è il rimedio di questa distanza che tormenta il credente, ma la ragione non potrà che darsi da sé le prove di un proprio autonomo rapporto con lo stesso fondamento del credente. L’argomento si muove in questa tensione tra la certezza di un Dio nella fede e la mancanza di Dio avvertita dalla ragione che si è separata dalla fede. Il Dio che la ragione ha perduto lo può ritrovare solo dimostrandolo, cioè giustificandolo a partire da se stessa. Dunque la ragione, non la fede di Anselmo, ha bisogno dell’argomento. E per Anselmo e Gaunilone la ragione, non la fede, costituisce il discrimine dell’umano.

Si pone dunque un’alternativa tra fede e dubbio: poiché una volta che la fede ha sequestrato il rapporto con Dio, alla ragione non resta che conquistare una certezza per la fede inarrivabile. In tal modo però la fede come ha prodotto la ragione, così ha prodotto anche il dubbio. Ora la fede di Anselmo è sì turbata dal bisogno di comprendere, ma poi sa trasformare la propria inquietudine in bisogno di intelligenza. Per cui il dubbio resta affare della ragione, ma a partire dalla fede la quale non toglie la parola alla ragione ma gliela conferisce perché essa indaghi le ragioni della verità rivelata fin dove ciò è utile ad illuminare con l’intelligenza l’adesione del credente.