Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia

Andrea Porcarelli
Il problema del destino dell'uomo nei miti greci dell’età arcaica *
[Vedi anche le voci: Anima, Destino, Dio, Dioniso, Morte, OrfeoPresocratici ]

Interrogarsi sul proprio destino fa parte delle prerogative insite nella natura umana, tanto è vero che non vi è cultura in cui gli uomini non si siano posti - in modo più o meno articolato - tale domanda. Dal punto di vista teoretico dobbiamo rilevare soprattutto come la diversità delle risposte costituisca uno stimolo potente ad approfondire ulteriormente la ricerca, per avvicinarsi sempre di più a quella verità filosofica a cui tutti giustamente aspiriamo; dal punto di vista storico è certamente interessante chiedersi come gli uomini - nelle varie epoche e nelle varie culture - si sono posti le domande sul proprio destino, in quali condizioni di vita si trovavano, quali influssi li abbiano eventualmente suggestionati e quali fonti abbiamo per sapere tutto questo.

Il nostro studio si colloca, prevalentemente
1) sul piano della ricostruzione storica delle risposte date, in una certa cultura (quella greca) e in un certo arco di tempo (quella che convenzionalmente si denomina età arcaica
2), alla domanda che ci sta a cuore (circa il destino dell'uomo). La nostra indagine, che in questa sede è centrata fondamentalmente sul mito e sulle credenze religiose greche, si svilupperà secondo due direttrici fondamentali:

a) l'asse cronologico, lungo il quale percorreremo un itinerario in senso diacronico che ci porterà ad incontrare alcuni "testimoni" significativi dell'evoluzione del nostro problema nella cultura greca, sicché cercheremo di collocare - sommariamente - ciascuno nel suo tempo e in rapporto agli altri;

b) l'asse teoretico-problematico che incrocia quello cronologico e - in ogni epoca - ci porterà ad "interrogare" i testimoni di cui sopra alla luce di domande ben precise che, per praticità, distingueremo sempre in due aree problematiche principali:

- il problema del destino inteso, in senso globale, come fato, a cui tutto (il cosmo, gli uomini e gli dèi) è in qualche modo soggetto e in cui si inserisce il destino degli uomini in questa vita,

- il problema della sorte individuale di ciascun uomo dopo la morte.

L'interesse che anima chi scrive è di carattere prettamente filosofico, così come sono virtualmente "filosofiche" le domande che sostanziano l'asse teoretico-problematico, ma la nostra attenzione si appunterà inizialmente sul mito, non solo perché tradizionalmente è costume presentarne fugacemente alcuni tratti essenziali prima di passare alle riflessioni più propriamente filosofiche, ma anche perché se si vuole cogliere la pregnanza significativa di alcune problematiche che i filosofi affronteranno bisogna riuscire ad inquadrarle in quella cultura greca, in cui i filosofi operano e da cui traggono le domande a cui il logos tenterà di dare risposta.

 

Il destino dell'uomo nei miti omerico-esiodei

I miti omerico-esiodei costituiscono innanzitutto (ma non esclusivamente) una "riserva di modelli" educativi 3, "eternati" 4 dall'espressione artistica in cui furono trasmessi, che contengono l'insieme dei valori e degli ideali aristocratici, imperniati - sostanzialmente - attorno all'ideale dell'areté, del "valore" a cui ogni uomo aspira e di cui l'"onore" costituisce il necessario pubblico riconoscimento, sia nel corso della vita degli eroi, sia dopo la loro morte5. Per questo prendiamo le mosse dall'analisi - seppur sommaria - dell'epos omerico-esiodeo: perché la cultura greca stessa, fin dai suoi albori, ha attribuito all'epos un posto privilegiato all'interno del panorama letterario, quale testimone e custode dei valori tradizionali della società aristocratica dell'età arcaica.

Il cosmo si presenta come un insieme strutturato e gerarchico, dove ogni cosa ha il suo posto e ogni evento la sua causa. L'arte della motivazione è assai sviluppata fin dai poemi omerici ed esiodei.

L'immagine dell'uomo è abbastanza complessa: in Omero, per esempio, non appare un "centro unificatore" del singolo individuo umano, ma l'uomo sembra presentarsi "frammentato" 6 nelle sue molteplici singole azioni o sentimenti. Schematicamente potremmo distinguere:

a) una psyché "libera", che appare inattiva quando è attivo il corpo, risiede in una parte non specificata di esso, non sembra avere connessione con i vari aspetti fisici o psicologici della vita dell'uomo, si manifesta solo durante gli svenimenti o al momento della morte, quando lascia il corpo per non ritornarvi mai più;

b) varie "anime corporee", che conferiscono al corpo vita e coscienza:

- il thymos (lett. "animo", principio della vita e dei sentimenti), stimola l'uomo ad agire ed è sede delle emozioni,

- il menos (lett. "potenza", "forza", "vigore", "coraggio", "furore") è un impulso più momentaneo, orientato ad attività specifiche,

- il nous (lett. "mente", "intelligenza") indica la mente o un atto della mente (un pensiero o una volizione).

Punto di riferimento centrale per l'uomo omerico è indubbiamente la sua areté7, che si identifica con l'ideale aristocratico dell'eroe guerriero, a cui si connette inscindibilmente l'idea dell'onore (pubblico riconoscimento8 dell'areté, espresso attraverso la lode o il biasimo) e che si amplia (specialmente nell'Odissea), includendo la saggezza di vita e l'astuzia, il senno inventivo e pratico che consente di trionfare sulle molteplici insidie.

 

Il "fato" a cui tutto è sottoposto

La lettura dei testi letterari degli autori dell'età arcaica lasciano in chi vi si accosta un meraviglioso senso di ordine: tutto si inquadra in un mirabile cosmo ordinato, in cui entrano - seppur a diverso titolo - uomini e dèi e in cui ogni cosa ha il suo posto. Le riflessioni sul destino individuale dell'uomo vanno dunque collocate sullo sfondo di questo ordine divino che è stolto ed empio infrangere; in questa ottica l'uomo si interroga sul suo "destino".

 

L'"esperienza" del destino

I termini omerici per designare il destino di ciascun uomo risalgono etimologicamente alla radice smart, da cui deriva anche il termine moira che in Omero designa sia la "parte" che ciascuno riceve al momento della divisione del bottino, sia la "parte" che tocca a ciascuno per quanto riguarda gli accadimenti della vita 9; anche il termine daimon (a cui si lega eudaimonia 10, che traduciamo con "felicità") - con ogni probabilità - ha il significato etimologico di "spartitore", ossia l'equivalente personificato della moira. Progressivamente il termine moira passa a indicare il generale contesto degli accadimenti e si trasforma nel Fato signore di tutto.

Probabilmente il punto di partenza di questa concezione è l'"esperienza" dell'infrangersi dei sogni umani contro qualcosa di più forte di noi: l'uomo vorrebbe essere artefice del proprio destino, ma non ci riesce e - conseguentemente - si forma l'idea di un destino inflessibile 11, superiore ai suoi sogni e alle sue aspirazioni, di cui a lui tocca solo una "parte" ben determinata; come nota amaramente Ulisse in un brano che ci offre uno spaccato significativo della visione generale del destino dell’uomo per la mentalità omerica:

«nulla nutre la terra più meschino dell'uomo, fra tutto ciò che respira e cammina sopra la terra.
Pure mai pensa che un giorno potrà vincerlo un male, fin che gli dèi gli dàn forza e le ginocchia son agili;
quando, poi, lutti gli dèi beati gli dànno, anche questi sopporta, sia pure a malgrado, con cuore costante:
perché così è la mente degli uomini sopra la terra, come l'ispira di giorno il padre dei numi e degli uomini.
Anch'io una volta dovevo tra gli uomini esser beato, ma poi molti eccessi commisi, cedendo alla violenza e al potere, e fidando nel padre mio e nei fratelli. Ah no! mai uomo dovrebb'essere ingiusto,
ma in silenzio tenersi il dono dei numi, quello che dànno» 12.

Ancora più icastiche appaiono le parole pronunciate da Glauco, nell’Iliade, con una freschezza che sarà fonte di ispirazione per molti:

«Come stirpi di foglie, così le stirpi degli uomini; le foglie, alcune ne getta il vento a terra, altre la selva
fiorente le nutre al tempo di primavera; così le stirpi degli uomini: nasce una, l'altra si dilegua» 13.

Non è facile trarre un generale insegnamento circa il "senso" del destino da questi e altri simili brani. Da un lato appare evidente il carattere triste delle varie espressioni, anche se dobbiamo tenere presente che, per lo più, queste parole appaiono in un contesto consolatorio 14, a fronte dell'evocazione di eventi effettivamente tristi e in sé degni di pianto. Con tutto questo sarebbe forse avventato dire che l'uomo greco in quanto tale, sic et simpliciter, viva in tono "pessimistico" l'esperienza della vita e le opinioni al riguardo sono abbastanza discordi, anche se determinate espressioni portano indubbiamente a pensare ad una visione piuttosto triste della vita:

«Primo, per i mortali non nascere è meglio di tutto; ma nati, quanto prima varcare le soglie dell'Ade» 15.

A tale visione globalmente "disincantata" della vita terrena i Greci reagiscono con un costante inno alla vita, alla gioia, alla capacità di gustare le gioie fugaci, proprio perché fuggiranno. Significativi sono alcuni passi del poeta Mimnermo:

«Godi la giovinezza! Viene ben presto la vecchiaia, che rende l'uomo brutto e inetto e gli rapisce la capacità di gioire del sole e della vita!». «Deh, senza malattie, deh, senza incresciosi pensieri, il destino di morte mi colga a sessant'anni» 16.

Possiamo giustapporre a queste parole di Mimenermo quelle di Solone che, da un lato parla della vita in un tono decisamente negativo 17, ma dall'altro indirizza a Mimnermo un'elegia in cui lo invita a rettificare il suo verso così:

«Se vuoi ancora badare a me, cancella codeste parole e non serbarmi rancore per aver io trovato qualche cosa di meglio che tu stesso, e ritocca i tuoi versi, o ionico usignolo, e canta così: Ottantenne possa la Moira mandarmi la morte»18.

Con questo vogliamo anticipare in parte una chiave di lettura di queste "due anime" che costantemente si compenetrano nella cultura greca arcaica a proposito del senso globale delle vicende della vita umana: da un lato è evidente l'impatto esistenziale dell'oggettivo infrangersi dei desideri umani contro le barriere di un "destino" che - alla lunga - ne frustrerà ogni impeto, ma dall'altro lato assistiamo al soggettivo, eroico, orgoglio virile di chi non accetta di lasciarsi travolgere dalle vicissitudini della vita ed è disposto a gustarne i pregi fino in fondo.

 

La credenza negli dèi e il "senso" del destino

Che gli dèi esistano, per i Greci, è un fatto intuitivo, intimamente legato all'esperienza che l'uomo fa della propria vita, con i suoi lati positivi e i suoi limiti, pienamente inserito nel contesto di un ordine naturale 19, caratterizzato nel suo complesso dall'omnipervasivo mistero della vita: «Che cosa è dunque il mondo divino degli Elleni? È il mondo nel suo contenuto essenziale, la totalità delle forze in esso operanti, è la vita contemplata in una molteplicità di eccelse, immortali figure» 20. A tale considerazione si aggiunga la riflessione di un altro grande studioso della grecità che osserva come la cultura greca arcaica attribuisse in forma eminente agli dèi quello che era il massimo dei valori umani (l'areté, congiunta all'onore che ne costituisce il pubblico riconoscimento), per cui «gli dèi d'Omero sono, per così dire, una società aristocratica dotata d'immortalità. L'essenza propria del culto divino greco e della pietà greca si esprimono nell'onore tributato alla divinità: esser pio significa "onorare il Divino". L'una e l'altra cosa, onorare gli dèi e gli uomini in ragione della loro aretè, è fatto umano primordiale» 21. Va precisato che non possiamo pretendere di trovare in Omero un quadro fedele e, soprattutto, esaustivo della religiosità greca arcaica, per almeno due ordini di motivi:

a) per motivi di carattere storico-genetico: i poemi omerici giungono alla formulazione in cui attualmente li conosciamo tra l'VIII e il VII sec. a.C., ma il materiale mitico che essi contengono (pur essendo stato certamente rielaborato in quell'epoca) è in parte preesistente ed affonda, probabilmente, le proprie radici nel lungo periodo del cosiddetto "medioevo ellenico", se non reca addirittura un'eco dell'antica pietà degli eroi di età micenea, in cui idealmente sono ambientati i poemi;

b) a motivo dei destinatari a cui paiono indirizzati i poemi: l'epos omerico, infatti, si propone come un'epopea "aristocratica" a diverso titolo (sono di nobile stirpe gli eroi protagonisti, si suppone che dovessero essere aristocratici i destinatari primari, pur non potendosi escludere una loro destinazione concomitante al canto dei rapsodi nelle piazze e nelle feste) e questo ha i suoi riflessi anche in campo religioso (per esempio non si fa alcun cenno alla dèa Demetra, il cui culto - sotto varie forme - era certamente diffuso, forse soprattutto tra gli strati popolari della cittadinanza, fin dall'età micenea).

Forse potremmo addirittura leggere la religiosità omerica come un tentativo consapevole di operare una "sublimazione" dell'insieme delle tradizioni religiose greche, per coglierne una sorta di aristìa: per far emergere il meglio di quanto le sue potenzialità racchiudevano, inquadrando le diverse tradizioni in uno sfondo sostanzialmente omogeneo e unitario (con un evidente progresso dall'Iliade all'Odissea) e dando risposte logiche e coerenti ad alcune delle domande che poteva porsi il lettore còlto ed esigente del mito. Lo stesso antropomorfismo degli dèi omerici (a differenza del carattere più marcatamente naturalistico e "impersonale" delle divinità micenee) potrebbe essere letto come un primo passo in questo cammino di progressiva sublimazione aristocratizzante del pantheon tradizionale ellenico.

Il quadro organico delle divinità greche si evolve ulteriormente, con Esiodo, verso un ordine sempre più logico e rigoroso: il poeta tracio si sente - potremmo dire - chiamato dalle muse a sbrogliare le contraddizioni religiose dei cantori, svolgendo una vera e propria opera di "teologo" 22. Nella Teogonia, per esempio, il percorso narrativo segue il filo genealogico, ma il disegno teologico sottostante è incentrato sulla ricerca eziologica delle motivazioni di un ordine cosmico mirabilmente evidente, che però non viene presentato come un "dato" originario o come effetto della volontà di Dio Creatore (o di un Demiurgo primordiale) come avviene nella tradizione religiosa ebraico-cristiana: «nella prospettiva greca il cosmo nella sua realtà materiale, visibile e nella sua realtà altra è il risultato di una genesis, di un processo generativo interno ad uan sostanziale entità primordiale, oscura, complessa, indefinibile, il Chaos, rispetto la quale né il cosmo né gli dei sono indipendenti. Anche gli dei vengono dopo, e sono così parte integrante di un’attualità cosmica della quale non sono responsabili se non in misura secondaria» 23. Di tale ordine cosmico Zeus sarebbe (dopo svariate vicissitudini) il custode sovrano. Zeus, per Esiodo (personalmente amareggiato per l'ingiustizia terrena e desideroso di una ricompensa ultraterrena), è anche il padre delle Moire e di Dike che si lagna presso di lui quando viene troppo disprezzata dagli uomini e, così, provoca il suo intervento (la punizione del colpevole):

«[Zeus] Per seconda poi sposò la splendida Temi, che fu madre dell'Ore, Eunomie, Dike e Eirene fiorente, che vegliano sull'opera degli uomini mortali; e le Moire, a cui grandissimo onore diede Zeus prudente, Cloto, Lachesi e Atropo, le quali concedono agli uomini mortali di avere il bene e il male» 24.

«O Perse, pòniti bene in mente queste cose e, dando retta alla giustizia, scòrdati della violenza. Agli uomini, infatti, il Cronide dettò questa legge: è proprio dei pesci, delle fiere, dei volanti uccelli divorarsi l'un l'altro, perché non esiste giustizia fra loro; ma agli uomini diede la giustizia, che è cosa di gran lunga migliore. Se uno, conoscendo la verità, la proclama, a lui Zeus dall'ampia pupilla darà la felicità; chi invece coscientemente giurerà il falso e renderà falsa testimonianza, ingannando la giustizia commetterà irreparabile crimine e lascia dopo di sé la progenie sempre più oscura, mentre fiorirà la discendenza dell'uomo che ha giurato il vero» 25.

La credenza nelle divinità olimpiche, vista in relazione al problema del destino dell'uomo, sembra porre la stessa questione da un diverso punto di vista, chiedendosi chi è l'autore della "partizione", colui che decreta il destino e distribuisce efficacemente i beni e i mali della vita (magari con la segreta speranza di poter influire sulle divinità "responsabili" di tale distribuzione). Più ancora dovremmo dire che «l'intrecciarsi degli dèi alle azioni e alle sofferenze umane costringe il poeta greco a veder sempre l'azione e la sorte dell'uomo nel suo valore assoluto, a inquadrarla sempre nella concatenazione universale e a commisurarla a supreme norme religiose e morali» 26.

Ciascuna delle divinità manifesta, per lo più, un duplice volto: quello positivo e dispensatore di beni, quello negativo per cui il dio dispensa mali e sciagure; basti per esempio pensare al dio Apollo, che dona agli uomini la luce del sole, la "luce" dell'ispirazione poetica, dei vaticinii, della saggezza ... ma scaglia anche i mortiferi dardi della peste che uccide. Bellissima e significativa è, a questo proposito, l'immagine dei "due vasi" che Achille afferma stiano sulla soglia di Zeus 27, nel tentativo di consolare Priamo che, piangente, è venuto nella sua tenda a domandare le spoglie di Ettore ucciso.

.Gli stessi dèi, peraltro, non vengono considerati dispensatori arbitrari, ma loro stessi dipendono da un Fato, da una Giustizia superiore che governa il loro intervenire nelle sorti dei mortali; nulla può fare - per esempio - il dio Apollo per Ettore (suo protetto) dopo che Zeus, gettate sulla bilancia le sorti degli eroi, ha preso atto del loro destino:

«Ma quando arrivarono la quarta volta alle fonti, allora Zeus, agganciò la bilancia d'oro, le due Chere di morte lunghi strazi vi pose, quella d'Achille e quella d'Ettore domatore di cavalli, la tenne sospesa pel mezzo: d'Ettore precipitò il giorno fatale e finì giù nell'Ade; l'abbandonò allora Apollo» 28.

Solo dopo il verdetto della bilancia di Zeus (si noti l'artifizio poetico per introdurre un elemento impersonale, "meccanico", al di sopra dell'arbitrio di divinità di cui forse - talora - pesa l'antropomorfismo) la dèa Atena può porre tutte quelle azioni che condurranno fatalmente alla morte di Ettore: incita Achille, inganna lo stesso Ettore (assumendo le sembianze di Deifobo), guida l'eroe acheo alla promessa vittoria. Solo a quel punto l'eroe troiano capisce che il suo "destino" è "segnato", ma neanche in quella circostanza egli viene immaginato come una sorta di "burattino" nelle mani del Fato; anzi è proprio nella morte gloriosa in battaglia, consapevolmente accettata, che si compie il fato dell'eroe:

«Ahi! Davvero gli dèi mi chiamano a morte. Credevo d'aver accanto il forte Deìfobo: ma è fra le mura, Atena m'ha teso un inganno. M'è accanto la mala morte, non è più lontana, non è evitabile ormai, e questo da tempo era caro a Zeus e al figlio arciero di Zeus, che tante volte m'han salvato benigni. Ormai m'ha raggiunto la Moira. Ebbene, non senza lotta, non senza gloria morrò, ma avendo compiuto qualcosa di grande, che anche i futuri lo sappiano» 29.

Se vogliamo approfondire i tratti esseniali del rapporto tra gli dèi e gli uomini dobbiamo aggiungere ancora alcune considerazioni. In primo luogo va rilevato che «non esiste una antropogonia ufficiale, un discorso di genesi come quello relativo agli dei» 30: le tradizioni circa l’origine degli uomini maschi sono svariate, si inseriscono nello stesso processo che ha portato alla formazione della Terra e del Cosmo a partire dal Chaos, hanno generalmente un carattere "locale" (gli uomini, per lo più, nascono dal "suolo" di una certa zona e sono capostipiti della stirpe autoctona), sottolineano indirettamente una certa "unità di stirpe" tra gli uomini (maschi) e gli dèi; per quanto riguarda l’origine della donna si afferma decisamente il mito di Pandora, narrato da Esiodo, in cui la donna è "dono degli dèi", ma si tratta di un dono che porta con sé tutti i mali.

In secondo luogo non si può non osservare che le divine figure costituiscono l'ipostatizzazione dell'ideale greco di felicità, in un quadro sostanzialmente pessimistico per cui questa - la felicità - parrebbe appannaggio esclusivo degli dèi, inesorabilmente negata agli uomini. Può essere interessante paragonare la condizione degli uomini a quella degli dèi:

Gli dèi

Gli uomini

sono immortali sono mortali (... dolore)
sono "più forti" la loro forza passa
sono eternamente belli la bellezza sfiorisce
sono beati «nessun uomo è felice, Carichi di fatica sono tutti i mortali sotto il sole» 31

Non si può non sottolineare il legame tra il carattere sostanzialmente "materiale" dei beni che rendono felice la vita degli dèi ed il carattere altrettanto materiale dei mali che rendono infelice la vita degli uomini, tanto che potremmo già trarre una prima conclusione: se la felicità consiste in beni materiali quali la salute (immortalità), il potere, la bellezza, il piacere, solo ipotetiche divinità che godano eternamente di tali beni possono essere dette "felici", mentre per l’uomo la felicità non può che essere un possesso passeggero, un attimo fugace da carpire nell’istante, a fronte di una visione della vita in cui non vi è spazio per una felicità duratura.

Si noti che l'esito pessimistico della religione pubblica greca circa il problema della felicità (si dirà anche che gli dèi sono "invidiosi" dell'uomo felice... e lo puniscono) è condizionato anche dall’idea di una duplice Ate 32: 1) talora gli uomini pagano il fio per delle colpe da loro commesse e "meritano" 33 un castigo che avrebbero potuto evitare; 2) talaltra gli uomini soffrono e basta, in forza dell'ineluttabilità di certe esperienze inscindibilmente connesse alla condizione umana come tale.

Il primo tipo di Ate ha molto spazio nella letteratura arcaica e sta ad indicare gli effetti delle azioni responsabili degli uomini, che - in ogni caso - non vengono sottratte ad una certa dimensione di "ineluttabilità". Infatti ad essa troviamo dedicato addirittura una sorta di piccolo "trattato" nel libro XIX dell'Iliade, quando Agamennone (dopo avere ascoltato il proposito di Achille che ha deciso di tralasciare la propria ira e tornare a combattere) cerca di "discolparsi" agli occhi degli Achei, attribuendo la "responsabilità" della propria condotta ad Ate, che acceca le menti di uomini e dèi 34. Gli uomini, dunque, devono pagare per le colpe che commettono, anche se causa di queste colpe è un'entità divina (Ate, figlia di Zeus, che il padre stesso ha voluto confinare tra gli uomini); d'altra parte questo primo tipo di Ate non è proprio del tutto ineluttabile nelle sue conseguenze, perché da essa ci si può in qualche modo affrancare attraverso le Preghiere (anch'esse figlie di Zeus) che "rincorrono Ate (la Colpa)"; senza scampo è invece l'Ate di chi rifuta di accogliere queste figlie di Zeus 35. Ancora più emblematico, rispetto a questo tema dell'"Ate colpevole", è il discorso con cui Zeus apre il consiglio degli dèi nel libro I dell'Odissea:

«Ah quante colpe fanno i mortali agli dèi! Da noi dicon essi che vengono i mali, ma invece pei loro folli delitti contro il dovuto han dolori. Così ora Egisto contro il dovuto si prese la donna legittima dell'Atride e lui massacrò al suo ritorno, sapendo l'abisso di morte. Perché noi l'avvertimmo, mandando Ermete occhio acuto, argheifonte, che non l'uccidesse, non ne agognasse la donna: vendetta verrebbe da Oreste Atride
quando, cresciuto, sentisse la nostalgia della patria. Così parlò Ermete, ma il cuore d'Egisto non persuase col savio consiglio; ora tutto ha pagato!» 36.

Per cogliere il senso del secondo tipo di Ate è bene ricordare il fatto che i beni più "divini" (come appare dallo schema sopra delineato) sono identificati con beni esteriori o corporei che appartengono agli uomini in modo fugace e passeggero:

«Noi mortali, buoni e cattivi, pensiamo che conseguiremo quanto desideriamo, sino a che sopraggiunge la sventura, e allora ci lamentiamo. L'infermo spera di diventar sano; il povero ricco. Ognuno cerca il danaro e il guadagno, ognuno per altra via, da mercante o marinaro, da contadino, da operaio, da cantore o indovino. Ma anche questi non può stornare la sventura imminente, pur prevedendola» 37.

A questo secondo tipo di Ate si collega il tema dello jqonos, l'invidia, degli dèi che "puniscono" con amare sventure l'uomo che dovesse sperimentare una sorte troppo felice.

Altri spunti di straordinario interesse si possono trovare in Esiodo, la cui concezione della vita e della felicità è stata variamente interpretata, ma in cui il mito delle cinque età del mondo 38 è certamente un punto di riferimento per poter parlare del senso globale della vita e della felicità per l'uomo greco dell'età arcaica. Il mito di Prometeo, narrato da Esiodo 39, sembra congiungere i due tipi di Ate sopra citati, in rapporto al problema generale del senso della vita e della felicità umana: Prometeo, con l'astuzia, ruba per gli uomini il divino fuoco di Zeus, ma questi "bilancia" gli effetti del furto creando la donna che farà piovere sugli uomini ogni sorta di guai. Nelle Opere e i giorni il poeta torna su questo tema e lo approfondisce con maggior dovizia di particolari; Pandora, infatti, dotata dagli dèi di ogni attrattiva, apre - spinta dalla curiosità - il vaso dove la benevolenza di Zeus aveva chiuso tutti gli affanni e i dolori (senza i quali gli uomini conducevano una vita simile a quella degli dèi): da allora in poi l'uomo è esposto agli assalti di ogni sventura, mentre gli dèi ne restano immuni 40.

Resta agli uomini la speranza, non nel senso di una impossibile aspettativa di una vita "divina" qui sulla terra, ma nell'attiva e pugnace attesa di beni determinati che l'uomo può impegnarsi ad avere. Il lavoro onorato, che imperla di onesto sudore la fronte, consente all'uomo di costruirsi una dignità che lo protegge dalla condizione di bisogno e povertà in cui Zeus ha voluto gettarlo: questa condizione - dal punto di vista di Esiodo - non è dunque un male per l'umanità, ma si risolve in un bene perché consente all'uomo (mediante il lavoro) di gustare le vere gioie che egli stesso può conquistarsi (al pari delle azioni gloriose che costituivano l'essenza stessa dell'eroe omerico).

Con tutto questo l'ideale umano della grecità arcaica non è quello di un remissivo e malinconico piagnone, vano trastullo nelle mani del destino: così come l'uomo greco non si fa illusioni circa la propria "vocazione" all'infelicità, allo stesso modo l'ideale che gli si prospetta (specialmente in Omero) è quello di resistere con animo virile alle vicissitudini 41 della sorte che comunque arriveranno. L'indole guerriera dell'eroe omerico diventa dunque metafora di vita: così come il vero guerriero attende "a piè fermo" l'incalzare del nemico, pur sapendo (e senza coltivare nel cuore false illusioni) che non sarà un incontro gioioso e potrà uscirne ferito o anche ucciso, allo stesso modo l'uomo greco dell'epos omerico deve attendere "con animo paziente" ciò che il Fato ha preparato per lui, senza perdersi d'animo e senza coltivare nel cuore inutili e fallaci illusioni. In continuità con questo spirito guerriero si pone l'ideale cantato dal poeta beota Esiodo, grazie al quale apprendiamo che «non solo la lotta dell'eroe cavalleresco con l'avversario che l'osteggia in campo, ma anche la lotta silenziosa e tenace del alvoratore con la dura terra e con gli elementi ha il suo eroismo e promuove qualità di valore eterno per la formazione dell'uomo» 42.

Analogo, anche se di segno opposto, è l'atteggiamento di chi si sottrae al peso dell'esistenza rifugiandosi nell'effimero e fugace "attimo" del piacere momentaneo: punto di partenza è la convinzione (disincantata) che il destino dell'uomo non può portare una felicità duratura, dunque tanto vale gustare "hic et nunc" le gioie che la vita ci offre di giorno in giorno.

 

L'anima umana e il suo destino dopo la morte

Il destino dell'uomo dopo la morte riguarda esclusivamente la psyché (thymos, menos, nous cessano di esistere) e viene descritto in modi diversi e contrastanti.

In generale l'uomo omerico non ha una visione ottimistica della sua sorte futura nel regno dei morti. Si pensi, ad esempio, alle parole con cui l'ombra di Achille risponde ad Ulisse (che l'aveva evocata) mentre questi ne tesseva gli elogi:

«"... Ma di te, Achille, nessun eroe, né prima, né poi, più felice; prima da vivo t'onoravamo come gli dèi noi Argivi, e adesso tu signoreggi tra i morti, quaggiù; perciò d'esser morto non t'affliggere, Achille". Io dicevo così: e subito rispondendomi disse: "Non lodarmi la morte, splendido Odisseo. Vorrei esser bifolco, servire un padrone, un diseredato, che non avesse ricchezza, piuttosto che dominare su tutte l'ombre consunte"» 43.

Per quanto riguarda la vita che tali ombre trascorrono nell'Ade notiamo una certa ambivalenza dei testi che ne parlano. Talora le anime dei morti vengono descritte in atteggiamenti che ricalcano le azioni fisiche dell'uomo vivente, come parlare e muoversi, anche se le loro funzioni non sono così "autonome" come negli esseri viventi. Più spesso, però, si sottolinea il carattere umbratile ed evanescente delle anime dei detunti; le anime evocate da Odisseo sulle rive dell'Oceano, per esempio, devono bere il sangue delle vittime sgozzate, per poter acquisire coscienza e dire all'eroe greco ciò che egli vuole sapere da loro. Il vate Tiresia, dopo avere bevuto del sangue e profetizzato i rischi che Odisseo avrebbe dovuto affrontare sulla via del ritorno, gli spiega esplicitamente 44 questa loro situazione nell'oltretomba e la stessa madre dell'eroe non lo "riconosce" se non dopo avere bevuto il sangue; di struggente bellezza sono i versi in cui si narra del vano tentativo da parte di Odisseo di abbracciare l'ombra della madre morta:

«Così parlava: e io volevo - e in cuore l'andavo agitando - stringere l'anima della madre mia morta. E mi slanciai tre volte, il cuore mi obbligava ad abbracciarla; tre volte dalle mie mani, all'ombra simile eo al sogno, volò via: strazio acuto mi scese più in fondo, e a lei rivolto parole fugaci dicevo: "Madre mia, perché fuggi mentre voglio abbracciarti, che anche nell'Ade, buttandoci al collo le braccia, tutti e due ci saziamo di gelido pianto? o questo è un fantasma (eidolon) che la lucente Persefone manda perché io soffra e singhiozzi di più?"
Così dicevo e subito mi rispondeva la madre sovrana: "Ahi figlio mio, fra gli uomini tutti il più misero... non t'inganna Persefione figlia di Zeus; questa è la sorte degli uomini, quando uno muore: i nervi non reggono più l'ossa e la carne, ma la forza gagliarda del fuoco fiammante li annienta, dopo che l'ossa bianche ha lasciato la vita; e l'anima (psyché), come un sogno fuggendone, vaga volando"» 45.

Anche Esiodo ci offre una descrizione cupa e tenebrosa dell'Ade, sottolineando amaramente come da quel luogo tetro non si possa fare ritorno:

«Lì davanti, del dio degli inferi la casa sonora, del possente Ade e della terribile Persefoneia, s'inalza, e dinanzi un cane terribile vi fa custodia, spietato, e possiede un'astuzia crudele: a chi entra con la coda fa festa e con gli orecchi ad un tempo, ma dopo non lascia uscire, anzi, spiando divora chiunque egli sorprende che esce fuori dalla porta del possente Ade e della terribile Persefoneia» 46.

In generale dobbiamo dire che l'anima dei morti sembra influenzata dall'immagine del defunto presente nella memoria dei vivi, dalle circostanze della morte 47, dalla condizione del cadavere 48. «Queste idee non furono mai completamente ordinate in modo sistematico e potevano coesistere nel contesto di una medesima descrizione» 49, come appare nel citato episodio del dialogo di Achille e Patroclo, che si apre con un normale colloquio (in cui l'anima si comporta come l'uomo di un tempo) e si chiude con una scomparsa dell'ombra evanescente che "strepita" e appare persino incapace di parlare. Probabilmente pesa su tale visione il fatto che, subito dopo la morte di una persona amica, il ricordo di questa è vivissimo nella mente di chi lo ha conosciuto, mentre col tempo tale ricordo si affievolisce, i tratti più personali impallidiscono e l'immaginazione la fa diventare semplicemente un membro del vasto mondo delle anime defunte che, non a caso - in Omero -, si muovono "a sciami".

All'Ade oscuro e tenebroso, da cui non si torna indietro, però, dobbiamo affiancare un'altra ipotesi (oserei dire "aristocratica") di destino oltremondano, riservata a pochi eletti, le anime di alcuni eroi come Menelao che, nell'Odissea 50, viene collocato nei Campi Elisi. Si tratta, però, di un privilegio che non spetta agli uomini "per natura" (la loro sorte, altresì, sarebbe quella di andare nell'Ade), ma che viene loro conferito dagli dèi o a motivo di una "parentela" o, talora, come premio per una vita eroica e rispettosa degli dèi; anche se questa non dev'essere presa come una "norma" solida, visto che Achille (l'eroe omerico per eccellenza) viene presentato come un'ombra inquieta che si aggira per l'Ade, rimpiangendo la fulgida vita terrena.
Esiodo 51 fa sopravvivere alla morte (nello "status" di demoni, dispensatori di buona o cattiva sorte) gli uomini dell'età dell'oro e dell'argento, mentre agli eroi - per grazia di Zeus - viene preparata una dimora ai confini del mondo (le Isole dei Beati) dove vivono una vita senza dolori 52, ma senza più nulla potere rispetto al mondo dei vivi. Sulla sorte della generazione attuale (quella dell'"età del ferro) Esiodo non esprime nulla di buono: solo dolori, affanni e ingiustizie senza rimedio la attendono; la possibilità di "scavalcare" l'abisso che separa gli dèi dagli uomini rimane dunque poco più che un'ipotesi teorica, che persino il mito non osa riservare che a pochi fortunati.

 

Natura e destino dell'uomo nei culti misterici

Il fenomeno dei culti misterici è abbastanza generale nella storia e nella fenomenologia religiosa: in origine si può pensare un insieme di riti iniziatici (pubblicamente e socialmente riconosciuti) segnanti il passaggio dalla pubertà all'età adulta. Le peculiari condizioni storico-culturali della grecia e il progressivo disattendimento di alcune aspettative da parte della religione pubblica greca ha probabilmente dato ai culti misterici di quella terra una connotazione particolare.

Può essere interessante notare la significativa concomitanza cronologica (nel VI sec. a.C.) tra le due distinte forme di "critica" alla religiosità "ufficiale": da un lato abbiamo il sorgere di quella riflessione filosofica che (come vedremo) punterà quasi subito le armi del proprio logos razionalistico e moralistico contro l'antropomorfismo della religione omerico-esiodea; dall'altro lato notiamo il sorgere o il prendere consistenza storica di movimenti dal sapore misticheggiante, che criticano la religione ufficiale sul versante delle esigenze esistenziali (ci riferiamo ai culti misterici, in parte preesistenti - come nel caso dei misteri Eleusini -, ma relegati ai margini della cultura religiosa dello stato, in parte sorgenti proprio in quel periodo - come, probabilmente, nel caso dei misteri orfici). Si tratta di un lento ma progressivo processo di sgretolamento dell'antica religiosità ellenica, che sarà fonte di conflitti interiori fin dall'età classica (si pensi, ad esempio, a Socrate e ai tragediografi) e giungerà a piena maturazione in età ellenistica.

L'esito pessimistico, dal punto di vista esistenziale, della religione pubblica greca lasciava, probabilmente, un senso di insoddisfazione in molti uomini dell'Ellade ed apriva le porte ad una visione complementare di ben altro sapore: «La fortuna dei mortali è instabile come il giorno; e così l'animo umano non deve tender troppo in alto. Ma il bisogno umano di felicità trova una via di scampo che da questa tragica costatazione penetra nel suo mondo interiore, sia nel rapimento dell'ebbrezza dionisiaca, che si palesa anche in ciò complemento della misura e del rigore apollinei, sia nella credenza orfica che l'anima sia la parte migliore dell'uomo e che sia destinata a una sorte più alta e più pura. Se lo sguardo freddamente pacato, che la mente indagante il vero ficca nel fondo della natura, presenta appunto allora all'uomo lo spettacolo del divenire e perire senza posa, se altro non gli mostra che l'impero d'una legge universale incurante dell'uomo e della sua meschina esistenza, la quale con la sua ferrea "giustizia" calpesta senz'altro la nostra effimera felicità, nel cuore dell'uomo si desta quella forza interiore che vi si contrappone: la fede nella propria destinazione divina. L'anima, ciò che non può esser còlto in noi né reso tangibile da alcuna conoscenza naturale, si afferma un'intrusa in questo mondo inospitale e cerca una patria eterna» 53.

Le stesse divinità della religione misterica assumono connotati in parte differenti da quelli delle divinità olimpiche. Il dio dei misteri è un "dio in vicenda", «caratterizzato da pathe ("dolori"), del tutto estranei agli impassibili dei d’Olimpo; - pathe che assumono forma di destini di pertinenza umana (fughe, uccisioni, smembramenti, subìte omofagie), ma questi destini trascendono per riferirsi, appunto, a dei, sia pure mistici e in vicenda. Dunque, per così dire, una struttura "calda", ben diversa dalla fredda e inattingibile trascendenza degli dei olimpici, che sono nati ma sono immortali. In questa struttura calda le vicende del dio mistico possono aprire la strada a un mutarsi di sorti ed esperienze umane (collettive o individuali), a una intensificazione e garanzia della vita, a una consolazione fatta di "buone speranze"» 54.

 

I misteri eleusini

Il culto della dèa Madre è pre-ellenico e affonda le proprie radici in epoche antichissime, con la sua ellenizzazione la madre terra preellenica viene sostituita dalla greca Demetra, la cui figlia Kore, rapita dal signore del mondo sotterraneo, deve trascorrere presso di lui un terzo dell'anno: non è difficile osservare come in questo culto si colleghino in un'unica intuizione e si intreccino tra loro il mistero dei cicli delle stagioni (la natura "muore" in autunno per "rinascere" in Primavera 55) e quello della speranza dell'uomo in una vita ultraterrena. Fin dal VII secolo a.C. l'iniziazione 56 ai misteri di Eleusi diviene, per l'uomo comune, uno dei mezzi per partecipare alla beatitudine propria degli eroi, ingraziandosi il favore di Core, figlia di Demetra e signora del regno dei morti, come si intuisce leggendo alcuni passaggi dell'Inno a Demetra, che sembra evocare una sorta di "reminiscenza liturgica" delle assicurazioni sulla felicità nell'aldilà offerte agli iniziati di Eleusi:

«... e Demetra a tutti mostrò i riti misterici, a Trittolemo e a Polisseno, e inoltre a Diocle, i riti santi, che non si possono trasgredire né apprendere né proferire: difatti una grande attonita atterrita reverenza per gli dèi impedisce la voce. Felice colui - tra gli uomini viventi sulla terra - che ha visto queste cose: chi invece non è stato iniziato ai sacri riti, chi non ha avuto questa sorte non avrà mai un uguale destino, da morto, nelle umide tenebre marcescenti di laggiù» 57.

Sostanzialmente analoghe e dello stesso tenore sono le testimonianze che possiamo trovare in Pindaro 58, Sofocle e Aristofane, dove si sottolinea la promessa di un destino felice dopo la morte, per chi ha contemplato i sacri misteri ed ha vissuto una "vita religiosa":

«Avanziamo sui prati fioriti, dove abbondano le rose, giocando alla nostra maniera, la più vicina alle belle danze, sotto la guida delle Moire felici. Per noi soltanto è gioioso il sole e il lume delle torce, per tutti noi che siamo iniziati e abbiamo condotto una vita religiosa verso gli stranieri e i concittadini» 59.

Si noti, in tutti i testi citati, il carattere "elitario" delle attese di felicità ultramondana, in nome delle quali la stessa morte viene assimilata 60 ad un rito di "passaggio", ad una iniziazione, ma solo gli iniziati possono aspirare a tale felicità, per tutti gli altri resta sempre lo spettro impietoso del tetro Ade omerico:

«I Greci più antichi infatti consideravano i misteri di Eleusi tanto superiori in onore a tutti gli atti che riguardano la religione, quanto gli dèi sono superiori agli eroi» 61.

Il senso profondo dei misteri eleusini si può collocare, in un certo modo, sulla "linea di confine" tra la mentalità omerico-esiodea e quella degli altri culti misterici posteriori: la felicità è monopolio degli dèi, tanto durante la vita come dopo la morte; Omero ed Esiodo fanno capire che una sorte felice ultramondana costituisce una sorta di "eccezione alla regola", che gli dèi beati possono liberamente donare a chi vogliono, ma si tratta di una condizione rara e difficile, a cui solo pochi eroi particolarmente valorosi possono accedere. L'iniziato di Eleusi, da un lato, sembra convinto che la felicità ultraterrena sia comunque un dono degli dèi, ma è certo, dall'altro lato, che per accedere a tale condizione non c'è bisogno né di gesta eroiche praticamente inaccessibili all'uomo, né di godere del particolare favore di qualche divinità imprevedibile: è sufficiente partecipare all'iniziazione di Eleusi che viene considerata un "atto religioso" di qualità superiore, tale da "garantire" gioie eterne dopo la morte.

Col tempo tale concezione si evolve e si arricchisce di requisiti etici e, virtualmente, metafisici: se solo gli dèi possono aspirare alla felicità, allora l'unica speranza, per l'uomo, sarebbe di individuare dentro di sé qualcosa di "divino".

 

I misteri dionisiaci

La venerazione di Dioniso è attestata in Grecia fin dall'età micenea (probabilmente come divinità della vegetazione e del "risveglio" primaverile), ma il culto di questa divinità nella forma orgiastica che conosciamo è, verosimilmente, di origine tracia (si sarebbe dunque sovrapposto ad una diversa venerazione preesistente) e inizialmente trovò non pochi ostacoli nella sua diffusione ad Atene, per l'opposizione dei "conservatori", in un certo senso motivata da alcune valenze sociali potenzialmente eversive di una certa situazione quotidiana 62. Verso la fine del VII sec. e l'inizio del VI sec. a.C. Periandro, Tiranno di Corinto, Clistene, Tiranno di Sicione e Pisistrato, Tiranno di Atene, decisero di approvare tale culto e introdussero feste ufficiali 63 in onore di Dioniso (che trova così il suo "posto" tra gli dèi dell'Olimpo, miticamente espresso dall'episodio della mite dea Estia, protettrice dei focolari domestici, che gli cede il suo posto alla mensa degli dèi). In età classica tali culti si intrecciano con quelli orfici, da cui mutuano alcune caratteristiche peculiari. All'inizio del II sec. a.C. i riti dionisiaci penetrano in Italia con il loro carattere orgiastico, tanto che il senato romano, nel 186 a.C, proibisce di celebrare i Baccanali.

I culti dionisiaci mirano a sollecitare, attraverso riti orgiastici (a cui, progressivamente, si aggiunge 64 l'uso del vino, di cui Dioniso diventa il "dio particolare"), una sorta di "divina follia" che, attraverso l'esperienza di uno stato allucinatorio, conduca a una sorta di "estasi contemplativa", in cui l'iniziato "vede" ciò che altri non vedono: «lo stato del posseduto da Dioniso, ossia l'immagine del dio stesso nell'uomo, non è quello di un'estenuazione soporosa, di una perdita totale della coscienza, e neppure di una gesticolazione animalesca, bensì quello della follia, cioè uno stato della coscienza che si contrappone a quello "normale", quotidiano. Talora il risultato di questa mania è una visione, proprio come l'apice della iniziazione di Eleusi è dato dall'epopteia. Dice infatti Fione: "i posseduti dalla frenesia dionisiaca e coribantica giungono nell'astasi sino a vedere l'oggetto bramato"» 65. Conclusione cruenta del rito è la consumazione di un "pasto rituale" (commemorante il "pasto titanico") in cui le Menadi divorano vivo e crudo un puledro (che, probabilmente, sostituisce un rituale più antico che prevedeva l'uso di un fanciullo).

«Beato colui che ha un buon demone e conoscendo le iniziazioni degli dèi vive santamente e introduce la sua anima nella schiera dionisiaca, infuriando sulle montagne con sante purificazioni ... e incoronato d'edera onora Dioniso» 66.

«Ma questo dio è un divinatore: difatti ciò che è frenetico, che appare delirante, è molto capace di divinare. Quando invero il dio entra possente nel corpo, fa dire il futuro a coloro che infuriano» 67.

La connessione tra pratiche orgiastiche e "manìa" divinatoria risulta dunque strettissima, come si intuisce leggendo le parole che Euripide mette in bocca a Penteo, sacrilego denigratore dei riti delle baccanti (che egli dipinge come folli animate da voglie libidinose):

«... si appiattano una per una nei luoghi solitari e assecondano le voglie dei maschi, con il pretesto che si tratta di menadi sacrificanti, mentre esse antepongono Afrodite a Bacco. (...) E dicono che sia giunto uno straniero, mago incantatore, dalla terra di Lidia, fragrante nelle chiome di riccioli biondi, con le grazie brune - color vino - di Afrodite nei due occhi, il quale passa i giorni e le notti assieme alle ragazze, distendendo innanzi a loro iniziazioni di gioia. E attraversando tutta la città scovate lo straniero dalle forme femminili, che porta una nuova malattia nelle donne e oltraggia i matrimoni. E io credo davvero che ora esse, come uccelli, entro i cespugli si stringano nell'amore, serrate dalle trappole più piacevoli» 68.

Il carattere orgiastico dei riti dionisiaci risulta per lo più legato all’aspetto divinatorio 69 e financo al potere di guarigione che forse è immagine della liberazione definitiva dalle malattie dopo la morte. Questo culto esprime dunque, con forza ancora maggiore di quello eleusino, la vivacità di questa istanza che pervade la religiosità greca di età aracaica: l’uomo desidera sfuggire al destino infelice di questa vita, il che non appare possibile entro i confini temporali della vita terrena, ma può profilarsi come possibilità se ci collochiamo oltre tali confini, cioè dopo la morte. A questa aspirazione ineliminabile dal cuore dell’uomo il culto misterico offre il supporto di una "certezza" che viene dalla "visione" indotta con le varie pratiche rituali e mirante ad "anticipare" l’esperienza della gioia di chi ha conseguito la liberazione dagli affanni di questa vita.

 

L'orfismo

I primi documenti sull'Orfismo risalgono al VI sec. a.C. e dal V compaiono allusioni alla sua discesa agli Inferi, in età ellenistica l'Orfismo trova fertile terreno nell'Egitto tolemaico, dove si incontra con il culto di Osiride. Il movimento ebbe una rapida diffusione, il che attesta 70 come il verbo salvifico in esso contenuto giungesse in un terreno particolarmente fertile, probabilmente a motivo della diffusa scontentezza nei confronti del carattere impersonale e degli esiti sostanzialmente pessimistici della religione pubblica.

Orfeo, nella mitologia greca, è il poeta tracio (anteriore a Omero, il che gli consentirebbe di vantare una certa "superiorità"), figlio del re Eagro e della Musa Calliope, che con la dolcezza della sua musica e del suo canto riusciva ad ammansire le belve, commuovere i sassi, far danzare le piante. Lo troviamo con gli Argonauti alla conquista del vello d'oro, poi, sposata Euridice, si stabilì presso i Ciconi (in Tracia). Un giorno Euridice, mentre fuggiva dal dio-pastore Aristeo che tentava di usarle violenza, incespicò su un serpente e morì per il suo morso. Orfeo, coraggiosamente, discese nell'Ade, con la forza della sua musica incantò Caronte, il cane Cerbero, i tre giudici dei morti, fece cessare temporaneamente le pene dei defunti, placò il duoro cuore di Ade, tanto da indurlo a restituire Euridice al mondo dei vivi ... a Patto che Orfeo non si volgesse a guardarla finché essa non fosse giunta alla luce del sole. Euridice seguì Orfeo su per l'oscura voragine, guidata dal suono della sua lira, ma, al sorgere del sole, egli si volse indietro (per vedere se Euridice lo seguiva) e così la perdette per sempre. L'epilogo della vita di Orfeo viene curiosamente collegato al suo legame al dio Apollo, che egli aveva sostituito a Dioniso nei sacri riti: quando Dioniso invade la Tracia, sdegnato per non aver ricevuto il debito onore, istiga le Menadi a sbranare Orfeo.

I racconti relativi alla vita di questo mitico poeta tracio sottolineano, a nostro avviso, la funzione che la celebrazione dei misteri orfici doveva assolvere per quanti si accostavano ad essi: funzione dei misteri è quella di "trarre le anime fuori dall'Ade", intendendo l'Ade omerico, da cui non c'era ritorno, grazie alla magica potenza incantatrice della poesia (che simboleggia, in questo caso, gli hieroi logoi dei riti orfici), purché, però, non si osino infrangere i sacri rituali.

Per quanto concerne le dottrine orfiche possiamo dire che «L'antropogonia orfica è dualistica e le testimonianze antiche sono confermate dal papiro di Derveni, scoperto di recente. Tale testo si riferisce al mito dei Titani, che furono ridotti in cenere dal fulmine di Zeus per aver assassinato Dioniso. Da queste ceneri sorse la razza umana, composta di materia titantica e di anima pura, che proviene dalla razza beata degli dei immortali. Questa anima fu gettata sulla terra come una stella cadente: qui fu unita al corpo e divenne soggetta al destino. Di conseguenza l'attuale razza umana è portatrice di una doppia eredità, quella divina e quella titanica. (...) In contrasto con il pensiero omerico, rivolto ai piaceri terreni e poco interessato al mondo futuro, l'Orfismo professa, dunque, la credenza in una felice vita futura. Il seme della salvezza si trova nell'uomo, poiché la sua anima immortale è una parte della sostanza divina, e lo scopo dell'esistenza sulla terra è di pervenire ad una scelta definitva. La dottrina orfica della purificazione prevede, infatti, la reincarnazione delle anime. Sappiamo da Platone (Repubblica II 363 d) che gli orfici proponevano descrizioni terribili dei tormenti riservati alle anime colpevoli, condannate ad essere immerse in una pozza di fango» 71. In altri termini l’Orfismo può considerarsi come una "via regia" per lo sviluppo del dionisismo in senso più marcatamente "misteriosofico", tanto che gli elementi dottrinali vengono finalmente ad avere un rilievo paragonabile agli elementi rituali (che erano invece prevalenti nei pur tra loro diversi misteri dionisiaci ed eleusini).

Secondo una schematizzazione ormai classica 72, possiamo così riassumere gli elementi essenziali delle dottrine orfiche:

a) Nell'uomo alberga un principio divino, un demone, caduto in un corpo a causa di una misteriosa colpa originaria 73.

b) Questo demone, che preesisteva al corpo, è immortale, sopravvive al corpo 74 ed è destinato a reincarnarsi via via in corpi successivi attraverso una serie di rinascite per espiare la propria colpa; la condizione "incarnata" è una condizione triste e infelice:

«Della miserabile stirpe degli uomini lo stesso Orfeo dà un'espressione poetica in molti versi, di cui ecco una parte: fiere e uccelli e stirpi inutili di uomini mortali, ... pesi per la terra, immagini artificiose senza sapere ... nulla di nulla, né, quando il male si avvicina, abili ... a vederlo, né esperti a evitare proprio da lontanto la miseria, ... né accorti, quando il bene è presente, né rivolgersi a esso ... e impadronirsene, ma a casaccio ignoranti, imprevidenti» 75.

c) La vita orfica, con le sue pratiche di purificazione, è la sola che possa porre fine al ciclo delle reincarnazioni:

«Ma gli stessi sono i padri e i figli negli atrii, e le spose dignitose e le madri e le figlie: nascono gli uni dagli altri nel mutare delle generazioni. (...) Poiché l'anima degli uomini, secondo cicli di tempo, giunge in modo alterno tra gli animali, ora l'uno e ora l'altro; in un tempo un cavallo, in un altro diventa ... in un tempo poi una pecora e in un altro un uccello tremendo a vedersi; in un tempo ancora il corpo di un cane dal cupo latrato e stirpe di freddi serpenti che striscia sulla terra mirabile» 76.

«Orfeo ... tramandò inoltre a Greci e a barbari la venerazione per i sacri riti segreti, e si impegnò moltissimo, secondo ogni atto di culto, intorno alle iniziazioni e ai misteri e alle purificazioni e agli oracoli» 77.

«... la vita beata, lontana dalla peregrinazione del nascere, che presso Orfeo anche gli iniziati di Dioniso e di Core si vantano di raggiungere: desistere dal ciclo e prender fiato dalla miseria» 78.

d) Conseguentemente gli iniziati godono, dopo la morte, del meritato premio (la "liberazione" e il soggiorno nelle Isole dei Beati), mentre per gli altri vi è una punizione 79:

«ma godendo la luce del sole in notti sempre uguali e in giorni uguali, i nobili ricevono una vita meno travagliata, senza turbare la terra col vigore della loro mano, né l'acqua marina, per una vuota sussistenza; e invece - presso i favoriti degli dèi che godettero della fedeltà ai giuramenti - essi percorrono un tratto di vita senza lacrime, mentre gli altri sopportano una prova cui lo sguardo non regge. E quanti ebbero il coraggio di rimanere per tre volte nell'uno e nell'altro mondo, e di ritrarre del tutto l'anima da atti ingiusti, percorsero sino in fondo la strada di Zeus verso la torre di Crono, là le brezze oceanine soffiano intorno all'isola dei beati» 80.

Condizione speculativa implicita di tale concezione è una visione dualistica del rapporto tra anima (concepita come un demone di natura divina) e corpo ("carcere", "tomba", luogo di espiazione 81 dell'anima per una colpa misteriosa). Tale aspetto della dottrina orfica viene esplicitamente riferito da Platone, che lo riprende con ben altro vigore speculativo:

«Dicono alcuni che il corpo è sema (segno, tomba) dell'anima, quasi che ella vi sia sepolta durante la vita presente; e ancora, per il fatto che con esso l'anima semaìnei (significa ciò che semaìne (significhi), anche per questo è stato detto giustamente sema. Però mi sembra assai più probabile che questo nome lo abbiano posto i seguaci di Orfeo; come a dire che l'anima paghi la pena delle colpe che deve pagare, e perciò abbia intorno a sé, affinché sòzetai (si conservi, si salvi, sia custodita), questa cintura corporea a immagine di una prigione; e così il corpo, come il nome stesso significa, è sòma (custodia) dell'anima finché essa non abbia pagato compiutamente ciò che deve pagare. Né c'è bisogno di mutar niente, neppure una lettera» 82.

Ci preme precisare che alcuni autori cristiani ritengono la visione dualistica dei rapporti tra anima e corpo una sorta di motivo dominante dell'antropologia greca tout court (in modo da poter contrapporre alla dualistica, "pagana", visione dei Greci il dogma cristiano della Risurrezione, inconciliabile con essa), ma in realtà tale concezione urta con la visione tradizionale greca di una sintesi armoniosa di anima e corpo, emblematicamente espressa nell'ideale della kalokagathìa, tanto da portare alcuni a supporre 83 che il dualismo orfico-pitagorico potrebbe essere una dottrina "spuria", mutuata in forza di influssi esogeni (verosimilmente orientali).

La questione riveste, indubbiamente, un notevole interesse storiografico, ma in questa sede possiamo limitarci ad alcuni suggerimenti per un suo corretto inquadramenteo dal punto di vista teoretico: lo sfondo delle dottrine orfiche non è, in prima istanza, metafisico, ma esistenziale; è sul piano esistenziale che si pone il problema dell'insufficienza della religione tradizionale e si affaccia il desiderio di immortalità. Il dualismo (non metafisico, ma mitologico) della concezione orfica - peraltro - può essere visto come "conseguenza" di una sorta di "monismo materialistico" che, implicitamente, aveva animato la visione tradizionale dell'uomo e della felicità: i valori eccellenti della religione omerica, infatti, si collocavano tutti in una sfera immanente e materiale (potenza, forza, bellezza, vita, salute...) all'esito infausto di chi pone ogni attesa in queste cose si contrappone il verbo salvifico dei culti misterici. Si profila, in altri termini, l'idea che non tutte le tendenze interne all'uomo sono buone, giungendo (in prima approssimazione) ad identificare la fonte degli attuali mali nel corpo che, in tal modo, risulta in un certo senso svalutato.

Volendo trarre alcune conclusioni dall’analisi di alcuni dei principali elementi che costituiscono l’insieme delle credenze sul destino dell’uomo nel pensiero greco arcaico, possiamo tentare di sottolineare alcuni elementi essenziali. Innanzitutto si ha l’impressione che tali credenze prendano le mosse da una "esperienza" del destino (in questa vita) che cozza contro alcune spontanee esigenze dell’uomo in quanto essere vivente e senziente: al desiderio spontaneo di vita, salute, forza e piacere si oppongono numerosi fattori, a cui l’immaginario mitico attribuisce i caratteri di divinità a tratti beffarde, a tratti impotenti di rispetto alle suddette esigenze umane. L’invito ricorrente a godere nell’attimo fuggente di una gioia effimera non è altro che una disincantata presa di coscienza dell’impossibilità di pensare ad una felicità più duratura. Se poi ci interroghiamo sulla visione ellenica del destino ultraterreno dell’uomo ritroviamo una diversa ambivalenza che tende progressivamente ad assumere contorni sempre più netti: da un lato abbiamo (in Omero) la proiezione oltre la morte del disincantato pessimismo di cui sopra, per giunta senza nemmeno la possibilità di godere di quegli effimeri ma graditi attimi di gioia che sono concessi nella vita terrena (si pensi ad Achille); dall’altro lato però si nota il ricorrente tentativo di prospettare un esito di segno diverso al destino dell’uomo. La speranza di una sorta di gratuita "adozione" ad uno stato di vita felice da parte degli dèi (Menelao accolto nelle Isole Beate) trova espressione più compiuta nelle varie forme di culti misterici, in cui possiamo vedere una sorta di evoluzione di tale speranza: dai misteri Eleusini (che garantiscono tale adozione agli iniziati in quanto tali), a quelli dionisiaci che oltre a garantire un destino felice dopo il termine di questa vita offrono addirittura gli "strumenti" per averne una sorta di estatico "assaggio" preliminare in un contesto dal sapore divinatorio, fino ad arrivare ai misteri orfici, in cui si delinea (nell’orizzonte del mito) il fondamento teorico del diritto dell’uomo ad un destino felice: c’è nell’uomo qualcosa di divino che può essere progressivamente "risvegliato" e che consentirà di "liberarsi" dal ciclo delle reincarnazioni ed accedere ad un destino felice che all’uomo compete in forza della dignità della sua natura. Si tratta insomma di una parola di speranza, offerta agli uomini sotto i velami delle intuizioni mitiche, che troverà nell’indagine filosofica ellenica nuove forme e nuove modalità di espressione e che - in tali forme - incontrerà la rivelazione cristiana, intrecciandosi fecondamente con essa.

 

NOTE

§ Questo articolo è stato pubblicato su "Sacra Doctrina", anno 43°, n. 1; gennaio-febbraio 1998; pp. 72-116.

¨ Docente di Filosofia e Scienza delle Religioni presso lo Studio Filosofico Domenicano, affiliato alla Pontificia Università San Tommaso D’Aquino in Roma. Direttore responsabile della rivista "Religioni e sette nel mondo".

1 A nostro avviso nessun lavoro di carattere storico-filosofico può porsi "esclusivamente" sul piano della ricostruzione "cronachistica" del pensiero altrui: nel momento in cui ci interroghiamo sulla riflessione filosofica di altri uomini diamo, ipso facto, uno spessore teoretico al nostro interrogarci; infatti non saremo disposti ad accontentarci di semplici chiacchiere prive di rigore, né di invenzioni fabulistiche e nemmeno di risposte rigorose e scientifiche ma parziali alle questioni che stiamo studiando. Quando ci si interroga sulla storia del pensiero filosofico bisogna necessariamente essere, almeno un poco, "filosofi", altresì non si potrebbero riconoscere le risposte autenticamente "filosofiche" e distinguerle da quelle che tali non sono.

2 Il termine riprende la classificazione ormai consolidata della letteratura greca antica: «La letteratura greca si suol dividere in tre periodi: I) il periodo ionico o più propriamente ellenico o arcaico (dalle origini a circa il 500 a.C.), caratterizzato da un largo concorso delle varie stirpi elleniche, secondo il particolarismo proprio della storia politica; 2) il periodo attico (dal 500 circa al 323 a.C.) in corrispondenza col massimo fiorire della città di Atene, la quale, in effetti, nella vita della cultura esercita ora un'egemonia ben più incontrastata che nella vita politica; 3) il periodo ellenistico (dal 323 a.C., data della morte di Alessandro Magno, al 529 d.C., data della chiusura dell'università di Atene), caratterizzato da un deciso diffondersi della cultura greca oltre la cerchia delle originarie stirpi elleniche in seguito alla formazione dei vasti organismi statali che si sostituiscono ora alle pòleis; si uole suddividere a sua volt ain due periodi: l'alessandrino (fino alla conquista romana) e il romano. Assai incerto è il confine con la successiva letteratura bizantina, nella quale la letteratura greca si tramuta insensibilmente senza soluzione di continuità» (Lessico Universale Italiano di lingua lettere arti scienze e tecnica, ed. Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani, Roma 1972, vol. IX, p. 381)

3 «Per l'età più antica, che non conosce né leggi codificate, né un pensiero etico sistematico, oltre ai pochi comandamenti pratici della religione e della sapienza proverbiale, tramandata oralmente di generazione in generazione, non esiste per la condotta individuale un punto d'orientamento più efficace dell'esempio» (Werner Jaeger, Paideia. La formazione dell'uomo greco, tit. orig. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin u. Leipzig, Walter de Gruyter & Co., 1944; tr. it. di L. Emery, ed. La Nuova Italia, Firenze 1953 & 1978, vol. I, p. 80).

4 «anche i valori supremi non divengono per gli uomini, per lo più, impressioni di valore permanente e d'efficacia suggestiva se non in quanto eternati dall'arte. L'arte ha in sé una illimitata capacità di comunicazione spirituale, di psicagogìa, come dicevano i Greci. Essa sola possiede ad un tempo quella universalità e quell'evidenza vitale immediata che sono le due condizioni più importanti dell'efficacia educativa» (ibidem, vol. I, p. 89).

5 Funzione del mito stesso è - tra le altre - quella di dare gloria immortale alle gesta degli eroi, per cui non è difficile vedere come il senso dell'onore costituisca ad un tempo la funzione specifica e il contenuto principale del mito: «È fama, notizia delle cose grandi e sublimi che la tradizione riferisce del passato, non già materia scelta ad arbitrio. Ciò ch'è eccezionale è normativo, già per il mero riconoscimento del dato di fatto. Ma il cantore non narra soltanto fatti; egli vanta e loda ciò che v'è al mondo di degno di lode e di vanto. Come gli eroi d'Omero, da vivi, esigono già onore e curano sempre di tributarsi reciprocamente il rispetto che ad ognuno si conviene, così ogni vera gesta eroica agogna eterna fama. Il mito, la leggenda eroica, è la riserva inesauribile di modelli che la nazione possiede e dalla quale il suo pensiero attinge ideali e norme per la vita propria» (Werner Jaeger, Paideia, cit., vol. I, p. 95).

6 Tale concetto è chiaramente delineato da Max Pohlenz, L'uomo greco (tit. orig. Der hellenische Mensch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1947), tr. it. di B. Proto, ed. La Nuova Italia, Firenze 1962: «Accostandoci ad Omero, notiamo invece un fatto singolare. Egli ha una quantità di espressioni per le singole funzioni psichiche, ma la coscienza della unitarietà della vita spirituale dell'Io sembra ancora mancare» (p. 14), «L'uomo omerico prende dunque le mosse dalle singole esperienze psichiche e conia per esse una molteplicità di denominazioni. Non ha ancora, invece, l'esatta percezione dell'unità di tutte queste funzioni, sì da trovare, per questa unità, un termine appropriato. Usa, è ben vero, la parola psyche, che noi traduciamo con "anima", ma in realtà questa psyche è in primo luogo lo spirito del defunto (...). Etimologicamente la parola è senza dubbio connessa con l'idea del "respiro", che, nel caldo clima meridionale, viene sentito come un "alito fresco" (yucrós). Nello svenimento, e poi soprattutto nella morte, era facile osservare che la psyche abbandona il corpo. Ma essa è il supporto della vita puramente animale, non è l'anima come principio della coscienza, del sentimento, della volontà e del pensiero. Perciò l'anima-alito che dimora nell'oltretomba deve bere del sangue per riacquistare la pienezza della coscienza. La psyche non è nemmeno l'Io dell'uomo. (...) l'esperienza interiore non era ancora pervenuta ad abbracciare insieme, sotto forma di un'unica anima, le singole funzioni psichiche che l'uomo osserva in se stesso» (pp. 17-18); «Possiamo dire, ricapitolando, che l'uomo omerico, dall'osservazione delle singole funzioni psichiche, non perviene ancora alla concezione di un'anima unica, che abbracci tutte le forme più elevate della vita spirituale. L'unità del pensare e del sintire egli la ritrova nel suo proprio Io, che, come soggetto di tutte le manifestazioni della vita, costituisce per lui una certezza immediata. Di fronte alla sua coscienza questa unità non è compromessa dal fatto che egli, nei momenti decisivi, crede di ricevere ispirazione da parte di una divinità» (p. 24).

7 Il concetto di areté ("virtù", "valore") si lega, indubbiamente, all'ideale aristocratico dell'uomo che deve "emergere" al di sopra degli altri (prima forma embrionale del procedimento "astrattivo": ci sono caratteristiche comuni a tutti gli uomini, mentre ve ne sono altre che "colpiscono" perché proprie di alcuni soltanto, i "migliori") e nel momento in cui ci chiediamo quali siano le caratteristiche che costituiscono i connotati di tale "valore" ci formiamo, di fatto, un ideale consapevole di umana perfezione (cioè diamo una risposta implicita alla domanda "chi è l'uomo e quale è la sua natura?"): «I Greci sentirono che l'areté era soprattutto una forza, una capacità di fare qualche cosa. Forza e salute sono l'areté del corpo, intelligenza e acutezza l'areté della mente» (Werner Jaeger, Paideia, cit., vol. I, p. 33, nota 10)

8 «Il carattere assolutamente pubblico che ha la coscienza presso i Greci - in realtà nel pensiero greco antico manca affatto un concetto paragonabile alla nostra coscienza personale - è difficile a concepirsi per l'uomo moderno. (...) L'aspirazione a segnalarsi e la pretesa d'essere onorato e stimato sembrano alla coscienza cristiana una peccaminosa vanità personale. Per i Greci rappresentano l'immergersi dell'individuo nell'ideale e nel superindividuale, con che soltanto ha principio il suo valore» (Jaeger, Paideia..., cit., vol. I, p. 40).

9 Desumiamo le presenti considerazioni da un noto testo di Polhenz, di cui riportiamo un passaggio particolarmente significativo: «Moira è la frazione, la porzione, la parte di bottino o di cibo che uno riceve. Questo termine presuppone dunque un tutto, e l'espressione "fu la mira parte" rinvia ad un grande contesto di accadimenti, una parte dei quali tocca al singolo individuo: ma solo questa parte lo interessa, non l'insieme. Il greco, in verità, non conta su un ordine stabile solo nella divisione del bottino e dei cibi, e le locuzioni "ricevere qualcosa in maniera rispondente alla propria moira", "parlare ed agire conformemente alla propria moira" equivalgono per Omero a "essere trattato e comportarsi secondo le norme, convenientemente". Si affaccia così allo spirito l'idea che il complesso degli accadimenti rechi in sé un ordine; ma di ciò l'uomo non si fa un'idea più precisa, limitandosi a constatare che, di quel complesso, a lui tocca qualcosa, senza che egli possa minimamente intervenire» (Max Polhenz, L'uomo greco, cit., p. 30).

10 La felicità, in tale ottica, consisterebbe nell'avere avuto in sorte un "demone benigno"; cfr. - ad es. - Iliade, libro III, vv. 182-183, in cui Agamennone viene chiamato "beato", perché nato con buona sorte e accompagnato da un demone benigno (in questo caso la manifestazione visibile di tale benevolenza è il gran numero degli Achei sotto il comando del potente re).

11 «Il sentimento fondamentale del Greco è soprattutto questo: egli vuole foggiare in tutto e per tutto la vita secondo la sua volontà; tale sentimento è così forte da fargli sentire il destino come un Tu, come una presenza nemica, come una barriera contro la quale egli urta nella sua corsa» (Max Polhenz, L'uomo greco, cit., p. 37).

12 Odissea, libro XVIII, vv. 130-142; tr. it. di R. Calzecchi Onesti, ed. Einaudi, Torino 1963, p. 507.

13 Iliade, libro VI, vv. 146-149; tr. it. di R. Calzecchi Onesti, ed. Einaudi, Torino 1974 (V ed.), p. 205. Lo stesso Zeus così si rivolge agli immortali destrieri di Achille che piangono la morte di Patroclo: «Ah! infelici, perché vi donammo al sire Peleo, a un mortale, e voi non siete soggetti né a vecchiezza né a morte? Forse perché fra i miseri uomini abbiate dolore? No, non c'è nulla più degno di pianto dell'uomo, fra tutto ciò che respira e cammina sopra la terra» (ibidem, libro XVII, vv. 443-447, p. 623).

14 Consolare chi soffre inserendo il suo particolare dolore del momento in un più ampio quadro in cui si nota che vi è un più ampio dolore in cui tutti gli uomini sono coinvolti può essere un modo efficace (peraltro non "esclusivo" dei Greci antichi) per suscitare sentimenti di "vicinanza" tra tutto il genere umano e legittimare la propria "com-passione" (... come se uno dicesse: "la tua sciagura non appartiene a te solo, ma riguarda in effetti anche me").

15 Questa massima di antica saggezza popolare è stata ripresa e citata da diversi autori, tra gli altri (nella forma in cui viene qui riportata) è attribuita ad Omero; noi la riprendiamo da Max Polhenz, op. cit., p. 143.

16 Mimnermo, cit. dal Polhenz, op. cit., p. 345.

17 Cfr. ad es. il fr. 15 (Dihel): «nessun uomo è felice, ma tutti i mortali, quanti ne vede il sole, sono oppressi dalla fatica» (cit. da Polhenz, op. cit., p. 345).

18 Solone, fr. 22 (Dihel); cit. da Jaeger, Paideia..., cit., p. 279.

19 «Non sono potenze che agiscano sul mondo dal di fuori o si contrappongano al corso "naturale" delle cose. Il miracolo, come interruzione delle leggi di natura ad opar di un dio, è concetto estraneo al pensiero greco, anche se nell'età antica, che non ha ancora un'idea chiara di questa "legge di natura", i confini tra fatto miracoloso e fatto naturale sono necessariamente sfumati. Atena non esorta Achille a fare se non ciò che scaturisce dalla natura stessa dell'eroe, Elena segue Afrodite perché in lei si è acceso il desiderio dei sensi» (Max Polhenz, op.cit., pp. 73-73).

20 Ibidem, p. 78.

21 Werner Jaeger, op. cit., vol. I, p. 41.

22 Il termine va inteso in un senso profondamente diverso da quello che gli attribuiamo nella nostra cultura cristiana, visto che Esiodo non muove da nessuna "rivelazione" divina né pare animato da un vero e proprio spirito religioso: «Esiodo non manifesta nessun sentimento di particolare pietà o venerazione per le divinità di cui parla e di cui narra la potenza, ad eccezione, naturalmente, delle Muse, che sono le sue dirette protettrici. Le motivazioni che stanno alla base della sua ispirazione sono altre e hanno le loro origini in una eccezionale capacità di considerare il mondo e di domandarsi come è divenuto quello che è; e dare una risposta a questa domanda, per un poeta dell'VIII secolo, non poteva che equivalere a immaginare un complesso di atti, di manifestazioni, di interventi di un mondo di dèi ciascuno dei quali, col suo essere e col suo agire, dà esistenza e ragione dei fatti di cui si compone la realtà: di questa multiforme realtà gli dèi rappresentano ad un tempo la personificazione e l'ipostasi e sulle varie parti di cui essa si compone ognuno di essi esercita la sua giurisdizione» (Graziano Arrighetti, Introduzione al volume: Esiodo, Teogonia, ed. BUR, Milano 1984, p. 15).

23 Ileana Chirassi-Colombo, Il sacro nello spazio politico: miti di origine, riti di integrazione, in Aa. Vv., Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, vol. III del Trattato di Antropologia del sacro (6 voll.), diretto da J. Ries, ed. Jaca Book - Massimo, Milano 1992, p. 219.

24 Esiodo, Teogonia, vv. 901-906; tr. it. di G. Arrighetti, ed. BUR, Milano 1984, p. 121.

25 Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 274-285, tr. it. di L. Magugliani, ed. BUR, Milano 1979, p. 115.

26 Werner Jaeger, Paideia..., cit., vol. I, p. 113.

27 «Gli dèi filarono questo per i mortali infelici: vivere nell'amarezza: essi invece son senza pene. Due vasi son piantati sulla soglia di Zeus, dei doni che dà, dei cattivi uno e l'altro dei buoni. A chi mescolando ne dia Zeus che getta le folgori, incontra a volte un male e altre volte un bene; ma a chi dà solo dei tristi, lo fa disprezzato, e mala fame lo insegue per la terra divina, va errando senza onore né dagli dèi né dagli uomini» (Iliade, libro XXIV, vv. 525-533; p. 871).

28 Iliade, libro XXII, vv. 208-213; p. 775.

29 Iliade, libro XXII, vv. 297-305; p. 779.

30 Ileana Chirassi-Colombo, op. cit., p. 224.

31 Solone, fr. 15, cit. da Jaeger, Paideia..., cit., vol. I, p. 280. Ancora Solone ripropone lo stesso tema in chiave esplicitamente "teologica": «L'intento degli dèi immortali è nascosto affatto agli uomini» (fr. 17, cit. in ibidem).

32 Il termine, letteralmente, significa smarrimento, impulso insensato, smarrimento (donde deriva la Ate personificata, figlia di Zeus, dèa dell'insensatezza e dell'inganno); a questo primo significato si ricollegano i derivati: colpa insensata, sciagura, rovina, con un collegamento anche lessicale tra i temi di cui ci stiamo occupando che non può non colpire (cfr. Liddel-Scott, Dizionario illustrato Greco-Italiano, ed. adattata e aggiornata a cura di Cataudella-Manfredi-Di Benedetto, ed. Le Monnier, Firenze 1975, p. 198)

33 Non siamo di fronte ad un vero e proprio giudizio divino "trascendente", ma ad un "giudizio" tutto immanente, che rappresenta la condizione di "necessità" rispetto a un ordine superiore, a cui è sottoposto l'essere umano, come emerge - per esempio - dall'inizio del discorso di Zeus al concilio degli dèi nel primo libro dell'Odissea (cfr. Odissea, libro I, vv. 32-43).

34 Cfr. Iliade, libro XIX, vv. 85-96 e 125-138.

35 «Ma doma, Achille, il cuore magnanimo; non ti conviene aver petto spietato; si piegano anche gli dèi, dei quali, certo, maggiore è la forza e l'onore e il potere. Eppure con sacrifici, con amabili suppliche, con libagioni, con fumo, li piegano gli uomini, scongiurandoli, se mai qualcuno sbaglia o devia. Perché le Preghiere son figlie del gran Zeus; zoppe, rugose, losche d'entrambi gli occhi, esse s'affannano a correre dietro alla Colpa. E la Colpa è gagliarda e lesta di piedi; tutte le lascia indietro, di molto; e avanti per tutta la terra va, danneggiando gli umani; quelle, dietro, riparano. Chi le figlie di Zeus rispetta, che vengon vicino, dànno a costui molto bene, l'ascoltano se prega; chi nega invece e duramente rifiuta, vanno esse, allora, e pregano Zeus Cronide che la Colpa l'insegua, paghi il fio con suo danno» (Iliade, libro IX, vv. 596-512, p. 313).

36 Odissea, libro I, vv. 32-43; p. 5.

37 Solone, fr. 1, vv. 33 e sgg.; cit. da W. Jaeger, Paideia..., cit., vol. I, pp. 273-274.

38 Cfr. Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 106-201.

39 Cfr. Esiodo, Teogonia, 534-602; Le opere e i giorni, 42-105.

40 Cfr. Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 42-105.

41 «Gli dèi sono esseri immortali, perfetti, onnipotenti che godono in piena beatitudine d'una vita priva di fatiche e di sofferenze. In antitesi ad essi l'uomo greco sente la limitatezza delle sue facoltà ed il peso dell'esistenza. Ma questa diversità è pur sempre qualcosa d'inerente all'ordine cosmico e sarebbe insensato ribellarvisi. né essa sembra in alcun modo giustificare il pessimismo. Giacché, entro i suoi termini, anche l'uomo può raggiungere il fine posto alla sua vita; anzi, non deve far altro che sviluppare pienamente le disposizioni racchiuse nella propria natura per attingere quello che è il suo stato di perfezione, l'areté: l'areté basterà ad assicurargli quella parte di felicità che gli spetta, indipendentemente da ciò che, materialmente, possa disporre contro di lui il destino» (Max Polhenz, op. cit., p. 833).

42 Werner Jaeger, Paideia..., cit., vol. I, p. 121.

43 Odissea, libro XI, vv. 482-491; p. 319.

44 Cfr. Odissea, libro XI, vv. 146-156.

45 Odissea, libro XI, vv. 204-22; pp. 303-305. Similmente si esprime Achille nell'Iliade (dopo avere, però, parlato a lungo con Patroclo come se fosse un uomo ancor vivo), amaramente commentando il suo vano tentativo di stringere l'ombra del defunto amico; cfr. Iliade, libro XXIII, vv. 99-108.

46 Esiodo, Teogonia, tr. it. di G. Arrighetti, ed. BUR, Milano 1984, p. 113, vv. 767-774.

47 Cfr. Odissea, libro XI, vv. 36-41: «S'affollarono fuori dall'Erebo l'anime dei travolti da morte, giovani donne e ragazzi e vecchi che molto soffrirono, fanciulle tenere, dal cuore nuovo al dolore; e molti, squarciati dall'aste punta di bronzo, guerrieri uccisi in battaglia, con l'armi sporche di sangue».

48 Così l'ombra di Patroclo, ucciso, scongiura l'amico Achille: «Tu dormi, Achille, e ti scordi di me: mai, vivo, mi trascuravi, ma mi trascuri morto. Seppelliscimi in fretta, e passerò le porte dell'Ade. Lontano mi tengono l'anime, fantasmi di morti, non vogliono che tra loro mi mescoli di là dal fiume, ma erro così, per la casa larghe porte dell'Ade. (...) mai più verrò fuor dall'Ade, quando del fuoco m'avrete fatto partecipe» (Iliade, libro XXIII, vv. 69-76).

49 Jan Bremmer, Anima. concezioni greche ed ellenistiche, in AA. VV., Enciclopedia delle religioni, diretta da Mircea Eliade (tit. orig. The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1986), ed. tematica europea a cura di D. M. Cosi, L. Saibene, R. Scagno, vol. I, Oggetto e modalità della credenza religiosa, ed. Marzorati-Jaca Book, Milano 1993, p. 63.

50 «Infine per te, Menelao alunno di Zeus, non è fato morire e trovare la fine in Argo che nutre cavalli, ma nella pianura Elisia, ai confini del mondo, ti condurranno gli eterni, dov'è il biondo Radàmanto, e là bellissima per i mortali è la vita: neve non c'è, non c'è mai freddo né pioggia, ma sempre soffi di Zefiro che spira sonoro manda l'Oceano a rinfrescare quegli uomini: e questo perché hai Elena, e per i numi sei genero a Zeus» (Odissea, libro IV, vv. 561-569).

51 Cfr. Le opere e i giorni, 121 e sgg., 140 e sgg., 160 e sgg.

52 «E là la morte finale alcuni avvolse ed altri il padre Zeus, figlio di Crono, stabilì lontano dagli uomini, fornendo loro mezzi e luoghi di vita, ai confini del mondo. Ed essi abitano, nelle Isole dei Beati, presso l'Oceano dai gorghi profondi, avendo il cuore senz'affanni, eroi felici, ai quali tre volte l'anno la terra feconda porta frutti fiorenti, dolci di miele» (Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 166-173, tr. it. di L. Magugliani, ed. BUR, Milano 1979, p. 105).

53 Werner Jaeger, Paideia..., cit., vol. I, pp. 314-315.

54 Ugo Bianchi, Misteri di Eleusi. Dionisismo. Orfismo, in Aa. Vv., Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, vol. III del Trattato di Antropologia del sacro (6 voll.), diretto da J. Ries, ed. Jaca Book - Massimo, Milano 1992, pp. 260-261.

55 Anche la collocazione cronologica delle feste in onore di Demetra riprende chiaramente le due suddette fasi dei cicli stagionali (le "grandi eleusine" si celebravano ad Eleusi, in autunno, mentre le "piccole eleusine" avevano luogo in febbraio nel sobborgo ateniese di Agre).

56 «I grandi misteri sono celebrati in autunno e gli efebi vi si recano in processione, da Atene ad Eleusi, per vivere nel più grande segreto le cerimonie di iniziazione sulle quali non abbiamo che poche e frammentarie informazioni: sacrificio di un porcellino da latte, purificazione nelle acque del vicino mare, cortei e processioni, rappresentazioni mimiche del contenuto del mito e purificazione nella stessa Eleusi. La teleté costituisce la grande cerimonia finale dell'iniziazione e avviene nella grande sala chiamata télestèrion. Questa cerimonia è di solito preceduta dalla manipolazione di oggetti contenuti in due grandi ceste, probabilmente dei simulacri di organi genitali, se si fa allusione alla fecondità e forse anche al mistero della theogamia di Zeus e Demetra. L'iniziazione si conclude con l'epoptia, cioè con l'ostensione della spiga di grano portata dal campo vicino come segno della mietitura delle future messi. I riti di Eleusi hanno un senso che si delinea chiaramente attraverso le differenti tradizioni: al centro è la promessa di una sopravvivenza beata oltre la morte, ottenuta grazie all'iniziazione. Chi si sottomette all'insieme dei riti, conquista il favore di Demetra e di sua figlia Core, la sovrana del mondo dei defunti» (Julien Ries, Il rapporto uomo-Dio nelle grandi religioni precristiane, tr. A. De Lorenzi, ed. Jaca Book, Milano 1983, p. 73).

57 Omero, Inno a Demetra, 476-482 (Richardson HHD 134; 302-315), cit. da Giorgio Colli, La sapienza greca, ed. Adelphi, Milano 1987, IV ed. (la I è del 1977), vol I, p. 93.

58 «Felice chi entra sotto la terra dopo aver visto quelle cose: conosce la fine della vita, conosce anche il principio dato da Zeus» (Pindaro, fr. 137, cit. da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 93); «O tre volte felici quelli fra i mortali, che vanno nell'Ade dopo di aver contemplato questi misteri: difatti solo a essi laggiù spetta la vita, mentre agli altri tutto va male laggiù» (Sofocle, fr. 837, cit. in ibidem, p. 95)

59 Aristofane, Rane, vv. 448-459; cit. da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 99.

60 «E giunta alla morte, l'anima prova un'emozione come quella degli iniziati ai grandi misteri. Perciò riguardo al "morire" [teleutàn] e all'"essere iniziato" [teleistai], la parola assomiglia alla parola, e la cosa alla cosa. Anzitutto i vagabondaggi, i rigiri logoranti, e certi cammini senza fine e inquietanti attraverso le tenebre. In seguito, proprio prima della fine, tutte quelle cose terribili, i brividi e i tremiti e i sudori e gli sbigottimenti. Ma dopo di ciò, ecco viene incontro una luce mirabile, ad accogliere sono lì i luoghi puri e le praterie, con le voci e le danze e la solennità di suoni sacri e di sante apparizioni» (Plutarco, fr. 178; cit. da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 113).

61 Pausania, 10, 31, 11; cit. da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 115.

62 «L'attrattiva della nuova religione consisteva in questo, che strappava gli esseri umani, specialmente le donne sempre chiuse entro le pareti delle loro case, al monotono grigiore della vita quotidiana, cosicché scacciavano tutte le preoccupazioni e le pene e conoscevano un altro mondo, in cui non si sentivano più uomini ed erano quindi maturi per accogliere in sé quel dio che si tratteneva in mezzo a loro. Era questa per l'uomo l'unica occasione di deporre il peso dell'usata esistenza, di non essere, per una volta, uomo» (Max Polhenz, op. cit., p. 106).

63 Le Dionisie più importanti, nell'Attica, erano quattro: 1) le piccole Dionisie, rurali, clebrate in campagna in inverno (dicembre-gennaio), 2) le Dionisie urbane o Lenee, clebrate in Atene in gennaio-febbraio con rappresentazioni drammatiche, ditirambi e processioni (possiamo collegare queste feste dionisiache invernali ai baccanali veri e propri, celebrati in inverno secondo l'uso tracio) 3) le Antesterie, celebrate all'inizio della primavera (febbraio-marzo), erano feste della svinatura, 4) le Grandi Dionisie erano le più importanti e venivano celebrate in marzo-aprile, con processioni e gare ditirambiche e drammatiche. Con le Antesterie e le Grandi Dionisie osserviamo un'evoluzione del culto di Dioniso: non si tratta più solo della divinità tracia celebrata con i baccanali d'inverno, ma può essere ascritto agli dèi primaverili, ridestati dalla "prigione" invernale.

64 La bevanda "rituale" dei riti orgiastici, in origine, non era il vino, ma il latte.

65 G. Colli, La sapienza greca, cit., vol. I, p. 19; alcune precisazioni vengono fatte poco oltre dallo stesso autore: «Questo distacco conoscitivo si esalta in un distacco vitale, aprendo quella che è forse la contraddizione capitle di Dioniso. Il massimo impulso di appropriazione e di espansione, di volontà di potenza e di volontà di vivere, lo slancio con tensione inaudita verso la pienezza, ecco che giunto al culmine estatico si ribalta in un disdegno per la vita, nel distacco supremo. La migliore esemplificazione sorge nella sfera della sessualità. Il fallo, com'è noto, risulta uno dei simboli preminenti di Dioniso, e la sua raffigurazione compare sempre nelle processioni dionisiache. È dunque evidente che Dioniso fosse considerato anche come il dio del desiderio, della tensione sessuale. Ma è pure vero che Dioniso stesso non è mai rappresentato itifallicamente: il fallo si accompagna a Dioniso, ma Dioniso ne è tenuto separato» (ibidem, p. 20).

66 Euripide, Baccanti, 72-77, 81-82; cit. da da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, pp. 59-61; lo stesso autore commenta il brano in questi termini: «L'interesse del passo sta nella congiunzione tra la sfera misterica e quella orgiastica, che normalmente sono contrapposte dagli interpreti. Dioniso è il dio di entrambe le sfere: l'infuriare sulle montagne è una santa purificazione, l'immergersi nella vitalità animale è anche un distaccarsi contemplativo dalla vita stessa» (ibidem, p. 374).

67 Euripide, Baccanti, 297-301; cit. da da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 61.

68 Euripide, Baccanti, vv. 222-225, 2333-238, 352-354, 957-958; cit. da da Giorgio Colli, op. cit., vol I, p. 63. Le parole sacrileghe di Penteo saranno - nel dramma di Euripide - la causa della sua rovina.

69 «In onore di Dioniso poi celebrano riti orgiastici assai degni di essere visti... E i cittadini di Anficlea dicono che questo dio è diventato per loro un divinatore e uno che soccorre nelle malattie ... Divinatore è il sacerdote, e costui dà il responso quando è posseduto dal dio» (Pausania, 10, 33, 11; cit. da da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 71).

70 «La diffusione del movimento orfico in Grecia e nelle colonie, evidentemente rapidissima, si spiega soltanto con la rispondenza ad un profondo bisogno degli uomini di quell'epoca, che la religione fissata nel culto non era in grado d'appagare» (Werner Jaeger, Paideia..., cit., vol. I, p. 312).

71 Julien Ries, Immortalità, in AA. VV., Enciclopedia delle religioni, diretta da Mircea Eliade (tit. orig. The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1986), ed. tematica europea a cura di D. M. Cosi, L. Saibene, R. Scagno, vol. I, Oggetto e modalità della credenza religiosa, ed. Marzorati-Jaca Book, Milano 1993, p. 334. Alcuni utili approfondimenti si possono leggere in un testo in cui lo stesso autore si sofferma più diffusamente sull'argomento: «Il germe della salvezza sta nell'uomo stesso, dato che la sua anima immortale altro non è che una particella divina imprigionata nel corpo per espiare il peccato di origine. Vita e salvezza, nell'universo orfico, dipendono da una scelta compiuta dall'uomo, da un atto di volontà destinato aliberare l'anima imprigionata nella materia. In ricordo del sanguinoso sacrificio dei titani che smembrarono il giovane Dioniso, i discepoli di Orfeo si astengono da ogni tipo di alimento di origine animale, limitandosi a una dieta vegetariana totlae: questo li mette in contrasto con la religione ufficiale della cittò-stato, perché implica il rifiuto di partecipare alla celebrazione dei sacrifici in onore degli dei. L'iniziazione del discepolo, l'ascesi praticata, la scelta permanente operata all'interno del suo comportamento devono prepararlo a una eternità beata. (...) Nella vita orfica salvezza e conoscenza sono legate, attraverso l'iniziazione il discepolo viene a conoscere misteri che agli altri sono nascosti come l'origine degli dei e degli uomini, il mistero dell'anima immortale, la necessità di purificazione dell'anima e del corpo. Gli hieroi logoi svolgono un ruolo essenziale nella iniziazione attraverso cui il discepolo si stacca dalla sua città e dalla società. Il suo abito bianco lo isola dagli altri, oltre a costituire un ricordo continuo del permanente imperativo di purezza; il suo regime vegetariano gli impone delle astensioni radicali tanto nella vita quotidiana quanto nella partecipazione religiosa al rito dei sacrifici sanguinosi. Se l'orfismo nel suo aspetto più popolare, si limita a una iniziazione relativamente superficiale celebrata con la recitazione di incantesimi, l'orfismo mistico offre ai più dotati l'ideale di una educazione religiosa destinata a preparare il ritorno dell'uomo nel luogo ove soggiornano i beati, dove l'anima ritrova il suo stato divino» (Julien Ries, Il rapporto uomo-Dio nelle grandi religioni precristiane, tr. A. De Lorenzi, ed. Jaca Book, Milano 1983, pp. 74-75).

72 Cfr. Giovanni Reale, Storia della filosofia antica, ed. Vita e Pensiero, Milano 1989 (VI ed., la I è del 1975), vol. I, p. 27; Ugo Bianchi, Misteri di Eleusi. Dionisismo. Orfismo, in Aa. Vv., Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, vol. III del Trattato di Antropologia del sacro (6 voll.), diretto da J. Ries, ed. Jaca Book - Massimo, Milano 1992, pp. 274-279.

73 Tale nozione di "colpa" non va accostata al concetto cristiano di "peccato" (compiuto con piena avvertenza e deliberato consenso), ma semmai alla nozione omerica di Ate e - a nostro avviso - forse possiamo accostarla più al secondo che al primo tipo di Ate sopra individuata: cioè ad una sorta di "Ate incolpevole", di "Colpa di natura", ineluttabile, vera genesi di un cammino rispetto al quale l’uomo non aveva il potere di evitarne l’inizio, però ha il potere di porvi fine.

74 Scrive Porfirio: «E certo per l'anima il corpo da cui è vestita è una tunica ... Così anche presso Orfeo Core ... viene tramandata come tessitrice, e gli antichi dicono anche che il cielo è un peplo, quale abito degli dèi celesti» (Sull'antro delle Ninfe, 14; cit. da G. Colli, La sapienza greca, cit., vol. I, p. 253).

75 Giovanni Malalas, Cronografia 4, 91; cit. da G. Colli, La sapienza greca, cit., vol. I, p. 285.

76 Proclo, Commento alla Repubblica di Platone, II, 338, 17; cit. da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, pp. 273-275.

77 Papiro berlinese 44, 1-9, cit. da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 219.

78 Proclo, Commento al Timeo di Platone, 42 c-d; cit. da G. Colli, La sapienza greca, cit., vol. I, p. 275.

79 «L'escatologia orfica prevede, inoltre, ricompense e punizioni dopo la morte. A causa della sua essenza spirituale, l'anima può raggiungere il suo autentico stato di esistenza soltanto dopo la conclusione di una lunga serie di reincarnazioni. La liberazione completa e definitiva dalla schiavitù nei confronti della materia può essere conquistata soltanto dopo aver subito una serie di rinascite, in varie forme fisiche, determinate dai meriti acquisiti nelle esistenze precedenti» (J. Bruce Long, Reincarnazione, in AA. VV., Enciclopedia delle religioni, diretta da Mircea Eliade (tit. orig. The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1986), ed. tematica europea a cura di D. M. Cosi, L. Saibene, R. Scagno, vol. I, Oggetto e modalità della credenza religiosa, ed. Marzorati-Jaca Book, Milano 1993, p. 440).

80 Pindaro, Olimpiche, 2, 56-72; cit. da da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, pp. 123-125. Interessanti anche le testimonianze riportate su alcune laminette funerarie ritrovate a Thurii: «Vengo dai puri pura, o regina degli inferi, o Eucle ed Eubuleo e voi altri, dèi e demoni, poiché io mi vanto di appartenere alla vostra stirpe felice, e ripagai la pena di azioni per nulla giuste che mi soverchiasse la Moira oppure il bagliore delle folgori. E ora giungo supplice presso Persefone casta, perché benigna mi mandi alle sedi dei puri»; «Ma quando l'anima abbandoni la luce del sole, la via destra deve seguire, che custodisce ogni bene. Gioisci sopportando la prova, che mai prima provasti: da uomo sei divenuto dio; capretto cadesti nel latte; gioisci, gioisci, percorrendo la via a destra per i sacri prati e i boschi di Persefone» (cit. in I Presocratici, Testimonianze e frammenti, tr. it. di R. Laurenti, ed. Laterza, Roma-Bari 1990, IV ed. - la I è del 1981, tomo I, p. 23). Cfr. anche G. Colli: «Ma non appena l'anima abbandona la luce del sole, a destra ... racchiudendo, lei che conosce tutto assieme. Rallègrati, tu che hai patito la passione: questo prima non l'avevi ancora patito. Da uomo sei nato dio: agnello cadesti nel latte. Rallègrati, rallègrati, prendendo la strada a destra verso le praterie sacre e i boschi di Persefone» (op. cit., tomo I, pp. 183-185).

81 «Il corpo di tutti obbedisce alla morte possente, e poi rimane ancora vivente un'immagine della vita, poiché solo questa viene dagli dèi: essa dorme mentre le membra agiscono, ma in molti sogni mostra ai dormienti ciò che è furtivamente destinato di piacere e sofferenza» (Pindaro, fr. 131b; cit. da da Giorgio Colli, La sapienza greca, vol I, p. 127).

82 Platone, Cratilo, 400 c; tr. it. di L. Minio-Paluello, ed. BUL, Roma-Bari 1987, III ed. (la I è del 1982, Copyright 1966), pp. 27-28.

83 «L'ingenua rappresentazione omerica, secondo cui l'anima e il corpo formano un'unità indissolubile e la psyche abbraccia solo le funzioni della vita vegetativa, fu sostituita - molto probabilmente in seguito ad influenze straniere - da una visione nuova, determinata da motivi religiosi, in cui l'anima è concepita come un essere autonomo che realizza il suo destino in modo pieno e puro solo in un'esistenza incorporea. Al posto dell'unità formata da corpo e anima subentrò così una netta opposizione, e per gli Orfici e i Pitagorici il corpo divenne la prigione o addirittura la "tomba" dell'anima» (Max Polhenz, op. cit., p. 799).