Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Dicembre 2000 Febbraio 200
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Elio Rindone
L’uomo tra terra e cielo
Il mondo biblico

 

Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita, 
la luna e le stelle che tu hai fissate, che cosa è l'uomo 
perchè te ne ricordi e il figlio dell'uomo perchè te ne curi? 
Eppure l'hai fatto poco meno di un dio, 
di gloria e di onore lo hai coronato: 
gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, 
tutto hai posto sotto i suoi piedi"
(Salmi, 8, 4-7)

Una cultura originale
Pure la tradizione biblica, anch’essa come quella greca estremamente variegata, ha come cifra caratteristica l’esaltazione dell’uomo, tanto che solo di quest’ultimo si dice un paio di volte che è fatto a immagine di Jahve. Non è possibile qui ripercorrere il lungo cammino che, dalle pagine più antiche di quello che si suole chiamare Antico Testamento, giunge sino ai testi che esprimono le certezze della primitiva comunità cristiana, ma cercheremo di mettere in luce almeno le tappe più significative di tale cammino. Potremo accorgerci, così, che il popolo ebraico ha elaborato una concezione dell’uomo che, se da una parte presenta innegabili convergenze con alcune idee presenti nella cultura greca, dall’altra ha una sua profonda originalità.

Antico Testamento. L’uomo: un essere vivente
Per descrivere l’uomo la Scrittura utilizza tre termini aramaici fra loro intimamente collegati: basâr, cioè «carne o corpo» (gr. sárx o soma), nefesh, tradotto comunemente con «anima» (gr. psyché) ed infine rûah, «spirito» (gr. pneûma). I tre termini, e ciò va ribadito con forza, indicano «l’intero essere umano», sebbene con sfumature diverse: basâr ne sottolinea la debolezza e la caducità, nefesh il principio vitale e rûah quella pienezza di vita che è uno speciale dono divino. L’essere umano "è" dunque basâr e nefesh, e "riceve" rûah. Il vocabolo nefesh, che compare circa 750 volte nell’AT, possiede un etimo vicino a quello dei termini «gola», «bocca» e «respiro» e designa sia la vita sia l’uomo vivente. Nel primo libro della Bibbia, per esempio, si dice che l’uomo diventa un vivente, nefesh, proprio perchè riceve il «respiro vitale» da Dio: «il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita (nismat) e l’uomo divenne un essere vivente (nefesh)» (Gen 2,7).

Concezione unitaria
Per l'antico Israele, dunque, l'uomo è una persona vivente (nefesh) che trova la sua visibilità attraverso la carne (basâr), è ‘carne vivente’. Il nefesh indica la persona nella sua interezza, con la sua capacità di sentire e di decidere, ed è profondamente unito con il basâr, la sua manifestazione corporea. È evidente, quindi, che la Scrittura presenta una concezione assolutamente unitaria dell’uomo, molto più vicina a quella omerica che a quella platonica: nefesh e basâr sono elementi inscindibili, tanto che non si pensa che l’uno possa vivere davvero senza l’altro, con l’ovvia conseguenza che con la morte tutto finisce, la persona non c'è più. Rimangono solo delle larve, raccolte come nella mitologia greca in un unico luogo.

Lo sheol
Per gli ebrei, infatti, la terra era piatta e sotto terra c’era un'enorme voragine, una caverna, che era il regno dei morti: idea che abbiamo già ritrovato nella mitologia greca. Questa voragine in ebraico si chiama «sheol», vocabolo la cui radice non è molto chiara, ma che probabilmente significa «colui che inghiotte». Quando, circa 150 anni prima dell’era cristiana, la Bibbia venne tradotta dall’ebraico nella lingua greca perché gli ebrei della diaspora parlavano ormai solo il greco, il termine sheol venne tradotto ovviamente con «ade». E quando l’AT e il NT vennero tradotti in latino, correttamente fu scelto il termine «inferi»: gli dei inferi per i latini erano appunto le divinità che abitavano il regno dei morti. Quindi sheol, ade e inferi significano la stessa cosa: il regno dei morti, dove tutti quanti dopo la morte vanno a finire, perché tutti, sia buoni che cattivi, finiscono sotto terra.

Prospettiva terrena
Come i greci dell’età arcaica, dunque, anche gli ebrei non concepivano l’idea di un premio per i buoni e di un castigo per i malvagi dopo la morte. L’ideale di moralità era certamente diverso da quello greco ma il destino dell’uomo si giocava sempre su questa terra. L’abbondanza e il pacifico godimento dei beni terreni erano considerati la ricompensa di una vita giusta e l’oggetto della benedizione divina: "se tu [Israele] obbedirai fedelmente alla voce del Signore tuo Dio […] sarai benedetto nella città e benedetto nella campagna. Benedetto sarà il frutto del tuo seno, il frutto del tuo suolo e il frutto del tuo bestiame; benedetti i parti delle tue vacche e i nati delle tue pecore. Benedette saranno la tua cesta e la tua madia"(Deuteronomio 28, 1. 3-5). I malvagi invece sarebbero stati puniti con una vita breve, una grande povertà e una moglie sterile. Una volta morti, però, tutti gli uomini andavano a finire nel regno dei morti, semplici ombre prive di vita personale.

Rifiuto dell’immortalità
Queste convinzioni erano così radicate in Israele che, quando due secoli prima della nostra era cominciarono a penetrare anche nel mondo ebraico le idee della filosofia greca sull’immortalità dell’anima, un teologo chiamato Qoèlet, e cioè «Il Predicatore», scrisse un libro, ancora oggi inserito nel canone biblico, per contestare decisamente tali novità: «la sorte degli uomini e quella delle bestie è la stessa; come muoiono queste muoiono quelli; c’è un solo soffio vitale per tutti. Non esiste superiorità dell’uomo rispetto alle bestie, perché tutto è vanità. Tutti sono diretti verso la medesima dimora: tutto è venuto dalla polvere e tutto ritorna nella polvere»(Qoèlet 3, 19-20). Affermazioni che sembrano non ammettere replica, e che invece saranno messe in discussione da nuove esperienze.

Insormontabili difficoltà
La concezione tradizionale della retribuzione terrena, infatti, non è molto convincente, perché troppe volte smentita dall’esperienza. Spesso, infatti, persone pie hanno una vita disgraziata mentre i peggiori mascalzoni godono di tutti i beni del mondo. Per rimediare a questo scandalo, si immagina in un primo momento che i giusti che soffrono stiano espiando per i propri parenti, perché Jahve punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione. Ma questa, evidentemente, è una soluzione poco ragionevole, e infatti non reggerà a lungo: già nel VI secolo a. C. viene contestata dal profeta Ezechiele, che afferma che la responsabilità morale è personale e che nessuno può essere punito per le colpe di un altro.

Nuove prospettive
Una nuova soluzione comincia invece a farsi strada sotto la pressione di un’esperienza sconvolgente: i giusti non solo non hanno una vita felice ma addirittura vengono sottoposti ad atroci sofferenze proprio perché vogliono mantenersi fedeli alle loro tradizioni. È quanto accade intorno al 150 a. C. in seguito alla tremenda persecuzione scatenata da Antioco Epifane, che voleva grecizzare i costumi ebraici. Proprio allora presso i circoli farisaici, composti da persone pie e osservanti della legge, cominciò ad affiorare l’idea di una retribuzione nell’aldilà. Nel libro di Daniele si accenna, così, a un ritorno alla vita dopo la morte, ma soltanto per i giusti: «Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre»(Dn 12,2-3).

Un primo accenno alla risurrezione
Quello usato nel libro di Daniele, evidentemente, è un linguaggio poetico, da non prendere alla lettera: non è facile dire come immagini l’autore il ‘risveglio’ per la ‘vita eterna’ dei giusti e per la ‘vergogna eterna’ dei malvagi o lo ‘splendore’ dei saggi, né quando avverrà tutto ciò. Quel che è certo è che la Bibbia ebraica si chiude con questo messaggio: i giusti ritorneranno alla vita. Negli stessi ambienti, però, circolavano altri libri che gli ebrei non riconoscevano come ispirati ma che sono stati considerati tali dalla Chiesa cattolica. In uno di questi libri, sempre a proposito della persecuzione di Antioco Epifane, si dice qualcosa di più sulla modalità di questo ritorno alla vita. Nel secondo libro dei Maccabei, infatti, il quarto dei sette fratelli martiri dice al re che lo condanna a morire fra i tormenti: "è bello morire a causa degli uomini, per attendere da Dio l’adempimento delle speranze di essere da lui di nuovo risuscitati; ma per te la risurrezione non sarà per la vita" (2Mac 7,14). I giusti, e solo loro, meritano dunque di tornare alla vita, di ‘essere risuscitati’, un’espressione destinata a un grande avvenire.

I farisei al tempo di Gesù
Queste idee sulla risurrezione tuttavia non si affermeranno facilmente. Esse verranno decisamente rifiutate dai sadducei, che erano le autorità religiose dell’epoca di Gesù: non sono contenute nei primi cinque libri della Bibbia, la "Torah", e perciò sono da loro considerate eretiche. La dottrina della risurrezione dei giusti si consolida invece presso i farisei, laici pii che praticano in maniera rigorosa tutti i precetti della legge mosaica e che attendono un’adeguata ricompensa per i loro meriti. I farisei credono infatti che dopo la morte tutti gli uomini, come dice la tradizione, finiscono nel regno dei morti. In un imprecisato ultimo giorno, però, i martiri e i giusti torneranno in vita. Coerentemente con l’antropologia ebraica, che non conosce un’anima immortale, questo ritorno alla vita consisterà in una risurrezione dei corpi, intesa proprio come rianimazione dei cadaveri: di nuovo nefesh e basâr costituiranno un tutto vivente.

Nuovo Testamento. L’antropologia del vangelo
In questo ambiente culturale prende forma il messaggio di Gesù. Messaggio che i suoi discepoli diffonderanno utilizzando la ligua franca del tempo, e cioè il greco. Leggendo i vangeli, perciò, è necessario tener sempre presente che i termini usati, se sono quelli propri della cultura greca, veicolano però idee che sono spesso diverse da quelle per noi più familiari. Ad esempio, quando nel Getsèmani Gesù dice: "La mia anima è triste sino alla morte. Restate qui e vegliate"(Marco 14, 34), la psyché di cui si parla non è l’anima in senso platonico ma il nefesh, il soggetto, la persona vivente. Si potrebbe quindi tradurre: ‘io sono triste sino alla morte’. Parimenti, l’esortazione a non aver paura "di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l’anima"(Matteo 10, 28) non presuppone la contrapposizione platonica tra un soma mortale e una psyché immortale: si vuol dire semplicemente che la personalità, la dignità di soggetto morale conta ben più del benessere corporeo.

Equivoci
Il vangelo, non si ribadirà mai abbastanza, non conosce un’anima immortale. La dimenticanza di questo dato incontrovertibile genera colossali equivoci. A proposito della morte di Gesù in croce, per esempio, si legge che "chinato il capo, consegnò lo spirito (paredoke to pneûma)"(Giovanni 19, 30). Questa versione ha suggerito per secoli l’idea che l’anima di Gesù, sopravvissuta, sia stata affidata al Padre. La traduzione della CEI – ‘chinato il capo, spirò’ – se evita un simile fraintendimento, costituisce però una banalizzazione del testo greco, che ha un ben più ricco significato. Il termine pneûma sappiamo infatti che traduce rûah, cioè quella vita piena che è frutto di uno speciale rapporto con Dio. Morendo, Gesù riconsegna quindi non la sua anima ma quel dono che aveva ricevuto quando, al momento del battesimo, "vide lo spirito di Dio (pneûma theou) scendere come una colomba e venire su di lui"(Matteo 3, 16).

E l’aldilà?
Ma, anche ammettendo che il vangelo non parli di un’anima immortale, il messaggio di Gesù non resta sempre incentrato sull’aldilà? Chi potrebbe negare che la resurrezione, la promessa di una vita dopo la morte sia al centro del messaggio evangelico? Il cuore della buona novella non è stato colto esattamente da Paolo, quando scrive: "se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede"(I Corinzi 15, 14)? Se l’idea della resurrezione fa indiscutibilmente parte del messaggio originario, resta da vedere però come essa debba essere concepita. Pare infatti che Gesù abbia condiviso la credenza farisaica nella resurrezione ma che le abbia attribuito un diverso significato: la resurrezione di cui parla Gesù non sarebbe affatto la rianimazione dei cadaveri nell’ultimo giorno, immaginata dai farisei e raffigurata tante volte nei grandi capolavori della pittura cristiana.

Un mondo nuovo
La predicazione di Gesù – è certo – era incentrata sull’attesa di un mondo nuovo in cui gli uomini possano vivere una vita pienamente umana, libera dalle sofferenze causate dall’egoismo, dall’avidità e dalla brama di potere. Infatti, dando inizio al suo ministero nella sinagoga di Nazaret, Gesù legge il passo di Isaia (61, 1-3) che contiene questo annuncio: "Lo spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato per annunciare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista, per rimettere in libertà gli oppressi e predicare un anno di grazia del Signore"(Luca 4, 18-19) e, arrotolato il volume, aggiunge: "oggi si è adempiuta questa scrittura che voi avete udita con i vostri orecchi"(ivi 4, 21). Se avranno fiducia in lui e nel suo messaggio, se si lascerano trasformare dallo spirito di Jahve e impareranno ad amare anche i nemici, gli uomini potranno costruire davvero un mondo meraviglioso, e quindi godere, già da ora, di una vita di qualità divina.

La vita eterna
È proprio questa vita di una ricchezza sconfinata ciò che il vangelo chiama ‘vita eterna’, e si tratta di una possibilità immediata e non riservata a un lontano futuro: "Chi crede nel Figlio ha la vita eterna"(Giovanni 3, 36); "chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ha la vita eterna"(ivi 5, 24). Se il testo usa verbi all’indicativo presente, è chiaro che intende parlare di un’intensità di vita da sperimentare qui, sulla terra; ma la vita di cui si tratta non è quella biologica, dato che non viene scalfita dalla morte: "chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno"(ivi 11, 25-26). Evidentemente si parla di viventi che in senso fisico sperimenteranno certo la morte ma che in senso spirituale non la sperimenteranno mai perché già ora sono in possesso di una vita che resiste al disfacimento a cui tutti gli uomini sono soggetti.

Già risuscitati
Il messaggio cristiano primitivo pare che intendesse riferirsi a questa vita nuova quando parlava di ‘resurrezione’: non la rianimazione dei cadaveri alla fine dei tempi ma l’immediata trasformazione degli uomini che ricevono lo spirito (rûah) di Dio. Quest’idea si può rintracciare nel Nuovo Testamento quando Paolo scrive che Dio "da morti che eravamo per i nostri peccati, ci ha fatto rivivere con Cristo […]. Con lui ci ha anche risuscitati"(Efesini 2, 5-6). La morte di cui il testo parla non è quella fisica ma quella prodotta dal peccato; parimenti la resurrezione non è il ritorno alla vita del cadavere ma la vita nuova di chi a somiglianza di Gesù è già risuscitato. Certo, non era facile cogliere queste nuove prospettive e nelle Scritture cristiane non mancano i passi in cui sopravvivono le immagini tradizionali: anzi già tra i discepoli di Paolo si torna espicitamente alla concezione farisaica della resurrezione, mettendo in guardia contro coloro "i quali hanno deviato dalla verità, sostenendo che la risurrezione è già avvenuta e così sconvolgono la fede di alcuni"(II Timoteo 2, 18).

I morti non risorgono
In realtà non si comprende il messaggio del NT se non se ne coglie la valenza simbolica. Quando, per esempio, Gesù parla della necessità di ‘rinascere’, Nicodemo non comprende cosa voglia dire perché intende le parole nel loro significato letterale: "Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?"(Giovanni 3, 4). La stessa cosa vale per la resurrezione. Inviando i discepoli a predicare, Gesù dice: "Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demòni"(Matteo 10, 18). Se inteso alla lettera, quest’invito è stato un colossale fallimento, dato che in duemila anni resurrezioni non ne abbiamo visto. In senso spirituale, invece, è assolutamente vero che milioni di uomini e donne hanno sperimentato una pienezza di vita che non viene compromessa dalla morte fisica, inverando la promessa di Gesù: "se uno osserva la mia parola, non vedrà mai la morte"(Giovanni 8, 51). Se la resurrezione è la rinascita spirituale, allora essa, come si legge nell’apocrifo Vangelo secondo Filippo, riguarda i vivi e non i morti: "Quanti affermano che prima si deve morire e poi risuscitare, si ingannano. Se da vivi non ottengono la risurrezione, quando moriranno non otterranno nulla".

E la resurrezione di Gesù?
Ma allora Gesù non è prima morto e poi risorto? Anche in questo caso occorre liberarsi dalle immagini del Risorto che esce con la bandiera dalla tomba col coperchio rovesciato. I vangeli ignorano una simile scena e nessuna telecamera posta in prossimità del sepolcro avrebbe potuto riprenderla, per il semplice motivo che la resurrezione di Gesù non è un fatto storico ma un dato di fede. Nei vangeli non si dice mai che Gesù è stato visto da chi era rimasto estraneo al suo messaggio: egli appare soltanto ai suoi discepoli, a coloro che si erano lasciati coinvolgere dalle sue parole e che ora lo sentono presente in mezzo a loro perché credono che lo Spirito (pneûma) di Jahve lo ha "risuscitato dai morti"(Romani 8, 11). Sarebbe un errore leggere i racconti della resurrezione come se costituissero una cronistoria degli eventi; citando passi dell’AT, costruendo scene ricche di pathos, utilizzando schemi letterari a noi estranei, i vangeli intendono trasmettere un messaggio teologico.

Un’esperienza di fede
È la loro esperienza di fede che, dopo un più o meno lungo periodo di smarrimento e di sconforto, porta i discepoli a capire che la morte fisica non poteva aver distrutto la ricchezza di una vita come quella di Gesù. Egli era pieno di vita, e perciò capace di donare vita, era un rinato, un risuscitato, e perciò coloro che accolgono il suo messaggio rinascono e risuscitano. L’annuncio della sua resurrezione, allora, non è che la presa di coscienza da parte della comunità primitiva del fatto che la morte non può avere la meglio su chi è già risuscitato: era semplicemente impossibile che la morte "lo tenesse in suo potere"(Atti 2, 24). Ancora una volta, è il Vangelo secondo Filippo che trasmette con particolare chiarezza questa certezza di fede: "Coloro che affermano: "Il Signore è morto e (poi) è risuscitato", sbagliano. Egli, infatti, prima risorse e (poi) morì. Chi non ottiene prima la risurrezione, costui morirà".

E il purgatorio?
Se a questo punto qualcuno dei presenti vuole andare a prendere una boccata d’aria, a bere un cordiale o almeno un bicchiere d’acqua fresca, facciamo senz’altro una pausa! Può essere una buona idea, anche perché le sorprese non sono finite. Infatti chi è abituato a credere che il vangelo voglia soprattutto imporci delle rinunce ora per evitarci poi le pene dell’inferno, e indicarci così la via più diretta per il paradiso, magari dopo una sosta possibilmente breve in purgatorio, è caldamente invitato a mettere in discussione tali idee. Le splendide immagini della Commedia dantesca hanno infatti poco a che fare col vangelo. Sulla questione del purgatorio non è neanche il caso di soffermarsi: la bibbia non ne parla ed è ormai assodato che si tratta di una nozione elaborata dai teologi del XII secolo per non mandare troppa gente all’inferno (consentendo poi a tanti preti di far soldi con le messe per i defunti).

Neanche l’inferno?
Ma il vangelo non conosce neanche l’inferno, inteso come luogo in cui i peccatori saranno puniti per l’eternità. Parla tre o quattro volte degli inferi che, come sappiamo, traducono l’immagine mitica dello sheol, dell’ade. Così, per esempio, Gesù dice a Pietro a proposito della sua comunità: "le porte degli inferi non prevarranno contro di essa"(Matteo 16, 18), e cioè ‘la potenza della morte non potrà soffocare un’autentica esperienza di fede’. Più spesso ricorre il termine ‘Geenna’: Gesù invita a cavarsi l’occhio che è occasione di peccato, perché è meglio "entrare nella vita con un occhio solo, che avere due occhi ed essere gettato nella Geenna del fuoco"(Matteo 18, 9). Ma cosa è la Geenna? ‘Ge Hinnom’ è il nome di una valle nei pressi di Gerusalemme. Nell’antichità vi venivano bruciati i bambini per ottenere i favori del dio Moloch. Poi divenne l’immondezzaio di Gerusalemme, dove il fuoco ardeva giorno e notte per incenerire i rifiuti della città. La religiosità farisaica, che esigeva un sistema di premi e castighi ultraterreni, portò a identificare quel burrone come il luogo della punizione dei malvagi, che sarebbero stati ivi tormentati per un anno, prima dell’annientamento definitivo. Né gli inferi né la Geenna, dunque, sono l’inferno come luogo di supplizi eterni.

E il paradiso?
Ci resta, almeno, il paradiso? I cristiani non sono quelli che sperano di andare per l’eternità in paradiso? Per quanto incredibile possa sembrare, del paradiso il vangelo parla una volta sola. Già questa constatazione dovrebbe suggerire una semplice riflessione: se fosse così importante, Gesù ne avrebbe parlato certo a più riprese. Invece il vangelo solo a Gesù agonizzante sulla croce fa dire, rivolto al buon ladrone, "oggi sarai con me nel paradiso"(Luca 23, 43). Il termine ‘paradiso’ deriva da una parola persiana, «pardez», che significa ‘giardino’, e secondo l’AT Jahve avrebbe piantato "un giardino in Eden"(Gen 2,8), per collocarvi l’uomo. Il racconto del paradiso terrestre serve a illustrare il mondo buono a cui l’uomo aspira ma che non è riuscito a realizzare. Ora il vangelo dice: proprio colui che è stato condannato al supplizio infame della croce, riservato ai peggiori malfattori, è capace di indicare la via per realizzare il mondo buono, il paradiso.

Il regno dei cieli
L’espressione che ricorre frequentemente nel vangelo è, invece, ‘regno dei cieli’. Questo è il cuore dell’annuncio di Gesù: "Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino"(Matteo 4, 17). Identificare, però, il ‘regno dei cieli’ con il paradiso non è che un terribile equivoco. L’espressione è solo un semitismo proprio del vangelo matteano, che non vuole nominare Jahve. Il suo significato è esattamente quello del versetto parallelo del vangelo marciano: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo"(Marco 1, 15). Il regno dei cieli, quindi, non è affatto l’aldilà, è il mondo nuovo da realizzare qui sulla terra, abbattendo le divisioni prodotte dalle gerarchie di potere e di ricchezza. E la condizione per attuarlo è una concreta volontà di condivisione: "vendi tutto quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi"(Matteo 19, 21). Si tratta di un invito radicale rivolto non a un gruppo scelto, capace di impegnarsi in prestazioni supererogatorie, ma a tutti: "il dono dei beni ai poveri non è un consiglio, né l’elargizione del superfluo, ma la condizione per seguire Gesù ed entrare nel regno di Dio"(R. FABRIS, La scelta dei poveri nella Bibbia, Milano 1991, p 156).

Chi è dentro e chi è fuori
Questa capacità di condivisione è l’elemento discriminante tra chi fa parte del regno e chi ne resta fuori: "Gesù allora disse ai suoi discepoli: «In verità vi dico: difficilmente un ricco entrerà nel regno dei cieli. Ve lo ripeto: è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno dei cieli»"(Matteo 19, 23-24). I ricchi attaccati alle loro ricchezze sono, nell’ottica evangelica, gli esclusi dal regno; non i lebbrosi, non i peccatori disprezzati dai benpensanti: "I pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel regno di Dio"(Matteo 21, 31). Dovrebbe essere ormai chiaro che Gesù non parla del cielo, ma della terra: quando afferma che i ricchi non entreranno nel regno dei cieli non vuol dire che non andranno in paradiso ma che su questa terra non avranno la pienezza di vita che nasce dalla condivisione. E non è certo un caso che uno dei pochi episodi che ricorre in tutti e quattro i vangeli è quello della moltiplicazione dei pani, che illustra efficacemente l’idea che se gli uomini saranno capaci di vincere il loro egoismo sarà possibile una vita buona per tutti.

In conclusione
Bisogna, dunque, riconoscere che la Scrittura presenta una visione assolutamente unitaria dell’uomo, il cui compito è quello di collaborare con Jahve – ecco la fondamentale nozione di alleanza – per fare di questo mondo un giardino di delizie. Il messaggio di Gesù si inserisce in questa tradizione e – in polemica con la religiosità farisaica, che immagina castighi ultraterreni per i malvagi e una resurrezione, intesa come rianimazione dei cadaveri, per i giusti – invita a convertirsi, a rinascere, a vivere una vita libera dall’egoismo e dall’odio, e perciò di una tale intensità da vincere il timore della morte biologica. Chi vive ripiegato su di sé e non si preoccupa degli altri, chi non dona gioia ma causa sofferenza, chi non si fa pane per gli altri ma toglie loro il pane, è una persona che pian piano soffoca fino a spegnere l'energia vitale che aveva dentro: allora veramente la morte è l’annientamento definitivo. Da questo annientamento il vangelo vuole liberare gli uomini: questa è la morte vinta dalla resurrezione. E questa vittoria sulla morte sperimenta il discepolo di Gesù, perché, come scrive il teologo evangelico Jürgen Moltmann, "La risurrezione non è l'oppio dell'al-dilà, propinato per illusoriamente consolare, ma è la forza della rinascita in questa vita. La speranza non ha per oggetto un altro mondo, ma la redenzione di questo mondo"("Riforma", 28/4/2006, p. 7).