Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia
Dicembre 2000
Febbraio 200
7

Elio Rindone
L’uomo tra terra e cielo [ 1 ]
Il mondo classico

"Molte sono nel mondo le cose mirabili, 
ma la più straordinaria è l'uomo... 
Solo all'ade non potrà opporre alcuno scampo, 
pur sapendo guarire mali senza rimedio" 
(Sofocle, Antigone, Primo Stasimo)

Una costante: il valore dell’uomo
Queste parole di Sofocle (496-406) sintetizzano efficacemente l’ammirazione che i Greci hanno nutrito per l’essere umano. Certo, gli uomini non appartengono al mondo divino, sono mortali, e tuttavia la loro fragilità non riesce ad annullare il loro pregio singolare, che non cessa di suscitare ammirato stupore. Ma che cos’è l’uomo? Cosa gli consente di eccellere tra tutti i viventi e come può realizzare pienamente la sua umanità? Ci proponiamo qui di ricordare sinteticamente almeno alcune delle prospettive che il mondo classico ha elaborato al riguardo e che hanno avuto un’enorme influenza sull’autocomprensione dell’uomo occidentale.

I poemi omerici
Nella società arcaica l’eccellenza dell’uomo dipende dalle doti innate, dalle doti che derivano appunto dal nascere in una nobile famiglia. Le virtù più apprezzate nella cultura aristocratica sono il coraggio, la saggezza, l’amor di patria, l’abilità nel risolvere le situazioni più aggrovigliate… Gli eroi omerici possiedono in sommo grado queste virtù: basti pensare ad Achille, a Nestore, a Ettore, a Ulisse… Per questo essi godono di un indiscusso prestigio e le loro imprese sono cantate dai poeti, che ne diffondono la fama. Un corpo sano e forte e una mente acuta e versatile meritano un giusto riconoscimento, e al proprio onore un uomo eminente in nessun caso potrebbe rinunziare.

Prospettiva mondana
In quest’ottica, ovviamente, la realizzazione umana è puramente terrena. Quando l’uomo muore, la psyché, da tradurre più con ‘soffio’ vitale che con ‘anima’, abbandona il corpo con l’ultimo respiro (del resto, il termine latino anima deriva probabilmente dal greco ánemos, cioè «vento», o anche «respiro»). Questo principio vitale è tuttavia incapace di vivere intensamente senza il corpo. La psyché infatti conduce nell’ade – il regno dei morti sotto il dominio di Ade, corrispondente al Plutone dei latini – una vita larvale e solo bevendo del sangue riacquista una qualche consistenza, ma non può non rimpiangere la vita terrena: «"Ma di te, Achille, nessun eroe, né prima né poi, più felice; prima da vivo t'onoravamo come gli dèi noi Argivi, e adesso tu signoreggi tra i morti, quaggiù; perciò d'esser morto non t'affliggere, Achille". Io dicevo così: e subito rispondendomi disse: "Non lodarmi la morte, splendido Odisseo. Vorrei esser bifolco, servire un padrone, un diseredato che non avesse ricchezza, piuttosto che dominare su tutte l'ombre consunte"»(Odissea, XI, 482-491). In ogni caso, per le ombre che dimorano nel regno della morte la religione olimpica non immagina alcun sistema di premi e di castighi.

La cultura sofistica
Ben diverso è il modello di uomo che prevale nella società borghese del V secolo. Lo sviluppo delle attività imprenditoriali e commerciali ha prodotto la formazione di un ceto economicamente benestante e deciso a esercitare un peso crescente sul piano politico. In uno stato le cui strutture evolvono gradualmente in senso democratico – anche se il diritto di gestire il potere è riconosciuto solo ai cittadini maschi, adulti, liberi e possidenti – l’istruzione, che dà la capacità di parlare con efficacia e di far prevalere il proprio punto di vista nelle assemblee, diventa la risorsa decisiva. I Sofisti sono i maestri che interpretano le esigenze del tempo e la paideia, la coltivazione dell’uomo a cui essi si dedicano, è ormai la condizione indispensabile per chi vuole eccellere in società.

Una realizzazione terrena
Il retore, il politico che grazie alla parola raggiunge il successo e il potere, costituisce il nuovo ideale di uomo, capace di foggiare la propria personalità, di acquisire le più diverse virtù, che ora non appaiono più come doti innate ma come abilità nei più diversi campi, che un buon maestro può insegnare. Una trasformazione culturale così profonda non può avvenire senza che siano messi in discussione i modelli morali tradizionali e il patrimonio di credenze religiose che aveva retto per secoli la vita dei Greci. Abbandonata ormai ogni certezza in campo morale e religioso e privilegiando i dati forniti dall’esperienza, gli uomini di quest’età identificano la felicità con l’appagamento dei propri desideri: "chi vuol vivere bene, farà dire Platone a Callicle, deve lasciar crescere i propri desideri il più possibile e non deve affatto reprimerli; e, quando siano cresciuti al massimo, deve saperli assecondare con coraggio e con intelligenza e deve essere in grado di togliersi il gusto di tutto ciò di cui continuamente gli possa venir voglia"(Gorgia 491 e-492 a).

La proposta socratica
Immerso nel nuovo clima culturale, Socrate (469-399) non si propone certo di tornare ai valori della società aristocratica ma non condivide neppure quella prospettiva relativistica che esclude ogni certezza. Per lui un punto fermo c’è: la razionalità umana. È questo il criterio che permette di distinguere il vero dal falso e il bene dal male. Non l’autorità, non la tradizione ma l’uso rigoroso della ragione sarà giudice tra le diverse opinioni. Proprio la ragione è la caratteristica essenziale dell’uomo, ciò che costituisce la sua grandezza. L’antica parola psyché acquista ora un significato nuovo: è la razionalità, la dimensione interiore, il soggetto personale capace di riflettere, e quindi di vivere in maniera consapevole. Niente di più importante, perciò, che conoscere se stessi, coltivare la propria anima, per capire che cosa desideriamo veramente e agire di conseguenza. È il caso di sottolineare che la concezione socratica dell’anima non implica alcuna svalutazione del corpo: felice, dunque, sarà l’uomo saggio e virtuoso, quello che, apprezzando nella giusta misura i piaceri sensibili, conosce il bene e fa il bene.

Ancora una prospettiva terrena
Virtù, quindi, non è una qualunque abilità ma solo la capacità di fare il bene. Questa, poi, è una certezza incrollabile: il bene va fatto, a ogni costo. E non perché così ci si possa aspettare il pubblico riconoscimento della propria virtù, ricompense da parte degli dei o una vita felice nell’aldilà. È proprio fare il bene che rende felici qui, sulla terra, che ci sia o meno una vita nell’oltretomba. E all’uomo virtuoso neanche la morte fa paura: infatti, se il morire è la fine di ogni sensazione, "la morte è un guadagno meraviglioso"(Platone, Apologia di Socrate 40d), se invece la vita prosegue nell’ade, sarà possibile godere là della compagnia di grandi uomini, continuando "a ricercare chi è davvero sapiente"(ivi 41b).

Stoicismo
Le intuizioni antropologiche ed etiche di Socrate esercitano la loro influenza anche sulle grandi scuole dell’età ellenistica. In un contesto profondamente mutato dalle conquiste di Alessandro Magno, che hanno provocato la decadenza politica ed economica delle città greche, e caratterizzato da un profondo smarrimento psicologico e morale, i filosofi si propongono di guidare gli uomini a una salvezza che resta tutta terrena. Per lo stoico Zenone (335-263), il corpo umano è animato da un principio razionale, anch’esso materiale: "l’anima è soffio infuocato"(S.V.F., I, 135). Pur non essendo immortale, dato che tutto l’universo è soggetto a cicliche distruzioni, quest’anima sopravvive al corpo; per Cleante (303-223) tutte "le anime dei trapassati continuano a vivere sino alla conflagrazione"(ivi, I, 522), mentre per Crisippo (281-208) le anime degli stolti non hanno tanta vitalità, e quindi "solo le anime dei sapienti sopravvivono sino alla conflagrazione del mondo"(ivi, II, 811). Tale sopravvivenza, però, non ha rilevanza per la vita morale, perché per gli stoici l’unica cosa che conta è la virtù, che in questa vita è premio a se stessa.

Epicureismo
Anche Epicuro (341-270) ritiene che l’anima sia materiale, "un corpo sottile assai simile a un soffio"(Epistola a Erodoto, 63), ma nega decisamente la sua sopravvivenza, perché un insieme di atomi necessariamente si disgrega al momento della morte. La vita terrena, dunque, è l’unica vita che abbiamo, e vivere bene significa godere dei semplici piaceri che sono alla nostra portata, mettendo al bando ogni illusione di immortalità. La certezza che la morte non è che la fine di ogni sensibilità – e vivere significa appunto sentire – è anzi di importanza capitale per la felicità umana, perché libera dal terrore dovuto all’idea di possibili sofferenze nell’aldilà: "il più terribile dei mali, dunque, la morte, non è niente per noi, dal momento che, quando noi ci siamo, la morte non c’è, e quando essa sopravviene noi non siamo più"(Epistola a Meneceo , 125).

Una diversa prospettiva
Pur con notevoli differenze, le ipotesi sino ad ora esaminate hanno tra loro una certa affinità. Infatti, per quanto se ne percepisca il valore eminente, l’uomo è visto tuttavia come parte della physis, del mondo della natura: qui nascita e morte, bene e male, gioia e dolore sono inseparabili. Non si immagina, quindi, un’assoluta liberazione dalla sofferenza ma si propongono diverse vie per raggiungere, per quanto possibile, una certa felicità terrena. Radicalmente diversa è invece la concezione dell’uomo presupposta dalla religiosità orfica che, proveniente sembra dall’Oriente, si diffonde rapidamente in Grecia già nel VI secolo a.C. La sua caratteristica essenziale è proprio l’aspirazione a una salvezza radicale e definitiva dal male, possibile perché l’uomo, almeno per una sua componente, non appartiene a questo mondo.

Il mito orfico
Secondo la mitologia orfica, la generazione degli uomini fu preceduta da quella dei Titani, astuti e crudeli figli di Urano e di Gaia, che uccidono un fanciullo divino, Dioniso (che non è per gli Orfici il dio della frenesia orgiastica dei misteri dionisiaci ma un divino maestro di saggezza), e ne divorano le membra dopo averle arrostite. Zeus, per punirli, li incenerisce col suo fulmine e da quelle ceneri (in cui sono mescolati l’elemento titanico e quello dionisiaco) nasce il genere umano. L’uomo – gravato da un crimine precedente, pre-umano, che causa nuove colpe e che deve essere espiato attraverso le sofferenze che accompagnano una lunga serie di reincarnazioni – non è quindi un essere unitario, perché in lui c’è una profonda estraneità tra la parte titanica e quella divina; e non appartiene per intero a questo mondo, dominato dal male e in cui la sofferenza è giusta punizione di colpe commesse, se non nell’attuale, almeno in una vita precedente. Dal mondo terreno, anzi, può liberarsi, una volta compiuta la necessaria espiazione, grazie all’iniziazione misterica che consente all’elemento divino di lasciare la terra per godere, dopo la separazione dal corpo, del meritato premio nelle Isole dei Beati.

L’anima esiliata
In questa prospettiva religiosa, quindi, l’uomo tende a identificarsi con un elemento divino (daimon) imprigionato per espiare la sua colpa in un corpo, che diventa oggetto di repulsione e dal quale solo con la rigorosa pratica dei riti orfici potrà liberarsi. Queste idee hanno avuto una grande influenza sul pensiero filosofico. Esse saranno accolte dai discepoli di Pitagora (570-496), che "diceva che l’anima è immortale"(DK 14 A 8), tanto che comunemente si parlerà di religiosità orfico-pitagorica. Si ritroveranno in Empedocle (492-432), che, a proposito delle proprie reincarnazioni, scrive: "sono stato un tempo fanciullo e fanciulla, arbusto e uccello e muto pesce del mare"(DK 31 B 117). Ma acquisteranno la più grande densità filosofica con Platone (428-347).

La fede orfica
La filosofia platonica, in effetti, prende le mosse proprio da un’antropologia del genere: "alcuni [e cioè i Pitagorici] dicono che il corpo [sôma] è tomba [sêma] dell’anima, quasi che questa nella vita presente sia sepolta in esso: e poiché d’altro canto per mezzo del corpo l’anima esprime [semainei] tutto ciò che esprime, anche per ciò esso è stato chiamato giustamente segno [sêma]. Tuttavia mi sembra più probabile che siano stati i seguaci di Orfeo ad aver stabilito questo nome, quasi che l’anima espii le colpe che appunto deve espiare, e abbia intorno a sé, proprio per essere custodita [sôizetai], questo recinto, sembianza di una prigione. Il corpo dunque, come dice il suo nome, è custodia [sôma] dell’anima, sinché essa non abbia finito di pagare i suoi debiti"(Cratilo 400 c).

Il linguaggio metafisico
Ma che cosa si esprime mediante il corpo materiale o è imprigionato o sepolto in esso? Evidentemente la psyché: ma questa per Platone non è più il daimon dell’orfismo, e ancor meno il soffio che vivifica il corpo. Rifacendosi ad Anassagora e a Socrate, Platone identifica l’anima con l’intelligenza, assegnandole però un nuovo statuto ontologico: è spirito, è qualcosa di immateriale, non meno ma anzi più reale di ciò che è corporeo. Ci sono, infatti, due tipi di realtà, quella che si conosce con la ragione e quella che si coglie con i sensi, e questi due mondi hanno caratteri opposti. Per la sua anima l’uomo appartiene al primo di questi mondi, per il suo corpo al secondo: "al divino, all’immortale, all’intelligibile, all’uniforme, all’indissolubile e insomma a ciò che rimane sempre con se medesimo immutabilmente costante è l’anima estremamente somigliante; e viceversa, all’umano, al mortale, al multiforme, al sensibile, al dissolubile e insomma a ciò che non è mai con se medesimo costante è estremamente somigliante il corpo"(Fedone 80 b). L’anima, dunque, è immortale, anzi eterna, è qualcosa di divino che preesiste al corpo e gli sopravvive.

La liberazione dal corpo
In una simile prospettiva, l’anima tende evidentemente a liberarsi dal corpo mentre causa la propria infelicità se cede ai desideri sensibili. Infatti, l’anima che, aspirando alla vita vera, quella spirituale, saprà distaccarsi dai piaceri terreni "se ne andrà a ciò che le è simile, cioè all’invisibile, al divino, all’immortale, all’intelligente, dove giunta potrà essere realmente felice, libera ormai da erramenti e stoltezze e paure e disordinate passioni, e insomma da tutti i mali umani"(ivi 81 a). Le anime dei malvagi invece, che si attaccano ai beni terreni, saranno "costrette ad andare vagando intorno a codesti luoghi [le tombe], pagando in tal modo la pena della loro trista vita passata, e così vanno errando sino a che, per il loro insaziabile desiderio di ciò che è materiale, non saranno di nuovo incatenate in un corpo"(ivi 81 d-e).

Il giudizio finale
Non è possibile qui ricordare tutti gli aspetti dell’antropologia platonica: è noto che in altri dialoghi il godimento della bellezza sensibile e l’impegno politico occupano un posto di assoluto rilievo e che la complessità della psiche umana è oggetto di analisi straordinariamente penetranti. Tuttavia non sarebbe corretto sottovalutare la diffiden-za di Platone nei confronti della realtà corporea. Il male, per Platone, è anzitutto l’attaccamento ai piaceri sensibili, che corrompono l’anima in questa vita e ne determinano il destino nell’aldilà. Ribadendo la sua fiducia negli antichi miti, Platone racconta che Minosse, Eaco e Radamanto, avendo ricevuto da Zeus l’incarico di giudicare le anime che hanno lasciato il corpo, le attendono in un prato "da cui prendono le mosse le due vie che portano l’una alle Isole dei beati, l’altra al Tartaro"(Gorgia 524 a). Essi avviano subito alla beatitudine "un’anima vissuta santamente, consacratasi per tutta la vita alla verità"(ivi 526 c) mentre inviano al Tartaro un’anima piena di cicatrici, che "per la licenza, la mollezza, la tracotanza e la scostumatezza è tutta sproporzione e bruttura"(ivi 525 a). Tuttavia, se si tratta di colpe riparabili, le anime saranno purificate attraverso adeguati castighi; invece chi ha commesso delitti inespiabili sarà "condannato a patire in eterno le maggiori, le più dolorose, le più atroci pene"(ivi 525 c).

La vita vera
Certo Platone non ha mai pensato di prendere alla lettera i miti dell’oltretomba che tornano più volte e con numerose varianti nei suoi dialoghi. Ma ciò non toglie che la credenza nella possibilità di una vita autonoma dell’anima rispetto al corpo sia per lui degna di fede: "sostenere che le cose siano veramente così come io le ho esposte, non si conviene ad un uomo che abbia buon senso, ma sostenere che o questo o qualcosa simile a questo debba accadere delle nostre anime e delle loro dimore, dal momento che è risultato che l’anima è immortale: ebbene, questo mi pare che si convenga, e che metta conto arrischiarsi a crederlo, perché il rischio è bello!"(Fedone 114 d). In ogni caso, egli è certo che già sulla terra vive davvero chi possiede una ricchezza interiore mentre chi è dominato dai desideri sensibili, nonostante la sua apparente vitalità, è in realtà un morto: "non mi meraviglierei se Euripide affermasse il vero là dove dice: chi può sapere se il vivere non sia morire e se il morire non sia vivere? e che noi, in realtà, forse siamo morti?"(Gorgia 492 e).

Plotino
L’antropologia platonica si ritrova, addirittura radicalizzata, in Plotino (205-270). Platone, infatti, aveva distinto nell’anima tre parti, all’origine rispettivamente dei desideri sensibili, delle nobili aspirazioni e della vita razionale, che a lui appariva come l’elemento propriamente umano. Quest’elemento è invece declassato da Plotino, la cui tripartizione prevede una parte inferiore, legata al corpo e alle sue passioni, una intermedia costituita dalla razionalità e da identificare con l’io cosciente, e una superiore, "il vero uomo"(Enneadi, I 1.10), che vive presso l’Uno divino. La vera realtà è l’Uno, e tutte le altre cose perdono consistenza, bellezza e valore nella misura in cui si allontanano da lui. È evidente, allora, che il compito unico dell’uomo razionale è quello di ricongiungersi al ‘vero uomo’ e quindi all’Uno: trascendere la pura razionalità, pur contando sulle sole forze umane.

Svalutazione della vita terrena
Per l’anima che vuole elevarsi, il corpo ovviamente "è la nostra catena"(ivi, II 9.7), esso "rende l’anima impura, ne fa un impasto confuso di mali [...] la travolge incessantemente portandola fuori di sé, in basso nelle tenebre [...] appesantita da tutta quella massa corporea, da quei condizionamenti della materia"(ivi, I 6.5). Il dualismo antropologico comporta quindi conseguenze sul piano morale: "l’uomo può appiattirsi sulla dimensione del corpo o elevarsi a quella dell’anima. L’anima e il corpo diventano cosí due modi di essere: il primo ci rende liberi, il secondo ci accomuna alle bestie"(ivi, I 1. 10). L’uomo deve, perciò, distaccarsi dai beni sensibili, che lo appesantiscono nel cammino verso la meta ultraterrena: "imitiamo Ulisse, il quale seppe sfuggire alla maga Circe e anche a Calipso. Penso che Omero, con questa storia, ha voluto farci capire che l’eroe seppe rinunciare a fermarsi durante il viaggio, pur avendo davanti a sé tante cose belle da ammirare e tante cose gradevoli ai sensi. Perché la nostra patria non è qui ma lassù, nel luogo da dove siam venuti e dove è il Padre"(ivi, I 6.8). E, "svincolandosi dalle cose sensibili e da qualunque malizia" (ivi, VI 9.3), già in questa vita l’anima è capace di sperimentare, nell’estasi, l’unione con l’Uno.

Dal dualismo allo strumentalismo
Anche il giovane Aristotele (384-322) seguirà, portandola alle estreme conseguenze, l’antropologia dualistica di Platone, e nell’Eudemo o dell’anima, di cui sono rimasti solo frammenti, affermerà addirittura che la condizione dell’anima unita al corpo è una tortura paragonabile a quella di un vivente legato a un cadavere. Ma, a differenza di Plotino che non lo metterà mai in discussione, a poco a poco egli si allontanerà da tale dualismo esasperato. Riprendendo uno spunto presente in un dialogo giovanile di Platone – che definisce l’anima "qualcosa che si serve del corpo"(Alcibiade Primo 129 e) – l’Etica nicomachea, che appartiene alla fase della maturità della produzione aristotelica, elaborerà un’antropologia strumentalista, che ancora non concepisce l’uomo come un essere unitario ma che già considera il corpo non più come una prigione ma come uno strumento di cui l’anima razionale si serve per i propri fini. Infatti, nella Nicomachea si dice che "là dove non esiste alcun interesse comune al capo e al subordinato, non c’è nemmeno tra essi amicizia ma una relazione del genere di quella che esiste tra l’artigiano e il suo utensile, tra l’anima e il corpo, tra il padrone e lo schiavo"(VIII, 13, 1161 a 32-35). L’uomo, quindi, è ancora identificato con la sua anima ma il corpo non è più visto come un nemico bensì come uno strumento utile perché l’anima possa conseguire i propri fini.

Verso un’antropologia unitaria
Nella Nicomachea Aristotele non ha ancora conquistato una visione unitaria dell’uomo, e infatti sostiene che "il bene dell’uomo sarà un’attività dell’anima secondo la virtù, e, se molteplici sono le virtù, secondo la migliore e la più perfetta"(I, 6, 1098 a 16-17), identificando evidentemente il bene dell’uomo con quello dell’anima. E poiché è la contemplazione filosofica la più perfetta virtù, cioè la più compiuta realizzazione, dell’anima razionale, nell’ultimo libro dell’opera egli affermerà che la contemplazione appunto "sarà la felicità perfetta dell’uomo"(Etica nicomachea X, 7, 1177 b 24). Ovviamente non si può dire che in quest’ottica la dimensione corporea sia adeguatamente valorizzata. Il grande merito di Aristotele è quello di non essersi fermato a questo dualismo mitigato. Nel De anima, opera composta negli ultimi anni della sua vita e rimasta oggetto di ammirazione nel corso dei secoli, egli giungerà infatti a una concezione finalmente unitaria sostenendo che l’anima non è che la forma del corpo ["l’entelechia prima di un corpo naturale munito di organi"(L’anima, II, 1, 412)], il principio di tutte le funzioni che distinguono l’essere animato da quello inanimato.

La composizione ilemorfica
L'anima è il principio di vita, presente in tutti gli esseri che appunto diciamo viventi, è la forma del corpo organico, cioè l'insieme delle funzioni vitali ai diversi livelli, da quello riproduttivo a quello percettivo, sino, come nel caso dell'uomo, al livello intellettivo. Grazie anche alle sue osservazioni scientifiche, Aristotele approda così alla consapevolezza dell’unità psicosomatica dell’essere umano, concepito appunto come una sostanza unitaria: tra corpo e anima non c’è un’unione accidentale ma sostanziale. L’anima, dunque, è «forma sostanziale» del corpo, e l’uomo come tutte le altre realtà del mondo sensibile è composto di materia e forma: la composizione «ilemorfica» non conosce eccezioni. Non ci sono, quindi, attività da riservare in maniera esclusiva all’anima o al corpo: è sempre l’uomo nella sua interezza che agisce. Poiché l’anima è l’unico principio di vita, se si attribuissero ad essa le attività ‘spirituali’ sarebbe necessario attribuirle anche le attività ‘fisiche’, cadendo in affermazioni assurde: "dire che l’anima è in collera equivarrebbe a dire che l’anima tesse o che costruisce una casa. In realtà forse è preferibile dire non che l’anima prova compassione o apprende o pensa, ma l’uomo per mezzo dell’anima"(ivi, I, 4, 408).

Incertezze
Bisogna riconoscere che questa concezione unitaria dell’uomo non è elaborata nel De anima in maniera coerente. Aristotele, infatti, afferma che nell’uomo la conoscenza intellettuale è resa possibile dall’attività di un intelletto che, smaterializzando i dati forniti dai sensi, produce quei concetti universali che l’anima ha la capacità di ricevere. Ma quali sono i rapporti tra questo intelletto e l’anima: sono due realtà diverse o si identificano? L’unità dell’uomo conquistata con la dottrina ilemorfica viene confermata o rimessa in discussione? È noto che nel corso dei secoli a tali questioni sono state date risposte diverse, e forse non è possibile fare chiarezza definitiva su questo punto del pensiero di Aristotele, perché egli stesso, e lo riconosce onestamente, non ha idee chiare: "riguardo poi all’intelletto e alla facoltà teoretica nulla è ancora chiaro"(ivi, II, 2, 413). Così, accanto ai passi che considerano l’anima come forma del corpo e che attribuiscono all’uomo tutte le sue attività, se ne trovano altri che ammettono la possibilità che ci siano parti o facoltà dell’anima che non attuano la materia e ne siano quindi separabili (cfr. ivi, II, 1, 413), e che sembrano attribuire la conoscenza intellettuale solo all’anima (cfr. ivi, III, 12, 434).

Prospettiva terrena
Nel De anima si possono individuare, dunque, alcuni punti fermi: l’uomo è un essere unitario, l’anima è il principio che dà vita al corpo, essa non è una realtà corporea. Riguardo all’intelletto agente, che rende possibile la conoscenza intellettuale, non si può invece stabilire se esso sia unico per tutti gli uomini o proprio di ciascuna anima, che in tal caso, svolgendo un’attività in cui non è implicato il corpo, potrebbe essere concepita come una realtà spirituale e immortale. Non è chiaro, quindi, che cosa accade secondo Aristotele quando muore un essere umano ma la tesi che egli non ritenesse che l’anima individuale possa sopravvivere senza il corpo è suggerita con buon fondamento dall’assenza nella sua opera di ogni accenno a una vita ultraterrena. Cadute le grandi immagini mitiche sulla preesistenza e sulla sopravvivenza dell’anima, e con esse l’idea di una colpa antecedente e la possibilità di una salvezza extramondana, la vita umana viene così ricondotta entro i confini dell’esperienza terrena. Nascita e morte, gioia e dolore fanno parte della realtà, che Aristotele osserva col distacco dello scienziato. Entro quest’orizzonte mondano all’uomo spetta il compito di realizzare la sua vita nella polis, elevandosi quando possibile alla contemplazione di quell’Atto puro, dalla cui perfezione tutte le cose sono attratte.

In conclusione
I risultati della nostra analisi si possono così sintetizzare. Nel mondo greco è prevalente una visione unitaria dell’uomo, essere animato da un principio vitale variamente definito, la cui attività più caratteristica tende ad essere identificata con la razionalità. Un secondo filone – che ha i suoi maggiori rappresentanti in Pitagora, Empedocle, Platone e Plotino ma che ha avuto, grazie ai culti misterici, larga diffusione popolare – presenta un’antropologia dualista, concependo l’anima ora come un daimon ora come una realtà spirituale, sempre però come qualcosa di estraneo al corpo e desideroso di liberarsi da esso. Elementi di entrambe le suddette prospettive si trovano in Aristotele che, fedele all'ideale della kalokagathìa, sintesi armoniosa di anima e corpo, afferma con decisione l’unitarietà dell’essere umano ma che al contempo considera l’anima qualcosa di immateriale che, mentre anima il corpo, aspira alla contemplazione del divino. Costituirebbe perciò un grave errore attribuire, come spesso accade, al pensiero greco nel suo complesso un’antropologia dualistica.

 

Nota
1. Relazione presentata alla settimana di vacanza a studio di filosofia che si è tenuta ad agosto 2006 a Macugnaga sul tema "L'uomo".