Il Giardino dei Pensieri - Riflessioni
Febbraio 2005

Graziella Morselli
Filosofie della differenza: a che punto siamo  

Potrebbe sembrare oramai anacronistico e fuori luogo, in tempi di così acuta crisi sociale, riprendere il discorso della questione femminile, e soprattutto farne oggetto di una riflessione di filosofia politica. Che cosa c’è ancora da dire, ci si chiederà, sul destino che in passato si assegnava alle donne e sulle false emancipazioni, sui poteri patriarcali e sul radicalismo femminista, sulle ingiuste divisioni dei compiti e sulle reciproche sopraffazioni? Che cosa ancora non è stato detto pro o contro l’eterna dicotomia maschio-femmina, e contro le sempre attuali controversie su parità e differenza che ha suscitato? In effetti, a seguito delle diverse leggi di riforma sembra che si siano esaurite le rivendicazioni, e che quindi il silenzio stia calando sulla grande questione dell’ultimo quarto di secolo appena trascorso.

Tuttavia, ciò che mi preme di trattare esula dallo stato della questione, come dall’interesse o dalla curiosità che i suoi temi, offrendosi con personaggi o eventi all’attenzione dei media, possono ancora suscitare. Riguarda invece il lavoro scientifico su quelle problematiche, i suoi sviluppi, il suo spessore, la possibilità di una ricezione delle sue tesi da parte del grande pubblico. Su quest’ultimo piano non mi sembra esserci stato un decisivo avanzamento negli ultimi anni, quanto piuttosto un ristagno del dibattito e un prevalere delle tesi più corrive, o più condiscendenti verso le opinioni diffuse, tanto che si parla di una "politica delle differenze", che metterebbe la differenza sessuale sullo stesso piano di quelle culturali, oppure di una cosiddetta "etica femminile", che confonde un atteggiamento di "cura" visto come inclinazione morale a tutti accessibile, con una qualità "naturale" propria delle donne.

D’altra parte, mi sembra corrispondere a verità ciò che ha scritto Helga Maria Herpes relativamente al fatto che nei Paesi occidentali, attraverso le riforme e le istituzioni dette "di pari opportunità", si è stabilito un sistema di femminismo di Stato che unisce i due regimi, patriarcale e capitalistico. Secondo questa sociologa, da una parte le donne hanno visto le loro rivendicazioni di visibilità ridotte all’ordine nella forma oggettiva e impersonale della legge, dall’altra parte hanno visto la loro posizione nei rapporti familiari, nella riproduzione, nell’assistenza ai bambini, ai vecchi, ai malati, emergere dall’oscurità della sfera privata e diventare pubblica, attraverso le politiche di welfare state con le loro pratiche di "burocrazia disciplinare", che ammininistrano e controllano i bisogni. (1) Questi fenomeni realizzano, in forma irriconoscibile agli occhi delle donne, i diritti che hanno reclamato fin qui, ma che non sanno riconoscere perché ormai esse si trovano nel pieno di quel degrado della partecipazione politica nelle società occidentali che la filosofa americana Seila Benhabib ha così descritto:

«Nella campagna presidenziale degli USA del 1988 il livello del discorso pubblico e del dibattito, in termini sia di sostanza sia di stile, è caduto così in basso che le maggiori reti televisive, come CBS e ABC, si sentirono costrette a passare trasmissioni di analisi autoriflessive sul loro proprio contributo, in quanto media elettronici, al declino del discorso pubblico. I cittadini autonomi, i cui giudizi ragionati e la partecipazione attiva costituiscono il sine qua non della sfera pubblica, sono stati trasformati in "cittadini consumatori" di immagini e messaggi pre-confezionati, o in destinatari di posta elettronica da parte di grandi gruppi e organizzazioni lobbistiche. Questo impoverimento della vita pubblica è stato accompagnato dalla crescita della società della sorveglianza e del voyeurismo (Foucault), da una parte, e dalla "colonizzazione del mondo della vita" (Habermas) dall’altra.» (2)

In tali frangenti, non vi è da meravigliarsi se anche nella nostra società, nella generale distrazione di un’opinione pubblica sempre più eterodiretta, venga a cadere la possibilità di diffondere tra il pubblico più largo discorsi di critica sociale che pure lo riguardano da vicino. Per la stessa ragione non viene percepito, e quindi non scandalizza, l’abisso che si è spalancato tra il progresso intellettuale conseguito da molte donne (dimostrato, ad esempio, dal livello di pensiero delle due studiose appena citate), da una parte, e dall’altra l’immagine che del genere femminile ancora diffondono i media che si fanno portavoce della cultura dominante. L’appiattimento di questa immagine rende possibile attuare antiche e nuove discriminazioni delle donne, in nome di una diversità che si ritiene essenziale, insita nella natura, immutabile. E i luoghi comuni sulla differenza, come sulle speciali qualità femminili della cura, incontrano il compiacimento e il sostegno dei settori conservatori della società, interessati a mettere in ombra la crescita reale e gli sviluppi possibili della personalità delle donne. Da un punto di vista opposto, volendo capire come sono stati banalizzati i due concetti di differenza e di cura, e volendo insieme individuare le ragioni della forza che hanno ancora certi stereotipi, si deve ricostruire la storia del significato che quei concetti hanno acquisito nell’ambito del pensiero femminile.

Il punto di vista sulla differenza di genere si è formato negli USA, come si può leggere nel succinto quadro storico che ne ha fatto quindici anni or sono Iris Marion Young nel suo libro Le politiche della differenza. Dopo aver ricordato che il femminismo di allora era passato da poco tempo dalla rivendicazione della parità tra i sessi all’affermazione della specificità dell’esperienza femminile e della positività dei valori che le sarebbero propri, la filosofa statunitense scriveva: "Alle femministe separatiste e alla loro scelta di vivere quanto più possibile in spazi di sole donne, si deve la nascita della cultura delle donne, che fiorì in tutti gli Stati Uniti alla metà degli anni settanta e continua ad essere fatta propria da milioni di donne", e aggiungeva: "A partire dalla fine degli anni settanta, anche la teorizzazione e l’analisi politica femministe compirono una svolta […..] anziché interpretare le attività e i valori tradizionalmente associati alla femminilità come una forma di distorsione e di inibizione delle potenzialità autenticamente umane della donna, questa analisi ginecocentrica mirava a ridar valore all’atteggiamento di cura, di sostegno psicologico, di collaborazione che la donna mette nelle relazioni sociali e che le derivano dal tipo di socializzazione a cui è sottoposta; e nella specifica esperienza femminile la nuova teorizzazione femminista scopriva le basi di un atteggiamento verso il corpo e verso la natura più sano e più vitale di quello prevalente nella cultura capitalistica occidentale, dominata dall’uomo." (3) In tal modo il movimento delle donne americane dava una propria impronta, psicologica ed etica, alla contestazione del capitalismo, trasformandola in una utopia politica dalle venature soteriologiche.

In ambito diverso, e sempre negli Stati Uniti negli anni settanta, sociologhe e filosofe esploravano le inclinazioni femminili nel giudizio morale e perseguivano il progetto di un’etica nuova, priva di imperativi e principi astratti e vicina all’esperienza del corpo, dell’emotività e degli affetti. (4) Tra questi progetti, spicca l’etica della "cura", che indicava come proprio delle donne l’atteggiamento disponibile verso i bisogni degli altri, attento alla realtà corporea, sensibile verso la natura. Questa teoria in un primo tempo si è trasferita, per lo più direttamente, senza passare attraverso l’analisi critica, dalle ipotesi sociologiche e psicologiche al discorso morale del senso comune, e nell’incontro con le tematiche della bioetica ha finito spesso col conferire al concetto di cura, per l’evidenza del suo stretto collegamento al modello materno, una valenza strumentale rispetto ai fini delle battaglie antiabortiste, familistiche, integraliste degli ambienti religiosi. Al di là di questo effetto perverso, tuttavia, occorre riconoscere che la ricerca sull’etica promossa in quegli anni ha aperto un percorso di vitale importanza non solo per il futuro del pensiero delle donne, ma anche per la trasformazione radicale del discorso in sede di filosofia politica, in atto da qualche tempo nel mondo, sotto la spinta della crescente sensibilità delle coscienze dinnanzi alla crisi dei principi di giustizia e di governo.

In ogni modo, l’impegno delle femministe americane di "vivere in spazi di sole donne" e di "ridare valore all’atteggiamento di cura" ha costituito il terreno dove poter sostenere la differenza di genere come una cultura propria delle donne. Su tale terreno, era autentica la loro necessità di dire, a partire dalla propria esperienza, ciò che distingue un genere dall’altro, per respingere immagini e valori artefatti o stereotipati, e per farla finita con il sopruso, tipico del patriarcato, che assimila tutti in astratto (e quindi falsamente) nei diritti e nelle prerogative che il pensiero liberal-democratico proclama come universali.

Questa spinta spontanea, tuttavia, non è andata a toccare alle radici il nodo di potere e di violenza che sta alla base del definire, cosa che soltanto la filosofia avrebbe poi fatto, attraverso la cosiddetta svolta linguistica. Esse non seppero denunciare l’ingiustizia che sta alla base della definizione, dell’attribuire modi d’essere e significati, ovvero assegnare alle persone un’identità come una gabbia sovrapposta da altri al loro essere: pretendere di dire chi è l’altro al posto dell’interessato, viola infatti, insieme alla norma del rispetto umano, il principio della veridicità. Infatti, mancava loro una chiara percezione del meccanismo potente entro il quale esse stesse potevano rimanere imprigionate, nel cercare di definirsi autonomamente come dotate di un proprio modo d’essere (per mentalità, sensibilità, o cultura e tradizione). E il pensiero che rimane preso in questo meccanismo identitario si consegna anche alle inevitabili, fatali, dicotomie che esso produce, tra vero e falso, positivo e negativo, bene e male: così accade che "il mettere in rilievo la differenza rischia di riprodurre il marchio infamante che essa portava con sé in passato" (5).

Ecco dunque il ritorno della femminilità quale "essenza naturale", differenza immutabile insita nella natura, che incontra il favore delle forze sociali e politiche conservatrici e innesta il freno nei mutamenti della condizione delle donne. Ed ecco le donne ancora sottoposte all’ordine binario della inclusione-esclusione rispetto ai luoghi del potere. Ecco anche il ritorno delle false immagini predefinite a cui devono uniformarsi, spegnendo il desiderio di crescere, trasformarsi, sviluppare molteplici potenzialità. Sono gli errori connessi alla visione monistica della verità, dell’essere, del discorso, che inducono a creare le essenze positive e i loro contrari negativi, violando così il principio della veridicità (ovvero la necessità del "dire il vero"): in quella visione, avocando all’Uno il senso di ognuno dei Molti, si annulla la pluralità del Vero in una sua pretesa unicità.

 Occorre però tener presente, d’altra parte, che le filosofe americane erano al corrente dell’attacco portato a questa visione dalla corrente europea del "postmodernismo" e molte di loro l’hanno fatto proprio, sostenendo anche un’ampia discussione sulle ragioni e sui limiti della nuova filosofia in rapporto alle problematiche femministe. Ma che molti residui delle immagini ripudiate permanessero tra loro, a dispetto del vento decostruttivo che veniva dall’Europa e soprattutto dalla Francia, è dimostrabile riprendendo il testo di I. M. Young. Va premesso che questo libro, prendendo le mosse proprio dalla critica all’universalismo fatta dalla filosofia postmoderna, poneva l’accento sulle domande di giustizia divergenti rispetto allo Stato, quale realtà unica di convivenza legale, in quanto domande rappresentative di realtà diverse e non assimilabili, come i gruppi costituiti da individui che vogliono reagire ad una comune condizione di oppressi, entrando in una forma nuova di socialità.

Questa nuova forma, scrive Young, ha inizio quando, "rivendicando un significato positivo alla propria identità, i gruppi oppressi vogliono appropriarsi del potere di dare essi stessi un nome alla differenza, spazzandone via l’implicita definizione di devianza da una norma che pietrifica alcuni gruppi in una natura senza sbocchi." Il concetto viene ribadito qualche pagina dopo: "Un gruppo sociale è una collettività di persone che hanno affinità reciproche in virtù di un insieme di pratiche o stili di vita e che si differenziano, e vengono differenziate, da almeno un altro gruppo sulla base di tali caratteristiche culturali". (6) Qui, però, l’autrice usa i termini "differenza" e "cultura" in un senso rovesciato rispetto a quello essenzialista che gli viene dato nell’uso corrente, poiché "Il gesto di essenzializzare la differenza esprime paura della specificità e paura di rendere permeabile il confine categoriale tra sé e gli altri [….] Questa paura scaturisce dalle profondità del senso di identità del soggetto occidentale, specialmente, ma non soltanto, dalla soggettività dei gruppi privilegiati". (7) Proprio per questi motivi, la cultura andava vista come una realtà originata da una scelta collettiva e consapevole dello stesso gruppo.

Si può notare come in queste pagine Young fa uno scrupoloso uso del linguaggio, adottando ogni precauzione per fare chiarezza sul proprio punto di vista. E tuttavia, la sua scelta di accostare i termini di differenza, gruppo, cultura all’analisi della condizione femminile produce un corto circuito e riporta una certa oscurità. Vi è contraddizione, infatti, tra il concetto di una differenza relativizzata nella complessità dei processi sociali, e per di più fatta dipendere dalle volontà soggettive, e quello di una cultura vista come ciò che rende riconoscibile un gruppo e come tale deve essere mantenuta e difesa. Del resto, non ha senso parlare di vite, esperienze ed emozioni individuali in termini universali e, a voler essere rigorosi, nemmeno si dovrebbero includere i singoli in un genere e contrapporli ad un altro. Al di là degli errori logici, nell’idea che un gruppo femminile rappresenti una differenza culturale si annida l’errore della "metafisica culturalista" che, secondo Michelangelo Bovero, proviene dall’uso ideologico di "(pseudo)categorie etnico-cultural-religiose". (8)

Anche nel caso dell’etica della "cura", non sono mancate esaltazioni ideologiche di una presunta specificità femminile di questo atteggiamento. Soltanto verso la fine del secolo il tema è divenuto oggetto di analisi e discussione da parte delle filosofe attente, come si è detto, alle problematiche etiche. Su questo terreno il dibattito, lungo e vivacissimo, si svolgeva tra le tesi contrapposte di una specificità morale del sentire e del comportarsi iscritta nel corredo biologico femminile, da una parte, e di un atteggiamento empatico e relazionale acquisito storicamente dalle donne in secoli di costrizione al "lavoro di cura", dall’altra. Inoltre si combatterono le opposte tesi conseguenti all’idea del primato da riconoscere nell’etica ai valori di dedizione all’altro, di disponibilità, di condivisione della sofferenza: che questo primato si debba collegare, per negarlo o per esaltarlo, ai fini perseguiti dalla battaglia femminista, ovvero sia da proporre a uomini e donne in quanto fondamento di un’etica condivisibile e ricca di potenzialità per la trasformazione di ognuno.

 Dopo aver individuato l’origine delle derive culturali in cui va errando la vulgata del femminismo pensante, dobbiamo esaminare invece il volto elitario della filosofia della differenza, attivo in Italia da circa vent’anni. Si è manifestato ispirandosi al postmodernismo e sulla scia della svolta linguistica (compresa anche quella interna alla psicoanalisi lacaniana), ma al tempo stesso distanziandosene, poiché a suo avviso tali forme di dissenso rispetto al regime "logocentrista", o della razionalità, lasciavano intatto l’ordine simbolico definito come "patriarcale". Si osservava, infatti, che il termine differenza, mentre nella decostruzione del soggetto operata dal pensiero postmoderno significava l’assenza di identità, la decentrazione e diffusione di ogni pretesa essenza personale in infinite forme, per contro nella considerazione del ruolo che il "femminile" poteva avere nel quadro del nuovo ordine simbolico, continuava a portare il segno della mancanza costitutiva di senso che l’aveva escluso dal vecchio ordine. Perciò, se la filosofia della differenza avesse insistito sul terreno aperto nel novecento dai nuovi parametri epistemologici, rischiava di confermare, pur nel segno inverso, l’estraneità femminile rispetto ad ogni discorso. (9)

Quindi le femministe italiane, a cominciare dal gruppo che ha assunto il nome di Diotima, hanno sviluppato un proprio percorso a partire dal diverso significato da attribuire ai termini che designavano la loro corrente di pensiero: il termine filosofia è approdato così ad una forma di "creatività concettuale", slegata dalle regole dell’argomentazione lineare e coerente (10), e l’altro termine si è specificato come differenza sessuale in quanto intendeva restituire il corpo materiale, concreto, alle costruzioni che il pensiero filosofico persegue nell’astrazione. Inoltre, facendo leva proprio su quel concetto di "identità assente" in cui la filosofia femminista della prima ora aveva rifiutato di riconoscersi, ne è stata sottolineata da una parte la forza liberatoria, in quanto rende evidente il posto vuoto riservato all’essenza del femminile fino a che lo si voglia definire entro i parametri del discorso dominante (11), dall’altra parte è stato rilevato il suo valore positivo, poiché in questo vuoto può avere inizio l’avventura di un discorso tutto nuovo. Si potrà dire, così, ciò che ogni donna sa e vuole come dotazione del proprio sé: il suo complesso vissuto di emozioni, di esperienze corporee, di affetti, e tutta la ricchezza del pensiero, della memoria, della fantasia che ha coltivato nella realtà della sua vita di relazione. Per quanto riguarda il corpo materiale, le filosofe della differenza precisano che neanche in questo caso si riferiscono ad un’essenza, quanto piuttosto alla situazione di ognuno nel mondo, e parlano in questo senso di soggetto incarnato, e tuttavia molteplice e mutevole, sempre in divenire.

Tutt’altro, come si può vedere, dalla ricerca di uno statuto o un nome da dare alla differenza di genere, ricerca che molte pensatrici americane avevano condotto. Sono questi, del resto, i motivi della netta distinzione che qui occorre fare tra il discorso relativo alla sessualità e quello relativo al "genere" femminile. Infatti, nel riprendere da Michel Foucault l’idea che la differenza sessuale non è una proprietà dei corpi ma un effetto dei discorsi e delle pratiche sociali, o altrimenti un prodotto dell’immaginario, il femminismo italiano ha inaugurato una elaborazione tutta nuova della critica moderna alle forme della conoscenza o, come si usa dire in filosofia, del soggetto epistemico. A questo proposito è importante la notazione di Braidotti che, parlando di una epistemologia radicale messa in atto dal pensiero della differenza, aggiunge: "L’attenzione alla soggettività porta con sé la definizione del femminismo come lotta epistemologica così come lotta di natura politica. In questo quadro, epistemologia vuol dire processo politico di comprensione e di ridefinizione della donna come soggetto del sapere, e di iscrizione di questi cambiamenti in una nuova realtà sociale e storica delle donne". (12)

Lotta epistemologica e insieme lotta politica, dunque, iniziata dal momento in cui si è dato un significato nuovo alla presenza dei soggetti nel campo delle decisioni politiche, come ha chiarito Adriana Cavarero nel suo Corpo in figure (13), presentando la scena politica come dominata fin dall’inizio della storia da un immaginario maschile di razionalità e potenza, cui doveva fare da contrappeso, sapientemente controllata, la materialità del corpo-natura femminile. Ma a questa visione si contrappone oggi, secondo Cavarero, la pretesa delle donne di contare per quello che vogliono essere, anziché per la parte loro assegnata dagli uomini, e senza rimanere neutralizzate nella figura del soggetto universale: ciò costituisce la pietra dello scandalo che ha rotto gli usuali parametri del pensiero e della pratica in politica.

Come si vede, il discorso della filosofia femminista italiana ha saputo andare oltre l’eredità del postmoderno, toccando nel vivo il problema strutturale dei dilemmi classici che nel novecento si credevano dissolti dall’affondo linguistico, come quelli del rapporto tra la parte e il tutto, tra fisico e psichico, tra materia e idea, tra natura e cultura. In tal modo si è collocato ai livelli alti del dibattito teorico, e inoltre si è guadagnato l’attenzione delle studiose appartenenti all’area dei Women’s studies anglosassoni, che pure diffidano del teoreticismo europeo e vantano, rispetto a questo, una tradizione di maggiore aderenza alle problematiche psico-sociali e alle dinamiche dell’attualità.

A proposito di tali dinamiche, tuttavia, viene da domandarsi come vi rispondano nella pratica le filosofe italiane, i cui piccoli gruppi vivono per lo più in alcune nicchie fornite da dipartimenti universitari, istituzioni culturali di partito o private. Una possibile risposta sembra rientrare nel rapporto educativo (che il fatto di far parte delle istituzioni consente) di trasmissione dei cosiddetti "saperi delle donne", ossia dell’insieme di conoscenze sociali, psicologiche, economiche, storiche oggi costituito come base delle professioni che sono sorte intorno alla politica delle "pari opportunità", voluta dall’Unione europea. In un sapere di base di questo tipo, alla filosofia tocca una funzione politica primaria, di avviamento alla visione critica. La seconda risposta, che i gruppi di filosofe della differenza danno alle dinamiche attuali, è data dalle possibilità di diffusione delle idee attraverso convegni, dibattiti e pubblicazioni, che assicurano la sopravvivenza e la continuazione del gruppo.

La risposta che sembra mancare, tuttavia, è qualcosa di esterno al gruppo e alla sfera dei saperi in cui si è collocato: riguarda la vita quotidiana delle donne e le decisioni politiche destinate a incidere su questa realtà. Senza questa dimensione, il lavoro sulla filosofia politica che il gruppo ha saputo sviluppare rimane elitario, e perciò impolitico. Sebbene non si possa chiedere alla riflessione filosofica di occuparsi delle modalità applicative nell’immediato, è lecito però attendersi una qualche rispondenza del pensiero astratto alla concretezza del vissuto quotidiano, sia individuale sia collettivo. Né la vicinanza della riflessione femminista ai partiti politici della sinistra - che non solo appare naturale per la forte valenza critica e rivoluzionaria delle sue tesi, ma è di fatto testimoniata dallo schieramento di molte sue rappresentanti nelle attuali forze italiane di opposizione - può bastare a rassicurare su tale vitale esigenza, tenendo conto della scarsa incidenza che le problematiche femministe più avanzate mostrano di avere oggi sui programmi e sulle azioni della sinistra.

Del resto, le rivendicazioni filosofiche relative alla differenza sessuale appaiono ancora talmente complesse, e talmente ambiguo è lo stesso linguaggio in cui sono espresse, che occorre ipotizzare una possibile incidenza futura nei tempi lunghi della loro traduzione in un nuovo discorso, o meglio di quella trasformazione (letteralmente antropologica più che socio-politica), nella quale dovrebbe essere possibile una nuova comprensione reciproca dei soggetti sociali, nella molteplicità delle loro differenze individuali. Diverso è, invece, il caso della tradizione della filosofia femminista, che si può oggi chiamare classica per come si offre ormai alla più ampia comprensione e alle sempre nuove interpretazioni: è ormai possibile sostenerne la rilevanza e cercare di diffonderla con tutti i mezzi. Intendo riferirmi ad autrici come Virginia Woolf, Simone De Beauvoir, Adrienne Rich, Juliet Mitchell, Betty Friedan, Evelin Fox Keller, Luce Irigaray e, prima di queste, ad altre che non si sono proclamate femministe ma sono state egualmente importanti per il crescere del pensiero femminile, come Hanna Arendt, Simone Weil, Christa Wolf, Ida Magli.

Nell’attesa che divenga più comprensibile certo linguaggio d’avanguardia sulla "differenza", occorrerà evitare che tutto ciò che la lunga, laboriosa e feconda ricerca di numerose donne, di ieri e di oggi, ha saputo portare alla luce, sia ridotto all’aspetto ideologico e arretrato sotteso a titoli come la "politica della differenza" o l’"etica della cura". Una delle strategie per impedirlo può essere quella di non rimanere in cerchie iniziatiche, e piuttosto curare un’autentica comunicazione (e relativo travaso di linguaggi) tra generazioni, e quel confronto che richiede una sufficiente sicurezza delle proprie tesi ma anche la capacità di lasciarle mettere in discussione.

 

Note

(1) H. M. Hernes, Welfare State and Women Power. Essays in State Feminism, Norvegian University Press, London 1987.

(2) S. Benhabib, Situatine the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge 1992, p. 112 (traduzione mia).

(3) I. M. Young, La politica della differenza, Feltrinelli, Milano 1996, pp. 203-4.

(4) Gli spunti iniziali di questa ricerca si trovano soprattutto nella pubblicazione dei due testi di Nancy Chodorow e Carol Gilligan, rispettivamente nel 1978 a San Francisco il primo (La funzione materna, tradotto in Italia da La tartaruga, Milano 1991), e nel 1983 a Cambridge, USA, il secondo (Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, tradotto in Italia da Feltrinelli, Milano 1987).

(5) I. M. Young, op. cit., p. 212.

(6) I. M. Young, op. cit., p. 214 e 234. Per meglio chiarire il modo in cui si costituiscono le differenze, è utile anche questa citazione da p. 216 "L’identità di gruppo si costituisce attraverso un processo sempre fluido, nel quale gli individui identificano se stessi e gli altri in base a questo o a quel gruppo; pertanto, l’identità di gruppo è essa stessa fluida e si sposta con il modificarsi del processo sociale".

(7) Id. op. cit., p.214.

(8) M. Bovero, Mine antilaiche. Percorsi fra le trappole della metafisica culturalista, in "Laicità", bimestrale del comitato torinese per la laicità della scuola, a. XVI, 2, giugno 2004, p.2.

(9) Cfr.: R. Braidotti, Dissonanze, La Tartaruga ed., Milano 1994, capp. 1-5; M. T. De Lauretis, Sui generi, Feltrinelli, Milano 1996, cap. 4.

(10) R. Braidotti, Soggetto nomade, Roma 1995, p. 44.

(11) Cfr. : M. T. De Lauretis, op. cit., pp. 131-2.

(12) Id., Dissonanze. cit., pp. 186-7.

(13) A. Cavarero, Corpo in figure.Filosofia politica della corporeità, Feltrinelli, Milano 1995