Studi di didattica teorica della filosofia
Enrico Berti
Scritti di didattica della filosofia

La filosofia e la cultura classica
(1992)

 I futuro indirizzo "classico" della Scuola Secondaria Superiore è l'erede, evidentemente, dell'attuale Ginnasio-Liceo, o Liceo classico, che è la più antica istituzione scolastica secondaria italiana ed è a sua volta modellato sul "Gymnasium" tedesco. Esso si fonda sullo studio dell'antichità greco-romana, nella convinzione che questa possieda, almeno sotto alcuni aspetti, un valore, appunto, "classico", cioè esemplare, paradigmatico e quindi perennemente valido. La mia tesi è che solo la filosofia è in grado di vagliare la suddetta convinzione, stabilendone l'eventuale valore e gli inevitabili limiti. Pertanto la presenza della filosofia in tale indirizzo non solo è indispensabile, come può sembrare persino ovvio, ma è destinata a svolgere un ruolo di importanza fondamentale.

 

1. L’ UMANESIMO RINASCIMENTALE

  La persuasione del valore classico della cultura antica è alla base delle varie forme di "umanesimo" che si sono susseguite nella storia della cultura occidentale. La più nota ed importante tra queste è indubbiamente l'umanesimo rinascimentale, il quale ha inaugurato la denominazione stessa di umanesimo non soltanto perché ha ripristinato, dopo i secoli della cultura medioevale dominati dalla teologia, cioè dalla scientia divina, lo studio delle humanae litterae, cioè della letteratura concernente l'uomo e le sue attività praticato appunto dagli antichi Greci e Romani, ma anche perché ha ravvisato nella cultura antica la presenza di un'idea di uomo degna di essere riproposta all'attenzione della cultura moderna come ancora valida, cioè come un ideale, un paradigma.

  Lo studio storico e filologico dell'antichità, inaugurato dall'umanesimo rinascimentale, è giustificato proprio da questa persuasione, cioè dall'intento di recuperare nella sua realtà più genuina, al di là delle interpretazioni a volte deformanti sviluppate dalla cultura medioevale, siffatta idea di uomo che è sufficiente ripresentare nel modo più autentico e rigoroso per mostrare quanto sia ancora valida.

  Quale sia l'idea di uomo che l'umanesimo è convinto di ritrovare nella cultura antica è presto detto, perché essa è la stessa idea di uomo che, grazie proprio alle varie forme di umanesimo, sta alla base dell'intera cultura occidentale, e dunque è quanto di più familiare ci possa essere. In base ad essa l’uomo è un essere vivente (questo è il significato del greco zoon, non quello suggerito dalla traduzione più volgare di "animale") caratterizzato rispetto a tutti gli altri dal possesso del logos, cioè dalla parola, dal linguaggio, da una forma di espressione che è capace di comunicare il pensiero e che perciò può diventare anche ragionamento, addirittura calcolo matematico. La ricchezza semantica del termine greco "logos" è in gran parte perduta nella scissione operata dalla lingua latina, malgrado la conservata assonanza, tra ratio ed oratio. Volendo continuare ad usare, pur con la consapevolezza del suo vero significato, il termine "animale", si dovrebbe dire che l'uomo è non soltanto un animale razionale, ma prima ancora un animale capace di esprimersi per simboli, un animal symbolicum.

  In quanto tale, l'uomo è fatto per vivere nel luogo della comunicazione, cioè nella polis, che non è solo la città nel senso dell'agglomerato urbano, e non è ancora lo Stato nel senso moderno del termine, cioè un'istituzione impersonale dotata della sovranità, ma è l'insieme di tutti gli uomini che cooperano alla realizzazione di un fine comune per mezzo del linguaggio, dei discorsi, delle discussioni su cui si fondano le deliberazioni, appunto, politiche. Ecco dunque che l'animale razionale, o simbolico, si configura essenzialmente come animale politico, cioè incapace di vivere, o almeno di realizzare completamente se stesso, al di fuori della polis: fuori di questa, diceva Aristotele, possono vivere soltanto le bestie, perché non ne hanno la capacita, o gli dei, perché non ne hanno bisogno.

  Il riferimento agli dei ci ricorda che l'uomo antico è non solo animale razionale e politico, ma anche ed essenzialmente animale mortale. Se l'essere razionale, e quindi politico, lo distingue dagli altri animali, cioè dagli altri esseri viventi, privi del logos, il fatto di essere mortale lo distingue da quegli esseri viventi immortali e perciò beati che sono gli dei. L'espressione "i mortali", infatti, per i (Greci è sinonimo di "gli uomini", mentre "gli immortali" è sinonimo di "gli dei". Il senso acutissimo della mortalità dell'uomo esprime la consapevolezza chiara, lucida, che gli antichi avevano, della sua finitezza, della sua precarietà, della sua non assolutezza. In tal modo l'uomo veniva a collocarsi al livello intermedio della realtà, superiore a tutti i viventi sprovvisti di logos, inferiore ai supremi viventi dotati di immortalità.

  L'umanesimo rinascimentale riprese questa idea di uomo, affermando da un iato la sua grandezza, dovuta appunto al logos, alla parola, e quindi alle attività che essa rende possibili, quali le arti, le scienze e le stesse istituzioni politiche, apprezzate nel loro valore autonomo rispetto alla teologia; e dall'altro la sua subordinazione a Dio, al Dio del cristianesimo, del quale l'uomo, in base alla rivelazione biblica, viene considerato come "immagine". L'umanesimo rinascimentale, malgrado certe forzature interpretative introdotte da Jacob Burckhardt, non fu pagano, ma profondamente cristiano, e cristianizzò l'idea antica di uomo, concependo quest'ultimo come imago Dei. Ma in tal modo la centralità dell'uomo nell'universo veniva ribadita, ed anzi l'uomo poteva essere considerato una specie di "microcosmo", cioè di universo concentrato.

  Alla base di questa idea di uomo, che nell'antichità era stata fondata attraverso la creazione di una serie di sistemi filosofici che sarebbe poco definire geniali, l'umanesimo rinascimentale non seppe tuttavia porre una fondazione filosofica rigorosa e profonda, ma si limitò a ripetere con scarsa originalità i sistemi filosofici degli antichi: si ebbero così il platonismo enfatizzato in senso misticheggiante dell'Accademia fiorentina, l'aristotelismo demetafisicizzato dell'università patavina, lo stoicismo di un Leon Battista Alberti e l'epicureismo di un Lorenzo Valla, più grandi rispettivamente come architetto e come filologo che come filosofi. Di questa carenza di fondazione filosofica l'umanesimo avrebbe continuato a soffrire lungo tutta l'età moderna, fino, come vedremo tra poco, ai giorni nostri.

  Non si può negare, tuttavia, il contributo enorme che la ripresa della filosofia e della scienza antica diede alla più grande creazione originale della modernità, cioè la scienza. E noto a tutti, infatti, che la disputa circa l'ispirazione filosofica dei grandi artefici della rivoluzione scientifica, Copernico, Keplero e Galileo, verte soprattutto sull'alternativa tra platonismo ed aristotelismo: il platonismo sembra infatti avere fornito quella visione matematica dell'universo che ne rende possibile la lettura in termini rigorosamente scientifici (si vedano le opere di Alexandre Koyré), mentre l'aristotelismo sembra avere fornito quell'attenzione all'esperienza che sta alla base dell'intera scienza moderna (si vedano le opere di Cassirer e Randall).

  L'influenza dell'umanesimo rinascimentale è poi giunta sino al cuore dell'età moderna grazie alla Ratio studiorum dei Gesuiti, organizzazione degli studi fondata, come è noto, soprattutto sull'apprendimento del latino e del greco, e culminante nello studio della filosofia, non di Tommaso o di Suarez, come si potrebbe credere, bensì di Aristotele. Non è forse un caso che sia stato educato dai Gesuiti il fondatore della filosofia moderna, cioè Descartes, il quale dichiarò, sì, di volersi spogliare di tutte le certezze inculcategli da quella educazione, ma sfruttò genialmente la conoscenza della matematica antica (Euclide, Pappo e Proclo)—trasmessagli dal padre François, che aveva studiato col Clavio nel Collegio Romano - per costruire il suo famoso metodo di analisi e sintesi. Forse la differenza di statura filosofia tra Descartes e l'altro fondatore della filosofia moderna, Francesco Bacone, dipende anche dalla formazione classica presente nell'uno e quasi completamente assente nell'altro.

L'influenza dell'umanesimo rinascimentale e del suo culto per l'antichità è entrata nelle università tedesche, anche protestanti, grazie soprattutto a Melantone, che fu il vero praeceptor Germaniae e che, come è noto, a differenza dal suo maestro Lutero, il quale odiava gli antichi ed Aristotele in primis, coltivava lo studio di quest'ultimo al punto che nel monumento a lui innalzato di fronte al Gymnasium di Norimberga egli è ritratto al fianco di una pila di libri, sui dorsi dei quali si leggono titoli come Metaphysica, Ethica, Rhetorica.

 

2. IL NEOUMANESIMO PEDAGOGICO

  Le stesse caratteristiche si ritrovano, sia pure in scala più ridotta, nel cosiddetto "secondo umanesimo", cioè l'umanesimo pedagogico sviluppatosi agli inizi del secolo XIX in Germania ad opera soprattutto di Friedrich Immanuel Niethammer (1766-1848), la cui importanza consiste nell'avere ispirato i lineamenti fondamentali del Gymnasium tedesco, che è diventato il modello di tutti i Licei classici europei. Niethammer, teologo e pedagogista professore nell'università di Jena al tempo in cui vi insegnarono Schelling e Hegel, era un fautore del principio secondo cui l'educazione deve essere formazione integrale dell'uomo, non addestramento ad una specializzazione, ed era convinto che questo scopo si potesse raggiungere soprattutto attraverso lo studio della cultura classica, grazie alla conoscenza dell'idea di uomo da essa sviluppata.

  Niethammer era infatti del parere che il ginnasio non dovesse formare dei professionisti, compito questo riservato all'università, articolata nelle sue diverse facoltà, o alle scuole di tipo tecnico e professionale. Il ginnasio doveva formare l'uomo nella sua interezza, non un particolare tipo di uomo, e l'uomo nella sua interezza si forma soprattutto attraverso lo studio delle letterature classiche, che non servono a nulla, non preparano a nessuna professione, non conferiscono nessuna particolare abilità, ma offrono esempi di umanità validi in tutti i tempi.

  Certamente Niethammer era convinto che nella cultura classica dovesse essere compresa anche la filosofia, come è provato dal fatto che, una volta divenuto ministro dell'educazione del regno di Baviera, nominò rettore del Gymnasium di Norimberga (quello di fronte a cui sta il monumento a Melantone) nientemeno che Hegel, col quale aveva stretto amicizia negli anni di Jena, e questi scrisse la sua famosa Propedeutica filosofica per facilitare l'apprendimento della filosofia da parte dei giovani studenti del ginnasio medesimo. Ma non si può dire che alla base del neoumanesimo pedagogico di Niethammer vi fosse quella rigorosa fondazione filosofica che sola può giustificare la pretesa di validità perenne per l'ideale antico di uomo.

  Va detto inoltre che tale validità, al tempo di Niethammer, era data quasi per scontata a causa della moda del neoclassicismo, inaugurata dagli scavi di Ercolano promossi da Giovanni Gioacchino Winckelmann e vigorosamente diffusa da personalità della statura di Goethe, Schiller e dello stesso Hegel, almeno nelle sue prime opere. Per il neoclassicismo tutto ciò che è antico è classico, nel senso che vive di una vita fuori dal tempo, astorica, ideale, e perciò perfetta, quasi celeste. Pertanto l'unico atteggiamento che si può avere nei confronti degli antichi è quello dell'imitazione passiva, della rinuncia ad ogni originalità, ad ogni creatività. Si vedano, quali esempi di questo atteggiamento, certe statue del Canova, certi ritratti di David e certe architetture neoclassiche sorte a cavallo tra Settecento ed Ottocento, insomma tutto ciò che viene chiamato lo stile "Impero".

  Va detto, peraltro, che Hegel, nelle sue opere più mature, ebbe una chiara consapevolezza dei limiti storici dell'antropologia antica, quando teorizzò il celebre schema secondo cui la libertà sarebbe stata scoperta dai Greci. Nel mondo orientale, affermava infatti Hegel, un solo uomo era libero, il despota, e la sua non era quindi vera libertà, in quanto, non dovendo confrontarsi con nessuno, egli era schiavo delle sue passioni. Invece nel mondo greco (e romano), alcuni uomini erano liberi (i cittadini, padri di famiglia) il che era sufficiente per dar vita all'autentica libertà. Ma, aggiunge Hegel solo nel mondo cristiano tutti gli uomini, cioè l'uomo in quanto tale, sono liberi. Con ciò egli allude alla struttura familiare antica, che escludeva da pieno possesso ed esercizio dei diritti politici le donne ed i giovani, ma soprattutto si riferisce all'istituto della schiavitù, che escludeva dal riconoscimento della piena umanità la maggior parte della popolazione. Del resto nello stesso mondo cristiano la libertà di tutti fu per molti secoli un fatto puramente interiore (l'uguaglianza dei figli di Dio proclamata da San Paolo) e per abolire definitivamente la schiavitù, fu necessaria la guerra civile americana.

  In ogni caso, la visione del mondo antico dominante nella cultura del l'Ottocento fu quella del neoclassicismo. Avrà buon gioco pertanto, alla fine del secolo, un sommo grecista come Nietzsche nel farsi beffe dell'immagine armoniosa e quasi idilliaca dell'antichità offerta dal neoclassicismo, contrapponendo ad essa la sua geniale scoperta dell'elemento dionisiaco, cioè irrazionale, tragico, come origine della tragedia ed espressione più alta dell'arte e del pensiero greco. Ma contro gli eccessi, ed anche gli abbagli, di Nietzsche doveva ribellarsi un altro grande filologo, Ulrich von Wilamowitz Moellendorff, inaugurando quello che è stato poi chiamato il terzo umanesimo, o l'umanesimo filologico tedesco degli inizi del Novecento.

 

3. IL NEOUMANESIMO FILOLOGICO

I maggiori rappresentanti di quest'ultimo sono due filologi, Werner Jaeger e Julius Stenzel. Il primo fondò, agli inizi degli anni Venti, dopo la caduta del Reich tedesco, la Gesellschaft fur die antike Kultur allo scopo di ritrovare nello studio degli antichi quei valori che l'imperialismo militaristico prussiano aveva miseramente compromesso con il primo conflitto mondiale. Jaeger scrisse opere famose su Aristotele, sui Presocratici, sui rapporti tra cristianesimo primitivo e cultura greca, e curò l'edizione delle opere di Gregorio di Nissa. Ma il suo capolavoro fu Paideia, opera in tre volumi usciti rispettivamente nel 1933 in Germania (paese che Jaeger immediatamente lasciò a causa del nazismo) e nel 1944 e 1947 negli Stati Uniti, con la quale Jaeger ricostruisce la storia dell'educazione in Grecia da Omero a Platone. Nella prefazione, che è il manifesto dell'umanesimo filologico tedesco, l'autore spiega che i Greci inventarono l'educazione, cioè appunto la paideia, perché avevano un'idea di uomo e l'educazione doveva servire a realizzarla. Educazione significa dunque formazione (Formung, Bildung), cioè realizzazione di una forma, di un'idea, di un modello: l'eroe per Omero, il soldato che muore per la patria per Tirteo e Callino, il buon cittadino per Solone, l'oratore per i Sofisti (inventori della pedagogia, cioè della riflessione razionale sull'educazione), il filosofo per Platone. La maggior parte dell'opera è dedicata appunto a Platone, la cui intera filosofia Jaeger interpreta come fondata sull'idea dell'uomo e tendente essenzialmente a formare l'uomo.

  Stenzel, meno noto di Jaeger ma non meno acuto, scrisse anch'egli su Platone e Aristotele, nonché sui Presocratici, ma il suo maggiore contributo al neoumanesimo fu il libro su Platone educatore, uscito in Germania alla fine degli anni Venti e tradotto in italiano alla fine degli anni Trenta. Entrambi, sia Jaeger che Stenzel, ebbero un grosso vantaggio rispetto al neoumanesimo pedagogico di Niethammer, cioè quello di aver potuto fare tesoro della lezione dello storicismo dell'Ottocento. Questo, infatti, non solo demolì la fatua immagine dell'antichità costruita dal neoclassicismo, ma anche rese possibile, grazie a quell'impresa poderosa che fu l'Altertumswissenschaft sviluppatasi nelle università tedesche nella seconda metà del secolo XIX, una conoscenza rigorosamente scientifica dell'antichità, basata sugli strumenti della più sofisticata indagine storica e filologica.

  Riconducendo, tuttavia, la cultura antica entro i limiti rigorosi della situazione storica in cui si era sviluppata, lo storicismo finì col relativizzarla, perdendo completamente il senso del suo valore classico e quindi facendone un momento della storia equivalente a tutti gli altri. Perciò Jaeger e Stenzel reagirono sia al neoclassicismo, che faceva della cultura antica un ideale avulso dalla storia e quindi privo di ogni concretezza, sia allo storicismo, che negava qualsiasi valore classico a qualsiasi cultura, compromettendo il tal modo la stessa funzione educativa dello studio dell'antichità. Essi affermarono, e dimostrarono con le loro opere, che solo attraverso una rigorosa ed approfondita indagine storica, capace di ricollocare gli antichi nella concreta situazione storica in cui erano vissuti, si poteva giudicare il valore classico delle loro opere. Solo considerando, infatti, il modo in cui gli antichi seppero affrontare e risolvere i problemi del loro tempo, è possibile valutare se le soluzioni da essi date hanno un qualche valore per i problemi del nostro tempo. È, questa, una lezione che dopo di allora non è più andata perduta.

  Entrambi, sia Jaeger che Stenzel, ritennero che la cultura greca culminasse nella filosofia e questa culminasse in Platone, proprio a causa dell'idea di uomo da questo elaborata. Essi mostrarono infatti che la stessa filosofia presocratica non era una filosofia della natura, come sempre si era creduto, ma una filosofia della cultura, cioè dell'uomo, quando non era addirittura una metafisica ed una teologia (razionale). Al seguito di essi il nostro Rodolfo Mondolfo avrebbe parlato di filosofia dello Spirito oggettivo, perché i concetti usati dai presocratici per interpretare la natura erano desunti dall'analisi del mondo umano, etico-politico: il concetto di causa da quello di responsabilità morale e il concetto di cosmo da quello di ordinamento politico. A tutto ciò si potrebbe aggiungere la nota osservazione di Hegel, cioè che i Greci furono il primo popolo che si rappresentò i propri dei non in forma di animali, ma in forma di uomini.

  Tuttavia nessuno dei due, né Jaeger né Stenzel, fu filosofo e quindi nessuno dei due riuscì a fondare filosoficamente la convinzione del valore classico della filosofia antica, come invece fece con successo in Italia un discepolo di entrambi, il mio maestro Marino Gentile, grazie alla sua concezione rigorosa della filosofia come problematicità pura e della metafisica come realizzazione più compiuta di tale problematicità. Studiando, infatti, il nodo più complesso dell'intera filosofia greca, cioè il passaggio da Platone ad Aristotele, Gentile vide che Aristotele si era staccato da Platone non perché avesse contrapposto un proprio sistema al sistema di Platone, ma perché aveva compreso che il problema da cui Platone aveva preso le mosse non era pienamente adeguato a quel problema integrale che lo stesso Platone voleva porre e che è la problematicità integrale dell'esperienza. In rapporto al tema di cui ci stiamo occupando si veda, di Gentile, soprattutto l'opera dal titolo significativo Filosofia e umanesimo, La Scuola, Brescia 1946.

  Anche il neoumanesimo di Jaeger e Stenzel suscitò tuttavia delle reazioni, e da parte di un degno erede di Nietzsche, cioè Heidegger. Questi infatti, pur sfruttando a piene mani, in un modo che è stato definito perfino ("vorace", la filosofia di Aristotele prima, di Platone e dei Presocratici poi, rifiuto esplicitamente ogni forma di "umanesimo", da lui interpretato come progetto di dominio dell'uomo sulla natura per mezzo della scienza e della tecnica, cioè come atteggiamento più moderno che antico, anche se da lui fatto risalire all'antichità, e decretò la fine dell'epoca della metafisica, da lui sostanzialmente identificata con la scienza e con la tecnica e perciò interpretata come oblìo dell'essere.

  Sarebbe interessante indagare le ragioni di questo rifiuto nietzschiano e heideggeriano dell'umanesimo e della metafisica, ragioni che affondano le loro radici nelle stesse vicende biografiche dei due filosofi. È noto infatti che la passione giovanile di Nietzsche per lo spirito dionisiaco e per la filosofia dell'epoca tragica dei Greci, cioè per la filosofia presocratica, lo portò a disprezzare Socrate, Platone ed in qualche misura anche Aristotele, cioè i filosofi che hanno trasmesso all'intera cultura occidentale l'idea della filosofia come sapere di non sapere, come domanda, come dialogo, come dialettica, come criticità insomma.

  Ed è noto che il rifiuto di Heidegger per la metafisica fu rifiuto anzitutto di quella particolare metafisica, scotistico-suareziana più che aristotelico-tomistica, che egli aveva appreso negli studi teologici della sua giovinezza cattolica, e che fu da lui scambiata per la metafisica tout court. Solo che tale rifiuto lo ha portato al rifiuto dello stesso logos, e quindi non solo della logica, ma anche della critica, della dialettica, della filosofia insomma intesa come ricerca, come discussione, come chiedere ragione e rendere ragione, come "filo-sofia" nel suo senso più letterale, cioè philía della sophía.

  Per fortuna questo atteggiamento è stato, come si è detto, reso più "urbano" dal maggiore discepolo di Heidegger, cioè Gadamer, il quale, pur senza riprendere i termini venerabili di "umanesimo" e "metafisica", ha individuato il modello della sua ermeneutica prima nella "logica della domanda e della risposta", cioè nella dialettica di Platone, e poi nella "filosofia pratica" di Aristotele. Con questi due richiami Gadamer ha recuperato in pieno l'idea greca dell'uomo come animale che esercita il logos anzitutto domandando, dialogando, discutendo, e come cittadino che esercita soprattutto la virtù della phronesis, cioè un sapere pratico, fatto di esperienza, di intelligenza e di senso della misura. Ma Gadamer non è isolato tra i discepoli di Heidegger: anche gli altri che lo ascoltarono negli anni magici di Marburgo, cioè Hannah Arendt, Joachim Ritter e Hans Jonas, che sono tra i maggiori filosofi contemporanei, nei momenti migliori della loro produzione si sono richiamati ai Greci.

 

4. LA QUESTIONE DELLA METAFISICA

  Nelle ultime discussioni, da Heidegger in poi, il discorso sulla cultura classica si è sempre più ristretto e concentrato su un aspetto di essa, che le varie forme di umanesimo avevano considerato, ma non sufficientemente approfondito, cioè la filosofia, in particolare la metafisica. Si può dire pertanto che il limite degli umanesimi tradizionali è proprio questo, di non avere fornito una fondazione filosofica rigorosa del valore classico della cultura antica, per il fatto di non avere approfondito a sufficienza l'aspetto propriamente filosofico di essa, e questo per mancanza di una propria adeguata formazione filosofica. È sul terreno della filosofia, dunque, cioè del confronto tra la filosofia antica e la filosofia moderna e contemporanea, che si gioca il destino della cultura classica.

  Ora, non c'è dubbio che la punta di diamante della filosofia antica, quella per cui essa viene apprezzata, cioè dichiarata "classica", oppure rifiutata in blocco sia da parte dei moderni storicisti (idealisti, positivisti, neopositivisti, ecc.), che da parte dei post-moderni antistoricisti (nietzschiani, heideggeriani, strutturalisti, ecc.), è la metafisica: questa, infatti, da alcuni è stata chiamata addirittura "metafisica classica" e da altri è stata intesa come la somma di tutti i possibili errori, al punto da diventare sinonimo di dogmatismo, chiusura e addirittura prepotenza e violenza. È allora sulle sorti della metafisica che si gioca, oggi, la questione della fondazione filosofica del valore della cultura classica. Naturalmente questo problema non investe gli studiosi di letteratura o di storia o di arte rispettivamente greche e romane, cioè antiche, i quali possono considerarsi paghi di una giustificazione puramente "umanistica" della cultura classica, cioè di tipo prevalentemente retorico-letterario. Esso deve interessare invece, necessariamente, gli studiosi di filosofia, antica e medioevale, moderna e contemporanea.

  Quando si afferma che la filosofia antica è soprattutto metafisica, o culmina nella metafisica, si intende dire che essa realizza nel modo più intenso la propria natura, o essenza, proprio nel momento in cui si fa metafisica. Non c'è dubbio, infatti, che la filosofia nasce con i Presocratici come domanda di un perché, cioè come ricerca di una causa, di un principio dell'esperienza. Ma è chiaro che tale domanda si realizza nel modo più completo ed integrale quando il perché, o il principio, cercato, è un principio totale, cioè è capace di rendere ragione dell'intera realtà, dell'intero mondo dell'esperienza. In tal modo, infatti, l'esperienza è vissuta come totalmente problematica, cioè come totalmente bisognosa di una spiegazione, di una ragione, di un principio, e quindi come totalmente priva di questo al proprio interno.

  Ebbene, questo accade con Talete, quando si cerca il principio di tutte le cose, e già con Talete la filosofia è metafisica, perché l'acqua, pur sembrando ad Aristotele un principio soltanto materiale, cioè fisico (e giustamente dal suo punto di vista, dato che egli aveva scoperto ben altri principi), è in realtà un principio totale, tanto da far dire al filosofo che tutte le cose, in quanto umide, sono piene di dei. Ma la metafisica in Talete ha ancora un carattere sapienziale, cioè si presenta come sophía più che come philo-sophía, come sapere più che come cercare, e lo stesso accade in tutti gli altri Presocratici.

  La crisi di questo atteggiamento sapienziale è provocata dai Sofisti, i quali si presentano come quei sophòi (sophistès e sophòs hanno in greco lo stesso significato) che relativizzano ogni sophía e quindi ne dimostrano l'impossibilità. Nasce a questo punto il genio di Socrate, il quale, dichiarandosi l'opposto del sapiente, cioè presentandosi come colui che non sa e sa di non sapere, dimostra che nessun uomo sa e che quindi solo Dio sa. Perciò al processo egli dichiara di avere dedicato l'intera sua vita al servizio di Dio, nel senso di avere mostrato, appunto, che solo Dio è sapiente.

  Così la filosofia da sophía diventa semplicemente amore della sophía, ma non per questo cessa di essere metafisica: non è forse metafisica dire che solo Dio sa? Anzi essa diventa metafisica problematica e dialettica, perché sia in Platone che in Aristotele da un lato viene a coincidere con la meraviglia, con lo stupore, cioè con l'atteggiamento di chi domanda, e dall'altro sviluppa le proprie argomentazioni in costante dialogo con l'altro, cioè con la propria negazione, vivendo unicamente della confutazione di quest'ultima.

  Questo è ciò che è sfuggito a Nietzsche e a Heidegger, malgrado la profonda conoscenza che essi avevano del mondo greco. Per i Greci, infatti, la metafisica non è mai possesso delle ragioni ultimative, ovvero possesso del fondamento, ma è invece consapevolezza dell'assenza del fondamento: non della sua assenza assoluta, che sarebbe un non senso, perché in tal caso quel che rimane (cioè l'esperienza) sarebbe esso il fondamento, in quanto non avrebbe bisogno di fondamento alcuno; bensì della sua assenza dall'esperienza, cioè della sua trascendenza, che è tutt'uno con la problematicità dell'esperienza stessa. Per questo essa è stata chiamata "meta-fisica", cioè trascendimento della fisica, vale a dire dell'esperienza, o della storia.

  Questa posizione, e la tradizione che l'ha trasmessa fino a noi, non va ovviamente dogmatizzata, assunta acriticamente come senz'altro valida, come accade nelle varie forme di classicismo, né va altrettanto acriticamente respinta, come accade nelle varie forme di storicismo -anche in Nietzsche e Heidegger, i quali, malgrado il loro conclamato antistoricismo, in questo sono perfettamente storicisti -: essa va filosoficamente, cioè criticamente, rimessa in questione, cioè problematizzata. Ma il problematizzare la tradizione metafisica non equivale ad abbandonarla, cioè a fare filosofia in modo completamente diverso e nuovo: anzi, il problematizzare significa realizzare ancora una volta quell'atteggiamento di pura problematicità in cui la stessa filosofia antica, ed in particolare la metafisica classica, consiste, cioè continuare a fare filosofia alla maniera greca.

  Su questo nucleo teoretico si fonda, credo, la classicità della cultura antica: non di tutta, ovviamente, ma di quell'atteggiamento di criticità, di problematicità, di dialetticità che essa ha introdotto per la prima volta rispetto a tutte le culture precedenti e che è rimasto alla base dell'intera cultura occidentale, per cui, ogniqualvolta si domanda, cioè si rimette in questione qualcosa, si discute, in realtà si continua a fare ciò che i Greci per primi hanno incominciato a fare. Non a caso, del resto, la parola "filosofia" è greca e tutte le principali parole della filosofia sono ugualmente greche.

  Interrogarsi sulla validità di tale cultura, dell'atteggiamento ad essa connesso, dell'immagine di uomo che essa implicitamente contiene, non significa rompere con essa, ma attuare precisamente il suo insegnamento più prezioso, che è quello, appunto, di interrogarsi sempre su tutto. Questo non è scetticismo, perché lo scettico, negando l'esistenza del fondamento, cioè la possibilità stessa della verità, oltre ad autocontraddirsi riduce tutto a non senso e quindi distrugge la possibilità stessa della filosofia. È consapevolezza, come si è già detto, che il fondamento ci trascende, che la verità non è da noi posseduta ma ci possiede, che il senso ultimo della vita umana e della realtà intera sta "oltre", metà, il mondo della nostra esperienza.