Studi di didattica teorica della filosofia
Enrico Berti
Scritti di didattica della filosofia

Lo statuto "epistemologico" della storiografia filosofica (*)
(1984)

Premessa

Nell'usare l'espressione " statuto epistemologico " non intendo presupporre già che la storiografia filosofica sia una scienza, ma desidero stabilire se ed in quale senso essa lo sia, o comunque quale tipo di discorso essa sia in rapporto alla scienza propriamente detta. Con l'espressione " storiografia filosofica ", poi, non alludo ad una storiografia generale fatta in modo filosofico piuttosto che scientifico o letterario, bensì alla storiografia che ha come oggetto la filosofia, sia questa considerata in tutto l'arco del suo sviluppo storico (storie generali della filosofia), oppure in singoli periodi storici (storie particolari della filosofia) o infine anche in singoli autori (monografie). Essa, del resto, è una disciplina in un certo senso istituzionalizzata, ad esempio come insegnamento universitario di " storia della filosofia ", e fornita di una tradizione ormai secolare, che nella sua forma moderna risale al rinascimento (cfr. l'esposizione della prisca theologia in Pico della Mirandola e della philosophia perennis in Agostino Steuco, nel '600 la History of Philosophy di Thomas Stanley e la Historia philosophica di Georg Horn e Johannes Joensen, e nel '700 la Historia critica di André Boureau-Deslandes e di Jakob Brucker) (1), ma che in realtà affonda le sue radici nell'antichità (cfr. il Sofista di Platone, la Fisica, il De anima e la Metafisica di Aristotele, le Opinioni dei fisici di Teofrasto e tutta la dossografia filosofica antica, sino alle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio).

Il dibattito sullo statuto epistemologico di questa disciplina, cioè sui suoi metodi, sul suo valore (ovvero sui suoi criteri di validità e di controllo) e sul suo oggetto (ovvero sui suoi limiti), si è sviluppato soprattutto in Italia, grazie alla sopravvivenza, più lunga in questo paese che altrove, della tradizione idealistica - nell'ambito della quale Gentile identificava la filosofia con la storia della filosofia e Croce addirittura con la storia in generale -, come ha mostrato il convegno padovano nell'ottobre 1981 (2), ma è documentato da tutta una letteratura precedente (3). A Padova oggi opera, sotto la guida di Giovanni Santinello, il gruppo di ricerca derivato dal " Centro di studio per la storia della storiografia filosofica " del C.N.R., ed esiste un corso di dottorato di ricerca in filosofia, che conta fra i suoi curricoli appunto la " storia della storiografia filosofica ".

 

A) Problemi della storiografia in generale e della storiografia letteraria in particolare.

1. La storiografia filosofica è una parte di quella che potremmo chiamare la storiografia letteraria, cioè avente a che fare essenzialmente con dei testi, delle opere scritte, la quale a sua volta è una parte della storiografia in generale. Il problema di fondo concernente lo statuto epistemologico di quest'ultima è se esso sia identico o no a quello di tutte le altre scienze o se invece se ne distingua. E noto che tra la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento, in opposizione al tentativo positivistico di unificare tutte le scienze, è stata introdotta da Dilthey la distinzione tra scienze della natura (Naturwissenschaften) e scienze dello spirito (Geisteswissenschaften), riformulata da Rickert e Windelband come distinzione tra "scienze nomotetiche" e "scienze idiografiche", e da Weber come distinzione tra due metodi, quello tendente a " spiegare" (erklaren), mediante la conoscenza di nessi causali, e quello tendente a " comprendere " (verstehen), mediante la conoscenza di intenzioni. Quest'ultima distinzione è stata ripresa di recente anche da Georg von Wright, che fa oggetto della "spiegazione" la causalità meccanica e della "comprensione" la causalità teleologica. Già Aristotele, del resto, aveva caratterizzato la storia come conoscenza del particolare, di contro alla filosofia (scienze in genere), conoscenza dell'universale, ponendo in mezzo tra le due la poesia, che coglie l'universale nel particolare. È chiaro che, alla luce di queste distinzioni, la storiografia in generale non può essere che una scienza dello spirito (o della cultura), cioè una scienza idiografica, procedente mediante " comprensione ".

Il recente tentativo compiuto dal "razionalismo critico" di Popper e Albert - che è l'ultima forma assunta dal positivismo - di ridurre tutte le scienze ad un unico metodo, quello "per tentativi ed errori", o per "congetture e confutazioni", mi sembra sostanzialmente fallito nella misura in cui è confluito nelle posizioni, inizialmente ad esso contrapposte, della Scuola di Francoforte, cioè di Adorno e Habermas, secondo le quali nelle scienze sociali (e quindi anche storiche) non è possibile conoscere la parte (dato empirico) senza riferirla al tutto (oggetto della dialettica), perché solo in rapporto a questo essa acquista "senso", cioè significa qualcosa per noi, per la nostra vita, per il nostro futuro (5). E la Scuola di Francoforte a sua volta, soprattutto con Habermas, sembra essere confluita in gran parte nelle posizioni dell'ermeneutica, sviluppate in Germania da Gadamer (6). Lo statuto epistemologico della storiografia in generale sembra dunque oggi dover essere essenzialmente quello dell'ermeneutica, a proposito della quale - checché ne pensi Gadamer - è possibile, a mio avviso, parlare di regole, di criteri di controllo, e quindi anche di "metodo".

2. Ma la storiografia filosofica, come si diceva sopra, si differenzia dalle storie che chiamerei "di fattori materiali", ovvero di fatti, perché è storia "di fattori ideali", ovvero di idee, di teorie, contenute prevalentemente in opere scritte, o testi (come lo sono, del resto, la storia della letteratura e la storia della scienza). In questa distinzione non c'è nessuna implicazione filosofica, nemmeno del tipo di quella stabilita da Scheler tra la conoscenza di esistenze e la conoscenza di essenze: si tratta di una distinzione anch'essa "materiale", cioè empirica, tra lo studio di fonti che descrivono oggetti esistenti fuori di esse (per esempio una guerra o una rivoluzione sociale) e lo studio di fonti che descrivono oggetti esistenti dentro di esse (cioè appunto le teorie). Anche nel caso della scienza si suole distinguere una "storia esterna" (delle condizioni politiche, economiche, sociali, che influiscono sulla scienza) e una " storia interna " (delle teorie scientifiche, dei loro contenuti, del loro sviluppo). Una simile distinzione non vuole affatto negare l'esistenza di collegamenti tra i due tipi di storia: "le idee non si riproducono per partenogenesi", ha scritto spesso Garin, ma sono fecondate dai fatti (o a loro volta li fecondano). Ciò non toglie che la storiografia filosofica sia essenzialmente storia delle idee (eventualmente generate dai fatti), mentre la storiografia politica, o economica, o sociale, è essenzialmente storia dei fatti (eventualmente generati dalle idee).

Ora, la storia delle idee, delle teorie, dei testi, è fondamentalmente "ermeneutica", cioè interpretazione di oggetti dotati di senso, cioè rispondenti ad un'intenzione, la quale è espressione di un soggetto (l'autore), con cui bisogna stabilire un dialogo, una "comprensione" appunto. Tale dialogo coinvolge, ovviamente, anche il soggetto interpretante (lo storiografo), con la sua situazione storica, i suoi problemi, i suoi "pregiudizi", i quali non devono essere negati, ma esplicitati, fatti reagire col testo, in vista di realizzare, come dice Gadamer, la "fusione di orizzonti": si tratta di comprendere che cosa l'autore voleva, quali problemi intendeva risolvere, in quale misura vi è riuscito. La scoperta di questo metodo è la grande conquista dello storicismo, inteso nel senso migliore del termine, cioè come capacità di "situare storicamente" il proprio autore per meglio comprenderlo. Malgrado il suo apparente carattere psicologico od estetico - esso somiglia infatti all'interpretazione di un'opera d'arte -, non è detto che tale procedimento non sia controllabile: in esso c'è, infatti, come vedremo, una buona parte di tecnica, ad esempio di filologia, di scienze umane, di logica, alla luce della quale i suoi risultati possono essere verificati o falsificati.

 

B) Problemi specifici della storiografia filosofica.

C'è differenza, tuttavia, fra l'ermeneutica di un testo letterario (una poesia o un romanzo), di un testo scientifico (di matematica, di economia o di diritto), di un testo religioso (per es. la Bibbia o il Corano) e di un testo filosofico (per es. la Metafisica o la Critica della ragion pura). Diversi sono infatti l'ambito di cui gli autori si occupano - che nella filosofia è, vedremo in quale senso, la totalità -, il metodo che essi impiegano - che nella filosofia è quello critico-argomentativo -, l'intenzione che essi possiedono - che nella filosofia è il conoscere, ma per vivere in un certo modo -. Per determinare tali differenze, e quindi per individuare la storiografia filosofica, è necessario, come si vede già da queste sia pur provvisorie indicazioni, avere un concetto della filosofia, secondo quanto chiarì una volta per tutte Hegel nell'introduzione alle sue Lezioni sulla storia della filosofia. Un simile concetto, qualunque esso sia, è necessario se non altro per decidere di che cosa, cioè di quali opere, di quali testi, la storiografia filosofica si deve occupare, e di che cosa invece non si deve occupare.

1. Hegel ha estremizzato tale posizione, assumendo come concetto della filosofia il proprio sistema filosofico. Questo, per quanto articolato e comprensivo fosse - esso riusciva infatti a far rientrare in se stesso quasi tutte le filosofie precedenti, intendendole come " momenti " del suo stesso sviluppo, e in tal modo riusciva ad operare l'equazione tra filosofia e storia della filosofia -, non solo ha imposto alla storia della filosofia una linea di sviluppo inaccettabilmente rigida e necessaria ("la successione delle determinazioni cronologiche dell'Idea coincide con la deduzione delle sue determinazioni logiche"), ma ha portato a macroscopiche ed implausibili esclusioni. Se, infatti, può anche essere accettata l'esclusione dalla storia della filosofia dell'intera speculazione orientale, una volta ammesso che la filosofia sia un'invenzione tipicamente greca e quindi occidentale, non può certo essere accettata l'esclusione da essa dell'intero medioevo, per il solo fatto che la speculazione di questo periodo non si lascia ridurre negli schemi del sistema hegeliano. Il medioevo non è infatti meno "occidentale" e meno importante, per capire la filosofia moderna, dell'antichità.

Il concetto di filosofia assunto da Hegel ha poi comportato parecchi altri inconvenienti, quali la distinzione tra "Filosofia" con l'iniziale maiuscola e "filosofie" con l'iniziale minuscola, l'impiego di categorie discutibili come quelle di "precorrimento" (per cui Eraclito e Proclo appaiono già degli hegeliani in potenza) o di "superamento" (per cui, ad esempio, "dopo Kant" certe cose non si possono più dire), e infine soprattutto l'impossibilità, per la storia della filosofia, di ogni ulteriore sviluppo dopo la stessa filosofia hegeliana (7).

2. All'estremo opposto rispetto a Hegel si colloca quella che è stata chiamata la "storiografia di tipo dossografico", che considera la filosofia semplicemente come una serie di "opinioni" (doxai), alla cui determinazione è del tutto indifferente il rapporto col vero e col falso (mentre Hegel considerava filosofia solo la "verità" dei singoli filosofi, che era l'aspetto per cui essi rientravano nel suo sistema). Una simile posizione dovrebbe coerentemente assumere come oggetto della storiografia filosofica tutto ciò che storicamente è stato chiamato col nome di filosofia, il che porterebbe ad includere in essa molto di più di quanto la stessa storiografia filosofica abbia tradizionalmente considerato. Ad esempio si dovrebbe fare oggetto di storiografia filosofica il pensiero di tutti gli Ateniesi, perché di essi Pericle diceva "noi filosofiamo ed amiamo il bello"; oppure la retorica di Isocrate, perché questa era da lui considerata autentica filosofia; o la magia degli alchimisti medioevali e rinascimentali, perché essi cercavano la "pietra filosofale"; o la tecnica dei costruttori di termometri e di barometri nell'Inghilterra del '600, perché essi chiamavano questi strumenti "filosofici"; o dialoghi pornografici come La filosofia nel boudoir del marchese di Sade; o tutte le dissertazioni multidisciplinari che nei paesi anglosassoni vengono ancora oggi premiate col titolo di "Ph. D." (Philosophy Doctor) .

Inoltre la storiografia dossografica ha soprattutto l'inconveniente di presupporre un concetto di filosofia senza saperlo, con conseguenze a volte contraddittorie. Ad esempio la dossografia filosofica antica presuppone, attraverso Teofrasto, la concezione aristotelica della filosofia come ricerca di quattro tipi di cause; la trattazione dossografica della filosofia medioevale presuppone la concezione della filosofia come ancilla theologiae; quella della filosofia moderna presuppone l'idea che i primi filosofi moderni (Bacone e Descartes) si sono fatti della propria filosofia come inizio di un ciclo nuovo caratterizzato dal primato del problema gnoseologico, o l'idea che Kant ebbe dei propri predecessori come sostenitori di filosofie tra loro opposte (razionalismo ed empirismo) di cui la sua voleva essere la conciliazione, o l'idea che di Fichte e Schelling ebbe Hegel come momenti della sua stessa filosofia (senza riuscire con ciò a spiegare l'ultimo periodo di entrambi i pensatori) (8).

3. È necessario pertanto assumere un concetto di filosofia al tempo stesso determinato (cioè unitario) e sufficientemente elastico (cioè flessibile, articolato), per riuscire a "comprendere" storicamente tutte le varie filosofie che si sono susseguite nel tempo, senza escluderne nessuna e senza confonderle con troppe altre cose. Alcuni caratteri di tale concetto potrebbero essere quelli a cui accennavo sopra, cioè: a) quanto all'oggetto, la filosofia sembra distinguersi da altre forme di sapere, o di riflessione, per il fatto di considerare la totalità, intesa non come somma o enciclopedia di tutto lo scibile, né come oggetto formato dall'insieme di tutti gli altri oggetti, ma come orizzonte a cui riferire anche gli oggetti di considerazione più particolari (in questo concetto rientrano anche filosofie apparentemente non preoccupate della totalità, come quelle di tipo analitico: il linguaggio funge infatti da orizzonte totale); b) quanto al metodo, o modo di procedere (senza nessuna pretesa di contrapporre il metodo alla conoscenza effettiva), la filosofia sembra distinguersi dagli altri discorsi per un atteggiamento integralmente critico, che cioè non presuppone nulla, mette in questione tutto, e perciò chiede che ogni affermazione sia sempre adeguatamente argomentata (anche se il suo modo di argomentare è diverso da quello delle scienze, perché non è deduttivo, ma confutativo, e si applica a teorie fra loro non semplicemente contrarie, ma veramente contraddittorie) (9); c) quanto infine allo scopo, la filosofia si preoccupa di dare (o di negare) un senso alla vita, all'esistenza, alla storia, e quindi è ricca di implicazioni di ordine pratico, politico, religioso, ecc.

 

C) Criteri per un corretto esercizio della storiografia filosofica.

Oltre a disporre di un concetto di filosofia, è naturalmente necessario, per esercitare correttamente la storiografia filosofica, avere alcune avvertenze di carattere propriamente storiografico. Mi limito ad indicarne alcune a titolo di esempio, senza nessuna pretesa di completezza. Anzitutto è necessario - dato che le teorie filosofiche sono opera di singole persone - cercare di ricostruire e di " comprendere " storicamente la personalità di rispettivi autori: questo nella consapevolezza che la filosofia è opera della razionalità, ma di una razionalità, per così: dire, incarnata e quindi sempre storica, relativa, finita. A tale scopo è necessario avvalersi di tutti gli strumenti che possono essere forniti dalle scienze storiche ed umane in genere. Tra queste c'è la storia propriamente detta del periodo in cui l'autore è vissuto, ed in particolare la sua biografia. Si veda, al riguardo, il contributo dato alla storia della filosofia antica dalla Altertumswissenschaft tedesca dell'Ottocento. Poi è necessaria la conoscenza dell'ambiente sociale in cui egli è vissuto, quale si può ricostruire con l'ausilio della sociologia, della sociologia della conoscenza e dell'antropologia. È inutile ricordare a questo proposito i contributi dati alla storia della filosofia dalla sociologia di Weber, dalla sociologia della conoscenza di Scheler e Mannheim, dall'antropologia di Lévi-Strauss e dello strutturalismo francese. Infine è necessaria la conoscenza degli eventuali condizionamenti psicologici, psicoanalitici e linguistici che possono essersi esercitati sulle opere di un autore: mi limito a ricordare, a questo proposito, i contributi di Piaget e della Gestaltpsychologie per quanto concerne la psicologia propriamente detta, di Freud, Jung e recentemente Lacan per la psicoanalisi, di De Saussure, Snell e Barthes per la linguistica, tutti ausilii preziosi per lo storico della filosofia.

Il ricorso a tali ausilii, intesi soprattutto a mettere in luce gli eventuali "condizionamenti" storici, sociali, psicologici, linguistici delle teorie filosofiche, non deve tuttavia tradursi in una valutazione teoretica di "chiusura" delle teorie in questione nell'ambito della particolare situazione storica in cui sono sorte, con l'esclusione di ogni loro possibile validità al di fuori di essa. Un simile giudizio teoretico non compete infatti alle scienze in questione, ma solo alla filosofia. Da un punto di vista generale, poi, si deve tener conto che eventuali "condizionamenti" si esercitano sempre su qualcosa che viene "condizionato", le teorie filosofiche appunto, e che, come tale, non è riducibile ad essi.

Una seconda avvertenza che è bene tenere presente, è che in genere un sistema filosofico si comprende meglio cogliendone la genesi, cioè il problema da cui esso trae origine, piuttosto che limitandosi a ricostruire la sua formulazione definitiva. Ogni filosofia nasce come risposta ad un problema, ad una domanda originaria, che può essere più o meno integrale, più o meno corretta, ma che comunque è indispensabile conoscere. Non si può capire, ad esempio, Aristotele senza rifarsi ai motivi del suo distacco da Platone, così come non si può capire Kant senza ricostruire il suo progressivo distacco dalla filosofia razionalistica. I1 metodo della comprensione delle origini e della storia dello sviluppo - anche cronologico - delle dottrine si può chiamare "storico-genetico" (in tedesco entwicklungsgeschichtlich) ed ha dato sempre ottimi risultati (per esempio ad opera di Werner Jaeger nella sua applicazione ad Aristotele e di de Vleeschauwer nella sua applicazione a Kant).

In terzo luogo è necessario fare attenzione al fatto che le singole dottrine si sviluppano oltre la formulazione sistematica che esse hanno ricevuto dal loro autore ed assumono forme a volte nuove e mutate, influenzando altre dottrine (da cui l'importanza della Wirkungsgeschichte). Emblematico è, a questo proposito, il caso del platonismo, difficilmente riconducibile alla formulazione - essa pure in sviluppo - della dottrina di Platone (10).

Infine è necessario stabilire con l'autore studiato un vero e proprio rapporto teoretico, cioè una specie di dialogo, nel corso del quale si pongono all'autore delle domande e si cercano nelle sue opere delle risposte, si valuta l'adeguatezza o meno di queste, sia in rapporto al tempo in cui furono date, sia in rapporto al nostro tempo, senza confondere i due piani (storico e filosofico), ma trattando sempre l'autore come un filosofo. Se si prescinde, infatti, da questo rapporto, non solo si rischia di perdere ogni interesse verso la storiografia filosofica, riducendola a semplice hobby da collezionisti o da antiquari, ma si rischia anche di non comprendere storicamente gli stessi autori di dottrine filosofiche, i quali intendevano fare opera di filosofia, cioè assumere un atteggiamento suscettibile di essere valutato in base alla distinzione di vero e falso, e quindi chiedevano di essere presi in considerazione da questo punto di vista. La valutazione teoretica, insomma, è condizione della stessa comprensione storica: senza di essa non si fa storiografia propriamente filosofica, perché un filosofo non può essere trattato come un poeta o come un profeta (11).

La valutazione teoretica anzitutto riguarda la coerenza interna di una dottrina, di un testo, o di un complesso di testi. Poiché si deve infatti supporre, fino a prova contraria, che un autore abbia inteso essere coerente, quando si è di fronte a molte possibili interpretazioni di una stessa dottrina o di uno stesso testo, si deve vedere quale di esse sia confermata da tutti i testi dell'autore relativi allo stesso argomento, e quali siano invece "falsificate" da alcuni di essi. E’ chiaro che quella non falsificata dovrà essere preferita alle altre, sempre che non sia possibile dimostrare che l'autore ha effettivamente mutato di avviso a causa di una sua evoluzione interna, o si è espresso diversamente per un diverso motivo, o si è effettivamente contraddetto, il che non può neppure essere del tutto escluso.

Ma poi la valutazione teoretica concerne anche quello che potremmo chiamare il "tasso di verità" o di falsità di una dottrina, sia in rapporto al problema da cui è sorta, sia anche da un punto di vista più generale, il quale non può che essere fornito dalla "filosofia" dell'interprete. Il possesso di una "filosofia", non necessariamente originale, ma comunque determinata, da parte di chi fa storiografia filosofica, si rivela dunque necessario anche per fare opera di storico, e tutti sanno quanto sia spesso ipocrita fingere di non averne nessuna: meglio anzi dichiararla esplicitamente, al fine di mettere il lettore nella condizione di valutarla a sua volta e di tenerne conto nella valutazione delle interpretazioni storiografiche che gli vengono proposte.

In tal modo, come si vede, si offrono parecchi criteri di controllabilità della storiografia filosofica, e si delinea in qualche modo un suo "statuto epistemologico", anche se a proposito di essa non si deve mai dimenticare che il criterio ultimo di controllo è tutto filosofico, cioè non è fornito da un parametro esterno all'attività che si esercita e all'oggetto su cui essa si esercita. Ma ciò vale in primo luogo per la stessa filosofia, il cui " statuto epistemologico " è evidentemente diverso da quello di altre forme di riflessione e richiederebbe di per sé un'altra e più lunga discussione.

 

Note

(*) Pubblicato in "Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia", vol. V, 1984.

1 Si veda a questo proposito la Storia delle storie generali della filosofia diretta da G. Santinello, di cui sono stati pubblicati i primi due volumi: Dalle origini rinascimentali alla " historia philosophica ", Brescia 1981, e Dall'età cartesiana a Brucker, ivi 1979.

2 Gli atti sono pubblicati col titolo: M. Dal Pra E. Garin, L. Braun, L. Geldsetzer, G. Santinello, La storiografia filosofica e la sua storia, Padova 1982.

3 Un cenno ad essa è nella nota bibliografica a M. Gentile, Se e come è possibile la stona della filosofia, Padova 1965.

4 Cfr. M. Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, tr. It. di P. Rossi, Torino 1958, e G. H. Von Wright, Spiegazione e comprensione, a cura di G. Di Bernardo, Bologna 1977.

5 Cfr. il famoso Methodenstreit svoltosi al congresso di sociologia di Tubinga, tradotto in italiano col titolo: Adorno, Popper, Dahrendorf, Habermas, Albert, Pilot, Dialettica e positivismo in sociologia, Torino 1972. La confluenza tra le due opposte posizioni è rilevata da Dahrendorf.

6 H.G. Gadamer, Verità e metodo, a cura di G. Vattimo Milano 1960. Per la confluenza di Habermas nell'ermeneutica si veda il secondo dei suoi interventi in Dialettica e positivismo cit.

7 Questi ed altri inconvenienti sono stati magistralmente illustrati da E. GARIN, La filosofia come sapere storico, Bari 1958.

8 Per tutte queste osservazioni cfr. M. GENTILE, Se e come è possibile cit.

9 Per l'illustrazione di queste affermazioni, impossibile in questa sede, mi permetto di rinviare a alcuni miei scritti, quali Crisi della razionalità e metafisica, "Verifiche", IX, 1980, pp. 389-422; Logica aristotelica e dialettica, Bologna 1983; Retorica, dialettica filosofia, " Intersezioni ", III, 1983, pp. 505-520.

10 Si veda, a questo proposito, il recente libro di H. Kraemer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano 1983, e la mia discussione Il Platone di Kraemer e la metafisica classica, "Rivista di filosofia neoscolastica", LXXV, 1983, pp. 313-326.

11 Qualcosa ho cercato di dire a questo proposito nella "tavola rotonda" M. Vegetti, E. Berti, C. A. Viano, G. Giannantoni, La storiografia filosofica sul pensiero antico, "Elenchos", IV, 1983, pp. 147-189, spec. 156-166.