Mario Trombino
Introduzione alla filosofia del diritto costituzionale: la sovranità
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1. - L'Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro.
La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione.

Art. 7 - Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani.
I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale.

Art. 11 - L'Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà di altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo.

1. Una breve analisi preliminare

La parola e il concetto di sovranità sono applicati soltanto allo Stato. Non designano una delle tante forme del potere o del fondamento giuridico del potere di qualcuno su qualcun altro o su qualcosa (ciò per cui diciamo che un potere è legittimo o non lo è). La sovranità è propria dello Stato, al punto che in assenza di sovranità uno Stato non appare veramente tale. Non è quindi senza ragione che la parola sovranità compare sin nel primo articolo della Costituzione Italiana e in alcuni immediatamente successivi (tutti parte dei Princìpi fondamentali). Intorno alla sovranità si gioca uno degli aspetti centrali della natura di uno Stato.

Una breve analisi preliminare degli artt. 1, 7 e 11 della Costituzione Italiana ci permetterà di mettere a fuoco alcuni problemi.

a) Il potere sovrano e il suo esercizio.

Nell'art. 1 si parla dell'Italia e si distingue l'appartenenza della sovranità dal suo esercizio, caratterizzato da forme e da limiti. Che cos'è dunque la sovranità in se stessa? Perché il suo esercizio deve essere limitato e regolato attraverso precise forme?

Identificare il titolare della sovranità in maniera ben chiara (è il popolo) per poi negare che questi possa esercitarla senza limiti non significa forse dire che la sovranità stessa è limitata? Ma una sovranità limitata non è più tale. Ogni limite alla sovranità implica che qualcun altro sia, almeno in parte, sovrano. E questo sembra essere in contraddizione con il fatto che il popolo è indicato come l'unico depositario della sovranità dell'Italia. Nel secondo Cinquecento il problema lo ha posto in maniera molto chiara Jean Bodin, e dopo di lui lo hanno posto altri filosofi politici come Montesquieu e Rousseau.

b) Sovranità e popolo.

Perché l'espressione: "la sovranità appartiene al popolo" abbia un significato non equivoco, il concetto di popolo deve essere chiaro e soprattutto deve essere possibile identificarlo in maniera non astratta. Ora, il popolo è realtà del tutto concreta se inteso genericamente come l'insieme dei cittadini, ma il concetto rischia di evaporare e di trasformarsi in una astrazione se si dice che a questo insieme appartiene la sovranità. Si dà per presupposto, infatti, ciò che non può essere facilmente presupposto, cioè che questo insieme di persone possa sentire e agire come una unità. Molto più probabilmente, le persone si divideranno su quasi tutto e, se riusciranno a raggiungere un accordo che determini una scelta sovrana, la loro unità cederà il posto ad una maggioranza, più o meno ampia, e ad una minoranza. Come impedire che la maggioranza sovrasti la minoranza in modo da negarle la partecipazione alla sovranità? Come garantire l'unità (si direbbe meglio la "singolarità") del popolo? Più avanti esemplificheremo questo punto con un "esperimento mentale" proposto da Schumpeter.

E' poi possibile che in una società democratica si verifichino condizioni di conformismo tali da limitare gravemente la libertà individuale e persino la percezione della mancanza di libertà. La sovranità affidata al popolo rischia di determinare nuove forme di servitù: il [popolo] sovrano rischia di diventare - quasi senza accorgersene - schiavo di se stesso. Il problema lo ha visto con grande chiarezza Tocqueville, analizzando intorno al 1830 una delle prime società democratiche moderne, gli Stati Uniti.

c) Sovranità dello Stato e comunità degli Stati.

Negli artt. 7 e 11 non si parla più soltanto dell'Italia, ma dei rapporti tra l'Italia, la Chiesa cattolica e gli altri Stati. Il problema che questi articoli affrontano è relativo al fatto che la sovranità di uno Stato ha sempre a che fare con quella di altri Stati. Da questo punto di vista la comunità internazionale degli Stati somiglia molto ad una comunità di individui, ciascuno dei quali si senta sovrano: il risultato è che nessuno ammette un'autorità o una legge superiore, anche se è sempre possibile stipulare accordi. La guerra è quindi la "naturale" soluzione di questo problema. Ma è una soluzione inammissibile, tanto più oggi (non si dimentichi che l'art. 11 è stato concepito e scritto da persone che avevano sotto gli occhi e, per così dire, nella loro stessa persona il senso della guerra: avevano vissuto due guerre mondiali in poco più di un quarto di secolo). Per superare la inesorabile logica della guerra è quindi indispensabile rimettere in discussione lo stesso concetto di sovranità, enfaticamente enunciato nell'art. 1. Ammettere infatti la piena sovranità dello Stato significa accettare che nessuna sovranità vi sia nei rapporti tra gli Stati. Quest'ultimo punto ci dice che la sovranità come concetto politico fondamentale è oggi in discussione. Nella filosofia, per la verità, lo è da tempo. Già Kant alla fine del Settecento se ne occupava, e proprio in connessione col tema della guerra.

Nel 1576 il filosofo e giurista francese Jean Bodin (1530-1596) pubblicò un'opera in sei libri, dal titolo Sulla Repubblica. In quegli anni la Francia, come diversi altri paesi europei, era insanguinata da conflitti di natura politico-religiosa, che facevano seguito alla prima grande espansione della Riforma protestante. La situazione in Francia era resa particolarmente grave dal fatto che il conflitto stava degenerando in aperta guerra civile, con il suo tragico seguito di orrori. Per una serie di circostanze, alcune del tutto casuali come la minore età del futuro sovrano, la stessa monarchia era stata coinvolta nel conflitto: il potere del re non riusciva a imporsi sulle fazioni in lotta.

La riflessione di Bodin si colloca dunque sullo sfondo di una grave crisi in atto, tanto grave che si sarebbe risolta (e non senza strascichi nel secolo seguente) soltanto nel 1594, dopo vari decenni di disordini, con la salita al trono di un re abile ed assai energico, Enrico IV.

Nell'opera di Bodin il concetto di sovranità ha una posizione centrale. Il suo problema è infatti quello di comprendere quale fondamento legittimo possa avere il potere sovrano all'interno di uno Stato ben regolato. Egli sapeva bene che la Francia nella prima metà del Cinquecento aveva vissuto momenti difficili, ma aveva saputo superarli raccogliendosi intorno al suo re (è il momento della definitiva affermazione in Europa degli Stati nazionali caratterizzati - tra l'altro - da un forte potere monarchico centrale). Era proprio la perdita del ruolo centralizzatore del re una delle condizioni che avevano permesso l'esplosione della guerra civile.

Riguardo alla sovranità, quindi, Bodin si esprime in questi termini:

"Per sovranità si intende quel potere assoluto e perpetuo ch'è proprio dello Stato. [...] Ho detto che tale potere è perpetuo. Può succedere infatti che ad una o più persone venga conferito il potere assoluto per un periodo determinato, scaduto il quale essi ridivengono nient'altro che sudditi: ora, durante il periodo in cui tengono il potere, non si può dar loro il nome di prìncipi sovrani, perché di tale potere essi non sono in realtà che custodi e depositari fino a che al popolo o al principe, che in effetti è sempre rimasto signore, non piaccia di revocarlo. [...]
Per disposizione della legge la persona del sovrano è sempre esente da quell'autorità e da quel potere, qualunque sia, che conferisce ad altri; non ne concede mai tanto da non serbarne per sé ben di più, e non perde mai il diritto di comandare o di giudicare (preventivamente, o in concorrenza, o in riesame), le cause di cui ha incaricato il suo suddito come commissario o ufficiale; e sempre può revocare a questo il potere che gli è stato concesso sia in forma di commissione sia a titolo d'ufficio, oppure sospenderlo. [...]
Sia dunque che si eserciti il potere per commissione, o per nomina, o per delega, ma sempre in nome altrui, per un tempo stabilito o senza limiti di tempo, non si è sovrani [...]; e nemmeno se tale potere fosse dato dalla stessa legge del paese, cosa che avrebbe più valore che non un'elezione. [...]
Adesso dedichiamoci all'altra parte della nostra definizione, e spieghiamo le parole "potere assoluto". [...]
La sovranità conferita a un principe con certi obblighi e a certe condizioni non è propriamente sovranità né potere assoluto, a meno che tali condizioni non siano le leggi di Dio e della natura. [...]
Chi è sovrano, insomma, non deve essere in alcun modo soggetto al comando altrui, e deve poter dare la legge ai sudditi, e cancellare o annullare le parole inutili in essa per sostituirne altre, cosa che non può fare chi è soggetto alle leggi o a persone che esercitino potere su di lui. Per questo la legge dice che il principe non è soggetto all'autorità delle leggi; e anche in latino la parola legge significa il comando di chi ha il potere sovrano. [...]
Se dunque il principe sovrano è per legge esente dalle leggi dei predecessori, ancor meno egli sarà obbligato a osservare le leggi e le ordinanze fatte da lui stesso: si può ben ricevere la legge da altri, ma non è possibile comandare a se stesso, così come non ci si può imporre da sé una cosa che dipende dalla propria volontà. [...]
Quanto però alle leggi naturali e divine, tutti i prìncipi della terra vi sono soggetti, né è in loro potere trasgredirle, se non vogliono rendersi colpevoli di lesa maestà divina, mettendosi in guerra contro quel Dio alla cui maestà tutti i prìncipi della terra devono sottostare chinando la testa con assoluto timore e piena reverenza. Insomma, il potere assoluto dei prìncipi e delle signorie sovrane non si estende in alcun modo alle leggi di Dio e della natura" (J. Bodin, Della Repubblica).

L'analisi di questo brano mette in luce alcune caratteristiche della sovranità sulle quali il dibattito filosofico sarà intenso nei due secoli successivi all'opera di Bodin. Isoliamo i punti centrali delle sue riflessioni.

a) La sovranità non è il semplice esercizio del potere: chiunque eserciti un potere di cui non è titolare non è sovrano, per quanto esteso sia il suo potere. E' sempre possibile che esso sia revocato.

b) Il sovrano - chiunque egli sia: un uomo (ad esempio un re) o una collettività di uomini (ad esempio il popolo) - può concedere ad altri l'esercizio del potere, in misura più o meno ampia, ma rimane egualmente sovrano: chiunque eserciti il potere dipende da lui. La sovranità e il suo esercizio non devono necessariamente identificarsi, a condizione che la sovranità sia qualcosa di reale, non una semplice finzione giuridica. E' il sovrano a definire le leggi sulla cui base il potere viene esercitato, ed egli è al di sopra della legge. (Le leggi di cui qui si fa discorso sono, per noi oggi, le norme costituzionali: ad esempio le procedure attraverso cui vengono formati i governi, le norme che definiscono i loro poteri, i loro limiti, e così via.)

c) Il volere del sovrano non è il capriccio di un despota. La concentrazione di potere "assoluto e perpetuo" che è nelle sue mani non soltanto ha limiti precisi ("il potere assoluto dei prìncipi e delle signorie sovrane non si estende in alcun modo alle leggi di Dio e della natura") ma è intimamente orientato ad un fine buono. Così infatti Bodin definisce lo Stato:

"Per Stato si intende il governo giusto che si esercita con potere sovrano su diverse famiglie e su tutto ciò che esse hanno in comune fra loro" (J. Bodin, Della Repubblica).

Il governo giusto è dunque l'obiettivo dell'azione politica del sovrano.

In realtà, è la stessa cosa dire che il potere del sovrano non si estende alle leggi di Dio e della natura e dire che il sovrano deve tendere a realizzare un governo giusto. Infatti l'uomo - individualmente (un re) o collettivamente (il gruppo dirigente di un paese, o il popolo) - non vive al di fuori della natura: egli stesso è natura, la realtà è natura, la sua azione è natura. E la natura - e con essa l'uomo - non solo ha per autore Dio, ma è da Lui governata. Il potere sovrano è quindi esso stesso nel dominio della natura e di Dio. L'uomo non è concepibile se non nel contesto del tutto, di cui è parte.

Qual è la concezione filosofica della natura che emerge da questa visione? La natura non è certo capricciosa, non è il regno del caos, dell'incertezza. La realtà non è casuale, gli eventi non sono irrazionali. Possono apparire tali all'uomo quando questi non sia in grado di intenderne i segni. Ma dietro la natura non c'è la casualità dell'accadere: c'è la volontà di Dio volta al bene. Il potere sovrano è dato all'uomo da Dio perché l'uomo è libero, non è del tutto sottomesso alla necessità naturale (come le cose e gli animali) e in virtù di questa libertà egli è responsabile delle sue azioni.

Qual è quindi il governo giusto? E' il governo che non solo rispetta passivamente le leggi di Dio e della natura, ma le applica attivamente alla vita dello Stato. Per questo motivo è decisiva la razionalità dell'operare politico. Infatti la libertà dell'uomo - condizione perché a lui Dio possa affidare il potere sovrano su se stesso - è connessa con il fatto che l'uomo è creatura razionale: sa identificare i fini buoni, sa definire i valori, sa riconoscere la giustizia.

Il potere sovrano è quindi sì perpetuo e assoluto, ma è tutt'altro che dispotico e capriccioso, è tutt'altro che fondato sull'arbitrio o la violenza: è invece un potere razionale, fondato insieme sulla libertà e sulla razionalità. (Dunque il potere sovrano è razionale perché il sovrano sceglie con libertà ma la sua scelta è guidata dalla ragione.)

Come è facile osservare, Bodin è profondamente ottimista su un punto centrale: sulla capacità della ragione umana di comprendere la verità del mondo, di comprendere la giustizia e il bene. Questa grande fiducia nell'uomo, fondata sulla fede nella ragione, non è in contraddizione con l'esperienza storica, fatta di conflitti, crisi, guerre civili odiose. Bodin vede intorno a sé disfarsi la macchina dello Stato, e sa quindi bene quanto possano le passioni scatenate. La ragione, serena e superiore, capace di dominare le passioni, capace di uno sguardo sereno sulle cose, è l'antidoto ai mali del presente. Essa sa attingere alle fonti della giustizia e della verità. La ragione, non le passioni, sono il necessario corollario della libertà umana.

Se il potere sovrano non può che appartenere ad un unico soggetto politico - perché altrimenti non si avrebbe un solo sovrano, ma molti - la responsabilità che il sovrano si assume è immensa. La natura umana sopporta una simile responsabilità?

L'uomo, infatti, è fallibile e soggetto a profonde oscillazioni. La sua conoscenza della realtà è limitata e la capacità di prevedere gli esiti, nel medio e lungo periodo, delle sue decisioni politiche è molto debole. La fiducia di Bodin nella capacità dell'uomo di seguire un preciso modello razionale nell'operare politico è giustificata? E' davvero possibile elaborare forme di razionalità politica in grado di condurre ad un governo giusto? E' possibile questo entro i limiti imposti dalla natura all'uomo?

Una soluzione a questo problema è proposta da Thomas Hobbes (1588-1679), che elabora un modello di razionalità politica rigorosamente fondato sull'analisi dei limiti dell'uomo. Hobbes ricorda che la natura spinge sempre un uomo contro l'altro, secondo il celebre detto latino "Homo homini lupus", l'uomo è un lupo per l'altro uomo. Per conseguenza egli pensa che gli uomini non possano vivere in condizioni di sicurezza se non compiono una scelta radicale: cedere tutti i loro diritti (e tutto il loro potere) allo Stato, che raccoglie così nelle sue mani ogni forma di potere e impedisce agli uomini di danneggiarsi a vicenda. Non è detto che lo Stato debba essere nelle mani di un uomo soltanto (secondo il modello tipico delle monarchie assolute dei Seicento, come la Francia di Luigi XIV, il "Re Sole"); quel che importa è che il potere sia concentrato in un solo punto, in modo che tra un uomo e l'altro si interponga un potere che si eleva su tutti.

Vi sono diversi filosofi, tuttavia, che impostano la questione in termini radicalmente diversi. Ad esempio Charles-Louis de Montesquieu (1689-1755) alla metà del Settecento prende, come Hobbes, le mosse dalla considerazione pessimistica della natura umana, ma ne deriva conseguenze diverse. Ecco la sua posizione sull'uomo:

"L'uomo, in quanto essere fisico, è governato come gli altri corpi da leggi invariabili; in quanto essere intelligente, viola perpetuamente le leggi stabilite da Dio, e muta quelle che ha stabilito lui stesso. Deve guidarsi da solo; tuttavia è un essere limitato, soggetto all'ignoranza e all'errore come tutte le intelligenze finite; perde perfino le deboli cognizioni che possiede; in quanto creatura sensibile, cade in preda a mille passioni. Un essere siffatto potrebbe dimenticare a ogni istante il suo Creatore: Dio l'ha richiamato a sé con le leggi della religione. Un essere siffatto potrebbe dimenticare a ogni istante se stesso: i filosofi lo hanno ammonito con le leggi della morale. Nato per vivere in società, potrebbe dimenticare gli altri: i legislatori lo hanno riportato ai suoi doveri mediante le leggi politiche e civili" (C.L. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi).

Se così stanno le cose, non è in alcun modo possibile elaborare un modello di razionalità che permetta all'uomo di "gestire" il potere sovrano in modo "razionale". Chiunque - individuo o collettività - si trovi nella posizione sociale utile all'esercizio del potere sovrano c'è il rischio che devii dall'obiettivo del "governo giusto". Dell'uomo dobbiamo diffidare, perché ne conosciamo la natura (e questo vale per tutti, anche per il migliore degli uomini: anche di noi stessi dobbiamo diffidare, perché abbiamo esperienza dell'umana natura). Così Montesquieu:

"La libertà politica non si trova che nei governi moderati. Tuttavia non sempre è negli Stati moderati; vi è soltanto quando non si abusa del potere; ma è un'esperienza eterna che qualunque uomo che ha un certo potere è portato ad abusarne: va avanti finché non trova dei limiti. Chi lo direbbe! Perfino la virtù ha bisogno di limiti. Perché non si possa abusare del potere bisogna che, per la disposizione delle cose, il potere arresti il potere" (C.L. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi).

Qual è dunque la soluzione del problema? E' possibile elaborare un modello "razionale" (dunque non fondato sui puri - inaffidabili e cangianti - rapporti di forza) per gestire la sovranità minimizzando i rischi?

E' possibile. Un modello simile, per Montesquieu, lo hanno realizzato gli inglesi, elaborandolo nel corso dei secoli per bruschi passaggi (rivoluzioni) e continui aggiustamenti (leggi di riforma, prassi politiche consolidate nel tempo). Ecco le parole di Montesquieu:

"In ogni Stato vi sono tre generi di poteri: il potere legislativo, il potere esecutivo delle cose che dipendono dal diritto delle genti, e il potere esecutivo di quelle che dipendono dal diritto civile.
In forza del primo, il principe, o il magistrato, fa le leggi per un certo tempo o per sempre, e corregge o abroga quelle che sono già state fatte. In forza del secondo, fa la pace o la guerra, invia o riceve ambasciate, stabilisce la sicurezza, previene le invasioni. In forza del terzo, punisce i delitti o giudica le controversie dei privati. Chiameremo quest'ultimo il potere giudiziario, e l'altro semplicemente il potere esecutivo dello Stato.
La libertà politica per un cittadino consiste in quella tranquillità di spirito che proviene dall'opinione che ciascuno ha della propria sicurezza; e perché si abbia questa libertà, bisogna che il governo sia tale che un cittadino non possa temere un altro cittadino.
Quando nella stessa persona o nello stesso corpo di magistratura il potere legislativo è unito al potere esecutivo, non vi è libertà, poiché si può temere che lo stesso monarca, o lo stesso senato, facciano leggi tiranniche per eseguirle tirannicamente.
Non vi è nemmeno libertà se il potere giudiziario non è separato dal potere legislativo e dall'esecutivo. Se fosse unito al potere legislativo, il potere sulla vita e la libertà dei cittadini sarebbe arbitrario: infatti il giudice sarebbe legislatore. Se fosse unito al potere esecutivo, il giudice potrebbe avere la forza di un oppressore.
Tutto sarebbe perduto se lo stesso uomo, o lo stesso corpo di maggiorenti, o di nobili, o di popolo, esercitasse questi tre poteri: quello di fare le leggi, quello di eseguire le decisioni pubbliche, e quello di giudicare i delitti o le controversie dei privati.
Nella maggior parte dei regni d'Europa il governo è moderato perché il principe, che ha i due primi poteri, lascia ai sudditi l'esercizio del terzo. Presso i Turchi, dove i tre poteri sono riuniti nella persona del sultano, regna un orribile dispotismo.
Nelle repubbliche italiane, dove questi tre poteri sono riuniti, la libertà è minore che nelle nostre monarchie. Perciò il governo ha bisogno, per mantenersi, di mezzi altrettanto violenti di quelli del governo dei Turchi; ne fanno testimonianza gli inquisitori di Stato, e la cassetta in cui qualunque delatore può, in qualunque momento, gettare mediante un biglietto la sua accusa.
Considerate quale possa essere la situazione di un cittadino in queste repubbliche. Lo stesso corpo di magistratura ha, come esecutore delle leggi, tutto il potere che si è dato come legislatore. Può devastare lo Stato con le sue volontà generali, e, siccome ha altresì il potere di giudicare, può distruggere ogni cittadino con le sue volontà particolari.
Il potere è uno solo; e benché non vi sia nessuna pompa esteriore che riveli un principe dispotico, lo si avverte a ogni istante.
Perciò i prìncipi che hanno voluto farsi dispotici, hanno cominciato sempre col riunire nella propria persona tutte le magistrature; e parecchi re d'Europa, tutte le grandi cariche dello Stato" (C.L. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi).

Il potere sovrano, nella sua gestione, va diviso. Se organi diversi sono i titolari della gestione di poteri diversi, nessun organo (e dunque nessun uomo) controlla tutto il potere sovrano. Quindi non solo non vi è contraddizione tra l'unità della sovranità e i limiti e le forme del suo esercizio, ma una corretta analisi della natura umana indica come "razionale" quelle istituzioni in cui l'esercizio dell'unico potere sovrano sia suddiviso. L'unità è ricomposta nell'ordinato gioco dei rapporti tra le istituzioni sotto la legge.

Una legge, del resto, c'è comunque. In assenza di una legge elaborata dall'uomo nella sfera della cultura e del diritto, la natura a cui tutto sottostà ha le sue leggi. Ma l'uomo, creatura libera e razionale, si eleva sulla natura (senza contraddirla, se agisce in modo razionale e vuole conservare la sua libertà):

"Dato che noi vediamo come il mondo, formato dal movimento della materia e privo d'intelligenza, esiste sempre, è da ritenere che i suoi movimenti obbediscono a leggi invariabili; e se si potesse immaginare un altro mondo diverso da questo, avrebbe anch'esso regole costanti, o andrebbe distrutto.
Così la creazione, che sembra essere un atto arbitrario, presuppone norme altrettanto invariabili quanto la fatalità degli atei. Sarebbe assurdo dire che il Creatore potrebbe governare il mondo senza quelle norme, dato che senza di esse il mondo non esisterebbe. [...]
Gli esseri particolari intelligenti possono avere leggi fatte da loro [...].
Il mondo intelligente, tuttavia, è lungi dall'esser ben governato come lo è il mondo fisico; perché quantunque abbia anch'esso leggi, invariabili per natura, non le segue costantemente come il mondo fisico segue le sue. E ciò perché i singoli esseri intelligenti sono, per la loro natura, limitati e quindi soggetti all'errore; e d'altra parte è proprio della natura loro che operino da se medesimi. Essi non obbediscono dunque costantemente alle leggi primitive; e perfino non sempre seguono quelle fatte da loro stessi (C.L. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi).

E la sfera della sua libertà è resa cosa concreta dalla legge:

"Bisogna fissarsi bene nella mente che cosa è l'indipendenza, che cosa è la libertà. La libertà è il diritto di fare tutto quello che le leggi permettono; e se un cittadino potese fare quello che esse proibiscono, non vi sarebbe più libertà, perché tutti gli altri avrebbero del pari questo potere" (C.L. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi).

Dunque: riguardo alla nozione di sovranità una visione pessimistica della natura umana può portare ad esiti opposti a quelli hobbesiani (Hobbes concentra l'esercizio del potere, Montesquieu lo divide). In entrambi i casi, tuttavia, ciò che è in questione è la salvaguardia di ciò che conta: la sicurezza nei rapporti umani, la sicurezza della vita nel dispiegarsi delle sue multiformi espressioni.

La più netta opposizione all'idea che la sovranità possa essere in qualche modo divisa è stata espressa dal filosofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), ginevrino, ma vissuto per lo più a Parigi (almeno per quanto una residenza stabile è compatibile con una natura errabonda). La sua opera fondamentale di filosofia politica è il Contratto sociale, pubblicato nel 1762 a pochi mesi di distanza dall'Emilio, un saggio di pedagogia (in forma di romanzo) di importanza fondamentale per lo sviluppo del pensiero pedagico moderno.

Ed è dal legame tra questi due libri che si deve partire per intendere il punto di vista di Rousseau sull'uomo, da cui discende la sua visione della sovranità all'interno del corpo politico. Sia nell'Emilio, infatti, che nel Contratto sociale Rousseau parte dalla amara constatazione che l'uomo, di per sé libero, è ovunque privo di libertà, asservito ad altri uomini o a imposizioni sociali di ogni genere. La vita in società genera tutt'altro che felicità, come invece ci sarebbe da aspettarsi da un essere intelligente, dotato di indeterminate potenzialità. Il deplorevole stato in cui l'uomo si trova è per Rousseau il prodotto di una errata evoluzione sociale: i costumi, la morale, l'organizzazione sociale, insomma la maniera in cui gli uomini sono costretti a vivere all'interno delle società moderne, non rispettano affatto la natura umana. Ecco l'incipit del Contratto sociale:

"L'uomo è nato libero, e dappertutto è in catene. Quegli, che si crede padrone degli altri, non è mai meno schiavo di essi".

Ed ecco l'incipit dell'Emilio:

"Tutto è bene uscendo dalle mani dell'Autore delle cose, tutto degenera fra le mani dell'uomo. Egli forza un terreno a nutrire i prodotti propri di un altro, un albero a portare i frutti di un altro; mescola e confonde i climi, gli elementi, le stagioni; mutila il suo cane, il suo cavallo, il suo schiavo; sconvolge tutto, altera tutto, ama le deformità, i mostri; non vuol nulla come l'ha fatto natura, neppure l'uomo; bisogna addestrarlo per sé, come un cavallo da maneggio; bisogna sformarlo a modo suo, come un albero del suo giardino".

Rousseau è convinto che la corruzione presente dell'uomo dipenda dall'aver costruito una cultura, nella cui sfera tutti viviamo, difforme dalla natura. E' quindi convinto che si debba elaborare un modello sociale completamente diverso, ripartendo da zero, o da quel che di naturale (cioè conforme alla nostra natura) è rimasto in noi. Una vera rivoluzione, tanto della persona quanto della società, delle sue istituzioni e dei suoi valori. Una rivoluzione culturale.

I suoi due saggi seguono quindi percorsi indipendenti per raffigurare lo stesso progetto sull'uomo: delineano il modello ideale di un uomo e di una società caratterizzati da una cultura (valori e istituzioni) in pieno accordo con la natura umana (che è un frammento dell'ordine del tutto, della natura universale). L'Emilio descrive il percorso ideale dell'educazione di un bambino che diventa uomo, conservando la sua naturale libertà, consapevole di un universo di valori di cui, come ogni creatura, è parte; il Contratto sociale descrive le istituzioni di una società libera, formata da uomini come il suo Emilio.

Ebbene, in questa società di uomini liberi la sovranità non può che essere degli uomini, proprio perché liberi, dunque razionali e responsabili di sé. Di tutti gli uomini, perché nessuno può accettare il potere di un altro su di sé e restare libero. Come è possibile, tuttavia, che nasca una società, definita da leggi che danno vita a istituzioni? Leggi e istituzioni si impongono sugli uomini liberi come un potere che non ammette infrazioni, se la coesione sociale deve tenere.

Rousseau è convinto che la natura umana sia la medesima in ciascuno di noi e che tutta la multiforme varietà delle disposizioni umane riposi su un sostrato comune. Le differenze sociali che oggi conosciamo, e che permettono a ciascuno di noi di trovare la propria identità, vanno respinte perché non naturali: Emilio e i suoi concittadini non li accetteranno. Esse non faranno mai come quell'uomo che

"avendo cinto un terreno, pensò di affermare: quello è mio, e trovò persone abbastanza semplici per crederlo" e fu "il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, guerre, omicidi, quante miserie ed orrori non avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i piuoli e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: "Guardatevi dall'ascoltare questo impostore; siete perduti se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno"" (J.J. Rousseau, Sull'origine della disuguaglianza).

Nella società politica descritta dal Contratto sociale ciascuno non sarà governato che da se stesso, perché la comunità degli uomini liberi esprimerà leggi che sono espressione non delle differenze nate da una cultura e da valori sbagliati perché innaturali, ma della comune natura che unisce gli uomini. Essi, se educati come Emilio al rispetto della propria natura, non potranno che avere una identica volontà politica. La volontà che essi esprimeranno nel definire le leggi indispensabili al governo della società non è un insieme di volontà particolari relative alle superficiali differenze che vi sono tra loro: è piuttosto una volontà generale, che scaturisce dallo strato più profondo della loro comune natura.

Rousseau riprende la - al suo tempo ormai tradizionale - immagine del patto, o contratto, che gli uomini stringono tra loro dando vita allo Stato come organismo politico. Delinea così la vita degli uomini liberi che, per rimanere tali in un universo in cui la loro debolezza è manifesta, si uniscono in un disegno politico fondato sulla comune volontà. Le leggi che ne nascono sono quindi espressione della volontà di ciascuno e così ciascuno è governato da se stesso.

Se la società viene fondata - come è adesso - sul conflitto delle volontà particolari, non si può far altro che contare le singole volontà o lasciare che alcune sovrastino le altre. Il corpo sociale non può quindi che essere tale da creare uomini non liberi, perché le volontà particolari non riposano sulla natura profonda dell'uomo, ma su deviazioni culturali. Coloro che subiscono le volontà particolari di altri sono loro servi, ma anche i primi sono servi - inconsapevolmente - perché si lasciano guidare da istinti e valori corrotti.

La sovranità che è propria dell'organismo politico autenticamente libero appartiene in modo inalienabile e indivisibile a tutti gli uomini che hanno stretto il patto. Essi - insieme - sono chiamati con l'unico nome di sovrano (al singolare) e la loro sovranità non è che espressione della loro natura, così come è resa manifesta dalla comune volontà generale.

Ecco le parole di Rousseau:

Del sovrano
Si vede da questa formula che l'atto di associazione racchiude un'obbligazione reciproca tra pubblico e privati, e che ciascun individuo, contrattando, per così dire, con se stesso, si trova impegnato sotto un doppio rapporto; cioè come membro del sovrano verso i privati, e come membro dello Stato verso il sovrano. [...]
Ora il sovrano, non essendo formato che degli individui che lo compongono, non ha né può avere interesse contrario al loro; per conseguenza il potere sovrano non ha affatto bisogno di un garante verso i sudditi, perché è impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri; e noi vedremo più oltre che nemmeno può nuocere ad alcuno in particolare. Il sovrano, per il solo fatto che è, è sempre tutto ciò che deve essere.
Ma non è così dei sudditi verso il sovrano, al quale, nonostante il comune interesse, nulla risponderebbe dei loro obblighi, se egli non trovasse mezzi di assicurarsi della loro fedeltà.
In realtà ogni individuo può, come uomo, avere una volontà particolare contraria o dissimile dalla volontà generale, che egli ha come cittadino; il suo interesse privato può parlargli in modo del tutto diverso dall'interesse comune [...].
Affinché dunque il patto sociale non sia una vana formula, esso deve racchiudere tacitamente questo impegno, il quale solo può dar forza agli altri: che chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale, vi sarà costretto da tutto il corpo; ciò che non significa altro, se non che lo si costringerà ad esser libero; perché tale è la condizione che, dando ogni cittadino alla patria, lo garantisce da ogni dipendenza personale; condizione che forma il meccanismo e il funzionamento della macchina politica, che sola rende legittime le obbligazioni civili, le quali senza di ciò sarebbero assurde, tiranniche, e soggette ai più enormi abusi. [...]

Dei deputati o rappresentanti
La sovranità non può essere rappresentata, per la ragione stessa che non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta: o è essa stessa, ovvero è un'altra; non c'è via di mezzo. I deputati del popolo non sono dunque, né possono essere, suoi rappresentanti, non sono che i suoi commissari: non possono concluder nulla in modo definitivo. Ogni legge, che il popolo in persona non abbia ratificata, è nulla; non è una legge. Il popolo inglese crede bensì di essere libero, ma si sbaglia di grosso; non è tale che durante l'elezione dei membri del Parlamento: appena questi siano eletti, esso è schiavo, non è più niente. [...]

Dei suffragi
Se, dunque, al momento del patto sociale, si trovino oppositori, la loro opposizione non invalida il contratto; impedisce solo che essi vi siano compresi; sono stranieri fra i cittadini. Quando poi lo Stato sia istituito, il consenso consiste nella residenza: abitare il territorio vuol dire sottomettersi alla sovranità.
All'infuori di questo contratto primitivo, la decisione della maggioranza obbliga sempre gli altri; è una conseguenza del contratto stesso. Ma si domanda come possa un uomo essere libero e costretto a conformarsi a volontà che non siano le sue. Come sarebbero gli oppositori liberi e sottomessi a leggi, alle quali non abbian consentito?
Rispondo che la questione è posta male. Il cittadino consente a tutte le leggi, anche a quelle che sian passate contro il suo volere, e anche a quelle che lo puniscono quando osi violarne qualcuna. La volontà costante di tutti i membri dello Stato è la volontà generale; per mezzo di questa essi sono cittadini e liberi. Quando si propone una legge nell'assemblea del popolo, ciò che si domanda loro non è precisamente se approvino la proposta o se la respingano, ma se essa sia conforme o no alla volontà generale, che è la loro: ciascuno, dando il suo suffragio, esprime la sua opinione su tale questione, e dal calcolo dei voti si trae la dichiarazione della volontà generale. Quando dunque l'opinione contraria alla mia risulti prevalente, ciò non prova altro se non che io mi ero sbagliato, e che ciò che stimavo fosse la volontà generale, non era tale. Se la mia opinione particolare avesse prevalso, io avrei fatto qualcosa di diverso da ciò che avrei voluto; allora, sì, non sarei stato libero.
Ciò suppone pure, è vero, che tutti i caratteri della volontà generale siano ancora presenti nella maggioranza: quando cessino di esservi, qualsiasi partito si prenda, non vi è più libertà" (J.J. Rousseau, Il contratto sociale).

Se si pone a confronto il concetto di sovranità in Montesquieu e in Rousseau, si osserva che alla radice della differenza tra questi due filosofi c'è la diversa maniera in cui concepiscono la natura umana. Per Montesquieu, se si vuole essere realisti, della natura umana non ci si può fidare, non perché sia corrotta, ma perché è fragile. Essa richiede che dall'esterno le si impongano limiti: altrimenti l'uomo devia dal cammino che egli stesso si è imposto. Per Rousseau, se si vuole essere realisti, si deve riconoscere che della natura umana non ci si può fidare per tutt'altro motivo: perché è corrotta da una cultura che l'ha tradita. Se si riuscirà a costruire una società fondata su princìpi che la rispettino, allora dell'uomo ci si potrà fidare pienamente.

E' il caso di ricordare che il concetto di volontà generale di Rousseau non è, nel contesto delle sue opere, applicabile agli uomini di questa società: questi uomini sono corrotti. Accadrà che alcuni di loro inganneranno i loro simili, facendo passare per volontà generale le loro volontà particolari. In nome del popolo sovrano compiranno azioni che ancora una volta renderanno l'uomo schiavo.

Il Contratto sociale non può essere letto senza l'Emilio.

Le analisi di filosofia politica svolte da Jean-Jacques Rousseau ci portano alla questione della democrazia, questione centrale per qualsiasi istituzione politica fondata sul principio che la sovranità appartiene al popolo. Poiché Rousseau costruisce un modello ideale, la sua visione della volontà generale non è immediatamente applicabile alla realtà politica (gli uomini reali non hanno le caratteristiche del suo Emilio, e molti non vorrebbero neppure averle, visto che non vi è accordo su un modello ideale di uomo - e per conseguenza su un modello ideale di educazione e di società).

E' anzi accaduto - e non poche volte - che il richiamo al popolo come unità (una sola la sua volontà) abbia dato vita a esperimenti politici che non hanno rispettato le minoranze. Ad esempio è accaduto al tempo della Rivoluzione francese, quando in nome della volontà generale una minoranza scatenò il Terrore. Ma continua ad accadere: per citare un esempio in tempi a noi vicini, si ricordi la repressione di piazza Tienanmen in Cina nel giugno del 1989: dopo grandi manifestazioni popolari a sostegno di alcune migliaia di giovani che in piazza Tienanmen, a Pechino, facevano lo sciopero della fame contro la politica del governo, l'esercito irruppe nella piazza e, in nome del popolo, aprì il fuoco contro i giovani. Fonti occidentali indicano in 7000 il numero dei giovani uccisi.

Che cosa sia il popolo, è dunque questione decisiva. Per comprendere, almeno intuitivamente, la natura del problema collochiamoci idealmente in una situazione politica in cui le regole della democrazia, così come le conosciamo per l'esperienza di vita in un sistema politico democratico, esistano e siano rispettate. E vediamo che cosa può accadere. A guidarci in questo "esperimento mentale" è Joseph A. Schumpeter (1883-1950), economista austriaco, a lungo professore di economia ad Harvard, negli Stati Uniti. Ecco un passo tratto dal suo saggio Capitalismo, socialismo e democrazia, pubblicato nel 1954:

"Supponiamo che, con una procedura conforme agli ideali democratici cari al lettore, una comunità decida di perseguitare i dissidenti religiosi. L'esempio non ha nulla di fantastico. Vi sono comunità il cui carattere democratico quasi nessuno sarebbe disposto a negare, e che tuttavia condannarono al rogo gli eretici - ricordiamo la repubblica di Ginevra ai tempi di Calvino - o, comunque, li perseguitarono in un modo che ripugna alla nostra coscienza morale - ricordano il Massachussetts coloniale. [...]
Trasportiamoci in un paese immaginario che pratichi nel rispetto della procedura democratica la persecuzione dei cristiani, la caccia alle streghe, il massacro degli ebrei. Questa prassi non sarà certo approvata da noi perché è stata decisa in base alle norme procedurali democratiche. Ma il problema centrale è se preferiremmo una costituzione democratica che ha dato questi frutti a una costituzione antidemocratica che non li dà. [...] In realtà, ci sono ideali ed interessi ultimi che anche il più fervente democratico metterà al di sopra della stessa democrazia, e, se si dichiara partigiano inflessibile del credo democratico, ciò significa che è convinto di trovare nella democrazia una garanzia di difesa di quegli ideali ed interessi, come la libertà di coscienza e di parola, un governo civile, ecc." (J.A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democrazia).

Dire che la sovranità appartiene al popolo non è quindi in sé affermazione completa: si deve definire chi è il popolo, si devono definire le procedure attraverso le quali la minoranza partecipa di fatto alla sovranità. La Costituzione, come strumento di definizione delle forme e dei limiti della sovranità, è quindi un mezzo per definire con un maggiore grado di concretezza la sovranità. Perché per qualcuno l'essere egli sovrano (con altri, in quanto parte del popolo) non sia concetto che evapori nelle nebbie della politica: e, democraticamente, sia condannato in violazione della sua libertà di coscienza. Netta la conclusione di Schumpeter:

"La democrazia è un metodo politico, uno strumento costituzionale per giungere a decisioni politiche - legislative e amministrative - che non può divenire fine a se stesso a prescindere da ciò che quelle decisioni produrranno in condizioni storiche date. E' di qui che deve partire ogni tentativo di definirla. Qualunque sia il tratto caratteristico distintivo del metodo democratico, gli esempi storici da noi brevemente illustrati forniscono tutti gli insegnamenti necessari per una riaffermazione esplicita dei suoi prìncipi fondamentali" (J.A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democrazia).

3.2. Sovranità e democrazia: la "servitù regolata e tranquilla all'ombra della sovranità del popolo" nell'analisi di Alexis de Tocqueville

Lo studio della natura umana può destare sorprese, perché il comportamento di un essere complesso come l'uomo non è facilmente prevedibile. Una delle caratteristiche dell'uomo rispetto alle altre specie viventi, che come l'uomo devono interagire con gli altri individui della loro specie e con l'ambiente, è la grande flessibilità con cui può operare. Per quanto determinati schemi di comportamento siano abituali in determinate culture riguardo a questa o quella situazione, è difficilmente prevedibile che cosa accadrà di fronte a situazioni nuove. Non è sufficiente studiare la risposta individuale, perché la società si comporta come un insieme ed esercita una complessa influenza sugli individui.

Nelle società in cui le forme di libertà individuale e collettiva sono più pronunciate è particolarmente difficile studiare il modo in cui l'uomo risponde alle esigenze poste dalla particolare forma di vita che la società e la cultura impongono e alle sollecitazioni dell'ambiente. Ad esempio il comportamento delle masse in una situazione di eguaglianza (eguaglianza di diritti) all'interno di una società caratterizzata da forte mobilità sociale e dalla presenza di un esteso ceto medio, non era facilmente prevedibile prima che queste condizioni si verificassero. Nella prima metà dell'Ottocento condizioni di questo tipo si verificarono negli Stati Uniti, un paese giovane, in cui la democrazia aveva trovato la sua terra di elezione. Un giovane giurista francese, attento alla storia e alla filosofia politica, Alexis de Tocqueville (1805-1859), decise di compiere un lungo viaggio in America per studiarne le condizioni politiche. Poiché la democrazia nelle società moderne compiva allora i suoi primi passi, gli Stati Uniti erano un vero e proprio laboratorio politico.

Tornato in Francia, Tocqueville - uno dei grandi tra i maestri della filosofia politica - rielaborò le sue osservazioni nel saggio La democrazia in America (1835-1940). Negli Stati Uniti il concetto di popolo aveva una precisa configurazione, come Tocqueville aveva potuto osservare, perché lì si erano realizzate le condizioni perché la sovranità popolare fosse effettivamente in atto. E lì si poteva toccare con mano un pericolo preciso, quello che la democrazia si trasformasse in un sistema politico in cui la maggioranza acquisiva un potere tale da limitare fortemente i diritti della minoranza (vanificando così la nominale sovranità di una parte del popolo).

L'aspetto però che forse oggi ci colpisce di più è un altro. Eccolo:

"Se cerco di immaginarmi il nuovo aspetto che il dispotismo potrà avere nel mondo, vedo una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri. Ognuno di essi, tenendosi da parte, è quasi estraneo al destino di tutti gli altri: i suoi figli e i suoi amici formano per lui tutta la specie umana; quanto al rimanente dei suoi concittadini, egli è vicino ad essi, ma non li vede; li tocca ma non li sente affatto; vive in se stesso e per se stesso e, se gli resta ancora una famiglia, si può dire che non ha più patria.
Al di sopra di essi si eleva un potere immenso e tutelare, che solo si incarica di assicurare i loro beni e di vegliare sulla loro sorte. E' assoluto, particolareggiato, regolare, previdente e mite. Rassomiglierebbe all'autorità paterna se, come essa, avesse lo scopo di preparare gli uomini alla virilità, mentre cerca invece di fissarli irrevocabilmente nell'infanzia, ama che i cittadini si divertano, purché non pensino che a divertirsi. Lavora volentieri al loro benessere, ma vuole esserne l'unico agente e regolatore; provvede alla loro sicurezza e ad assicurare i loro bisogni, facilita i loro piaceri, tratta i loro principali affari, dirige le loro industrie, regola le loro successioni, divide le loro eredità; non potrebbe esso togliere interamente loro la fatica di pensare e la pena di vivere?
Così ogni giorno esso rende meno necessario e più raro l'uso del libero arbitrio, restringe l'azione della volontà in più piccolo spazio e toglie a poco a poco a ogni cittadino perfino l'uso di se stesso. L'eguaglianza ha preparato gli uomini a tutte queste cose, li ha disposti a sopportarle e spesso anche considerarle come un beneficio.
Così, dopo avere preso a volta a volta nelle sue mani potenti ogni individuo ed averlo plasmato a suo modo, il sovrano estende il suo braccio sull'intera società; ne copre la superficie con una rete di piccole regole complicate, minuziose ed uniformi, attraverso le quali anche gli spiriti più originali e vigorosi non saprebbero come mettersi in luce e sollevarsi sopra la massa; esso non spezza le volontà, ma le infiacchisce, le piega e le dirige; raramente costringe ad agire, ma si sforza continuamente di impedire che si agisca; non distrugge, ma impedisce di creare; non tiranneggia direttamente, ma ostacola, comprime, snerva, estingue, riducendo infine la nazione a non essere altro che una mandria di animali timidi ed industriosi, della quale il governo è il pastore. Ho sempre creduto che questa specie di servitù regolata e tranquilla, che ho descritto, possa combinarsi meglio di quanto si immagini con qualcuna delle forme esteriori della libertà e che non sia impossibile che essa si stabilisca anche all'ombra della sovranità del popolo" (La democrazia in America, Milano 1992, pp. 732-733)

Questo passo è collocato nella parte conclusiva di La democrazia in America, nella quale Tocqueville riassume le linee principali del suo pensiero politico.

Lo Stato non è un organismo "naturale": è un prodotto "culturale", è la forma organizzativa e giuridica che l'uomo ha elaborato da alcuni millenni (sui molti della sua storia) per la soluzione dei problemi della vita collettiva. Non si hanno notizie precise su come esso sia nato, perché quando appaiono in Oriente le prime testimonianze che utilizzano la parola scritta alcune forme statali esistevano ormai da tempo in alcune aree. Non sappiamo come siano andate le cose, sappiamo però che la forma-Stato ha dovuto lungamente convivere con forme pre-statali di organizzazione della vita collettiva. La capillare espansione della forma-Stato è esperienza degli ultimi secoli: la sua estensione oggi è tale che nessun territorio della Terra (Antartide a parte, per un accordo tra gli Stati) è sottratto al controllo di uno Stato. Non era così solo un secolo e mezzo fa.

Tutta la superficie della Terra è quindi organizzata in questo modo e ciascuno Stato, controllando un territorio ben definito, può fissare le leggi sul fondamento della propria sovranità.

Nonostante questo, la Terra è tutt'altro che in una stabile condizione di pace - né la storia registra condizioni di pace per periodi lunghi. Vi sono naturalmente molte ragioni per cui scoppiano le guerre, e molte sono interne ai singoli Stati, ma qui ci interessa sottolineare che l'estensione della forma-Stato a tutta la Terra non si è affatto tradotta in una situazione di stabilità nel rapporto tra gli Stati. La situazione è descritta in modo molto lucido - e disincantato - dal filosofo tedesco Immanuel Kant (1724-1804) in un breve saggio dal titolo Per la pace perpetua (1795). Ecco le sue parole:

"I popoli, in quanto Stati, possono essere considerati come singoli individui che, vivendo nello stato di natura (cioè nell'indipendenza da leggi esterne), si ledono a vicenda già per il solo fatto della loro vicinanza [...].
Come ora l'attaccamento dei selvaggi alla loro libertà senza legge, per cui preferiscono azzuffarsi di continuo tra loro piuttosto che sottoporsi ad una coazione legale da loro stessi stabilita e preferiscono quindi la libertà sfrenata alla libertà razionale, noi lo riguardiamo con profondo disprezzo e lo consideriamo barbarie, rozzezza e degradazione brutale dell'umanità, così si dovrebbe pensare che popoli civili (ognuno unito in uno Stato per sé) dovrebbero affrettarsi ad uscire al più presto possibile da uno stato così degradante. Al contrario invece ogni Stato ripone piuttosto la sua maestà [...] nel non essere appunto sottoposto a coazione legale esterna di sorta, e lo splendore del sovrano consiste nell'avere egli al suo comando, senza che debba personalmente esporsi al pericolo, molte migliaia di uomini disposti a sacrificarsi per una causa di cui ad essi non importa nulla; e la differenza tra i selvaggi dell'Europa e quelli americani consiste soprattutto nel fatto che mentre in America alcune tribù di selvaggi sono state interamente divorate dai loro nemici, gli europei invece sanno sfruttare i loro nemici vinti in un modo migliore che non divorandoli e preferiscono accrescere con essi il numero dei loro sudditi e quindi la quantità di strumenti per guerre ancora più vaste.
Il modo con cui gli Stati tutelano il loro diritto non può mai essere, come davanti ad un tribunale esterno, il processo, ma solo la guerra: la quale peraltro, anche se fortunata, cioè vittoriosa, non decide la questione di diritto, e il trattato di pace può ben porre fine alla guerra attuale, ma non allo stato di guerra (cioè alla possibilità di trovare pretesti per una nuova guerra): il quale stato di guerra nemmeno si può a sua volta definire semplicemente come ingiusto, poiché in esso ognuno è giudice in causa propria" (I. Kant, Per la pace perpetua).

Kant riprende da Hobbes e Rousseau l'idea che i singoli Stati debbano essere considerati come un solo individuo nei rapporti con gli altri Stati e ne trae conseguenze assai nette. Per ciascuno Stato possiamo parlare - con limiti più o meno ampi - di un popolo che vive sotto leggi che definiscono una situazione ordinata e permettono la libertà: un ordinamento giuridico è stato costruito e ciascun individuo è tenuto ad osservarlo nei rapporti con i suoi simili perché esso è al di sopra di tutti (è frutto di una sovranità). Nei rapporti tra gli Stati non esiste nulla di simile.

Poiché ciascuno Stato è sovrano, ciascuno nega che qualcun altro possa esercitare su di sé un potere legittimo. La sovranità dell'uno esclude, su di sé, la sovranità dell'altro. Gli Stati si comportano tra loro come - secondo la teoria del contratto sociale - si comportavano i singoli uomini prima di entrare in rapporti civili tra loro, quei rapporti che hanno portato alla costruzione degli Stati. Ne segue che la situazione dei rapporti tra gli stati è regolata dai rapporti di forza, non da rapporti giuridici. Selvaggi d'Europa, scrive Kant, e non si tratta di una metafora. Selvaggio è colui che non entra in rapporti giuridici con i suoi simili, colui che non ammette un potere sovrano al di sopra della sua volontà. Così è per gli Stati d'Europa che Kant ha sotto gli occhi.

E' vero: esiste da secoli un ordinamento giuridico internazionale, e Kant ne è ben consapevole, ma esso non è tale da limitare la sovranità di ciascuno Stato in modo paragonabile al modo in cui ciascuno Stato limita il potere dei suoi cittadini. Se anarchia è assenza di leggi e di un potere sovrano che in esse si esprima, allora i rapporti tra gli Stati sono anarchici, nonostante la presenza di trattati internazionali, prassi consolidate, organismi internazionali, e simili.

Del resto, che cosa è un trattato in assenza di un potere sovrano? E' un "foglio di carta", che vale finché dura la volontà dei contraenti. Allo scoppio della prima guerra mondiale il Belgio era riconosciuto dalle potenze europee come neutrale e il suo territorio era protetto dal pericolo di attacchi militari da precisi trattati. Ma i tedeschi avevano una necessità vitale di attraversare il territorio belga per colpire al più presto Parigi e considerarono i trattati internazionali solo fogli di carta. Nel 1914 le loro armate penetrarono nel Belgio puntando su Parigi. Gli esempi di questo tipo possono moltiplicarsi, anche in tempi a noi più vicini.

Il concetto di sovranità non può quindi avere un valore assoluto, anche se continua in larga misura ad averlo (nonostante le organizzazioni internazionali oggi esistenti). Kant pensa che l'unica soluzione sia una federazione di popoli: un organismo internazionale che abbia l'obiettivo di difendere gli Stati aderenti contro le pretese di un aggressore. Il che significa, però, controllo internazionale sugli eserciti nazionali, dunque precise limitazioni di sovranità per ciascuno Stato che aderisca alla federazione.

La posizione di Kant è particolarmente interessante perché l'idea di una federazione di popoli offre questo vantaggio, di poter isolare sulla scena internazionale quegli Stati che volessero condurre guerre di aggressione. Simili guerre sono, secondo Kant, certamente guerre ingiuste, perché sono condotte secondo un principio che, se fosse elevato a principio universale, renderebbe impossibile la pace e perpetuerebbe quello che i teorici del contratto sociale chiamano stato di natura: se ad un aggressore fosse riconosciuto il diritto di aggredire, tutti gli Stati avrebbero questo diritto e la guerra come condizione permanente dell'umanità sarebbe inevitabile.

L'Italia ha fatto una precisa scelta e - a determinate condizioni - ammette le limitazioni di sovranità necessarie alla pace e alla giustizia tra le nazioni.

Nota bibliografica

AA.VV., Crisi e metamorfosi della sovranità, Milano, Giuffrè 1996

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J.-J. Chevallier, Storia del pensiero politico, II-III, Bologna, Il Mulino 1989

G. Fassò, Storia della filosofia del diritto, II, Il Mulino 1968

H. Kelsen, Il problema della sovranità, Milano, Giuffrè 1989

J. Maritain, L'uomo e lo Stato, Milano, Massimo 1992

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