Il problema del tempo, della sua natura e del significato che ha il divenire storico è stato uno dei temi dominanti della speculazione filosofica sin dalle sue origini. Esporre in una breve relazione le idee che i Greci hanno elaborato in proposito nel corso dei secoli è un compito estremamente arduo. L’unica via che trovo percorribile è quella di scegliere alcuni filoni di quella cultura, che è tanto ricca e stimolante da essere ancora alla base della nostra civiltà, trascurandone altri, che pure sono tutt’altro che privi d’interesse. Mi limiterò, quindi, a saggiare il pensiero di alcuni degli autori più significativi, limitandomi quasi esclusivamente ai filosofi, per evidenziare, senza tener conto dell’ordine cronologico, le posizioni più caratteristiche della grecità.

Il divenire temporale

Tra i vari termini che la lingua greca utilizza per indicare i diversi aspetti del fenomeno ‘tempo’ (kairòs, aiwn, eniautòs) il più comune è chronos. Questo termine sembra connotare una particolare modalità di esistenza, quella mutevole, e perciò fragile, di ciò che nasce e muore: una realtà che non è ancora e che, appena viene all’esistenza, subito non è più. Il mondo di cui facciamo esperienza, in effetti, è soggetto al divenire e non ha perciò alcuna stabilità, tanto che è difficile sentire come veramente reale sia l’effimero essere ora (il presente) che, ancor più, il non essere ancora (il futuro) e il non essere più (il passato). Probabilmente questa caratteristica nullificante del tempo sta alle radici del mito di Chronos, figlio di Urano e di Gea, che evira il padre (depotenzia il passato avvolgendolo nell’oblio) e divora i figli (distrugge il futuro appena viene all’esistenza).

Rifiuto del tempo

L’uomo, in effetti, ha sempre avvertito la fugacità della sua vita, scandita dal tempo che passa. Lo scorrere dei giorni, il nascere e il morire: che senso hanno? Una vita che ha una durata temporale più o meno lunga, ma che inesorabilmente finisce col dileguarsi, è costitutivamente fragile, e questa fragilità fa paura. Si capisce, quindi, come la reazione più spontanea dell’uomo sia quella di rifiutare il tempo. È proprio questo l’atteggiamento dell’uomo arcaico: ignorare la temporalità, tentando di agganciare la propria vita a qualcosa che sia sottratto al divenire storico. Gli avvenimenti di ogni giorno, che continuamente svaniscono nel passato, non sono sentiti come veramente reali. Reale è ciò che non passa, che è da sempre e per sempre. Immerso nel mondo profano, dell’esperienza quotidiana, il primitivo aspira al mondo sacro, proprio degli dei e degli eroi del mito, questo sì davvero reale.

Un tempo fuori dal tempo

Origine e fondamento di ciò che accade nel tempo è per lui una realtà sottratta al divenire temporale, sacra perché dà forma all’essere dell’uomo nel mondo e, permanendo identica a se stessa nel succedersi degli individui e delle generazioni, ne garantisce il valore profondo. L’uomo arcaico, infatti, non attribuisce alle sue azioni (caccia, pesca, danza…) una valenza puramente funzionale: esse sono capaci di rispondere a finalità passeggere solo perché, modellandosi su quelle già compiute dagli esseri superiori nel tempo originario (e cioè fuori dal tempo), attuano l’ordine cosmico di cui fa parte il soddisfacimento di quelle esigenze. Ripetendo nei gesti della vita quotidiana il comportamento esemplare dell’eroe mitico, il primitivo sfugge così all’insensata successione temporale e alla sua caotica casualità, vivendo in un presente divino e ricco di senso.

Un presente atemporale

È solo questa imitazione di un modello trans-storico che giustifica gli avvenimenti storici e conferisce loro una qualche realtà. Il primitivo non conserva memoria del passato, scaduto irrimediabilmente nell’irrealtà, né si protende con vigile attesa verso il futuro, che al contrario avverte come incerto e minaccioso, ma vive in un presente atemporale: annulla il tempo, ripetendo infinite volte gli stessi gesti. Proprio questa ripetizione rituale salva la vita dell’uomo dall’insignificanza, introducendola nella sfera del sacro: "gli avvenimenti si ripetono poiché imitano un archetipo: l’avvenimento esemplare. Per mezzo della ripetizione viene sospeso il tempo, o almeno viene attenuata la sua virulenza"(M. ELIADE, Il mito dell’eterno ritorno, Torino 1968, p 119).

Il tempo ciclico

L’uomo, quindi, non è artefice di una storia originale, non crea nulla di nuovo, tutte le sue invenzioni sono attribuite agli dei. La sua vita è scandita e resa possibile dalla ripetizione degli stessi gesti, perché l’uomo fa parte del mondo della natura, che è dominata appunto dalla ripetizione dei medesimi eventi. L’agire umano non può non obbedire ai ritmi naturali che lo condizionano: il succedersi della luce e delle tenebre, dell’estate e dell’inverno, delle generazioni di piante e di animali… Il moto della luna, in particolare, ha avuto un ruolo decisivo non soltanto per le prime forme di misurazione del tempo (il mese lunare) ma anche per l’elaborazione della più tipica concezione del tempo delle società primitive: quella ciclica. In India, come in Iran come in Grecia, rileva Mircea Eliade, "le fasi della luna – apparizione, crescita, decrescita, scomparsa seguita da riapparizione alla fine di tre notti di tenebre – hanno avuto una funzione immensa nell’elaborazione delle concezioni cicliche"(M. ELIADE, Il mito, pp 115-116).

Salvezza dalla caducità

In effetti, quella ciclica è nell’antichità la più diffusa concezione della storia. Come le stagioni si susseguono e ritornano con ritmica cadenza, così le generazioni umane e le loro attività si succedono e ritornano con regolarità. È l’idea che troviamo già in Omero (VIII secolo): "Come quelle delle foglie sono le generazioni degli uomini; le foglie, alcune ne getta il vento a terra, altre la selva feconda le produce al ritorno della primavera; così le generazioni degli uomini: nasce una, l’altra dilegua"(Iliade VI, 146-149). Il divenire temporale viene raffigurato da una ruota: tutto a suo tempo ritorna, tutta la storia è un eterno ritorno. Tale concezione permette all’uomo arcaico di annullare l’irreversibilità del tempo, la distruzione irreparabile delle cose, il perire definitivo dei viventi. Se la luna rinasce dopo tre notti di tenebre, anche le generazioni umane tornano a vivere dopo la morte, con la reincarnazione dell’anima. La morte, in questa prospettiva, viene privata della sua definitività. Essa non solo fa parte dell’ordine naturale ma è addirittura condizione di nuova vita: "una qualsiasi forma, per il fatto stesso che esiste come tale e che dura, si indebolisce e si logora; per riprendere vigore, deve essere riassorbita nell’amorfo, anche se per un solo istante, essere reintegrata nell’umanità primordiale da cui è sorta; in altri termini, rientrare nel caos (sul piano cosmico), nell’orgia (sul piano sociale), nelle tenebre (per le sementi)"(M. ELIADE, Il mito, pp 117-118). La teoria dell’eterno ritorno riscatta perciò il mondo dalla sua caducità, perché se le cose ritornano periodicamente nel medesimo stato il loro divenire è in qualche modo cancellato: "poiché tutti i momenti e tutte le situazioni del cosmo si ripetono all’infinito, la loro evanescenza si rivela in ultima analisi come apparente; nella prospettiva dell’infinito, ogni momento e ogni situazione restano fermi e acquistano così il regime ontologico dell’archetipo"(M. ELIADE, Il mito, p 159).

Esiodo

Si capisce, quindi, come la concezione ciclica della storia, suggerita dal periodico ripresentarsi delle costellazioni nel cielo e dai ritmi biologici naturali, rispondendo all’esigenza, tipica dei Greci, di una stabilità dell’essere capace di dar senso al divenire, costituisca il patrimonio comune di tutta la loro cultura, sia nella fase mitica che in quella filosofica. Già in Esiodo (fiorito intorno al 710), ad esempio, troviamo l’idea di fasi storiche che si succedono, formando un ciclo completo che, una volta compiuto, inizia daccapo nello stesso ordine o in quello inverso. Nel poema Opere e giorni egli descrive le condizioni di vita che caratterizzano le diverse età (dell’oro, dell’argento, del bronzo, degli eroi, del ferro), che sembrano costituire categorie esemplari ancor più che momenti cronologicamente distinti. La logica che determina l’architettura del poema è la tensione tra dike e hybris, tra giustizia e tracotanza: nell’età dell’oro tutto è dike, mentre alla fine del ciclo, nella vecchiaia dell’età del ferro, tutto sarà hybris. Esiodo pensa di vivere, ma avrebbe desiderato "morire prima o nascere dopo"(v. 175), in un’età in cui bene e male sono ancora mescolati ma in cui la giustizia sarà progressivamente eliminata dalla faccia della terra: "allora agli uomini mortali non resteranno che i dolori, fonti di lacrime, e non ci sarà più scampo alcuno dal male"(vv. 200-201). E il suo poema vuole essere un’esortazione a restare giusti in una fase storica inesorabilmente proiettata verso il trionfo del male: "O Perse, tu dà retta a dike e non far crescere hybris"(v. 213).

Anassimandro

Queste idee costituiscono lo sfondo della prima speculazione filosofica. Anche per Anassimandro (610-545), infatti, la vicenda mondana è dominata dalla contrapposizione e dalla lotta. Ecco il celebre frammento di Anassimandro, che costituisce il primo testo filosofico giunto sino a noi: "principio degli esseri è l’apeiron. Da dove poi gli esseri hanno l’origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: essi, infatti, pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione per la loro ingiustizia secondo l’ordine del tempo"(B 1). Il mondo che conosciamo si è formato per un processo di differenziazione e di separazione di elementi contrari – acqua e fuoco, luce e tenebre – dal tutto originario in cui essi sussistevano in uno stato di indistinzione, che ricorda il Caos della tradizione mitologica. Ma ciò che sussiste con una sua individualità commette per ciò stesso violenza nei confronti del tutto da cui si separa e dell’elemento che gli si oppone e che perciò cerca inevitabilmente di sopraffare: il caldo, infatti, c’è nella misura in cui riesce ad eliminare il freddo e viceversa.

Il ritorno all’apeiron

L’esistenza stessa degli individui implica, quindi, naturalmente e necessariamente contrasto e lotta, e di conseguenza ingiustizia. Conseguenza ovvia almeno per una mentalità arcaica che, non distinguendo il mondo umano da quello naturale, valuta spontaneamente anche questo con i criteri etici che regolano i rapporti umani. Senza quel contrasto e la conseguente giusta punizione non ci sarebbe per Anassimandro il mondo ordinato che conosciamo, in cui si alternano il giorno e la notte, la gioia e il dolore, momenti tutti indispensabili perché ci sia la vita. Nessun elemento, perciò, può prevalere in maniera definitiva sul suo opposto, e quindi deve essere necessariamente a sua volta sconfitto e soppresso: ogni cosa può sussistere solo per un certo tempo, dato che gli opposti debbono espiare la colpa dell’affermazione della propria individualità tornando a confondersi nel tutto. Ha inizio così un nuovo ciclo di esseri che nascono e periscono e quindi sussistono nel tempo, mentre il tutto da cui scaturiscono è sottratto alla temporalità. Dall’apeiron, il principio eterno, indeterminato e illimitato, tutto, dunque, deriva e ad esso tutto ritorna.

Eraclito

Similmente per Eraclito (540-480) tutte le cose hanno origine dal Fuoco, che è anche causa della loro continua distruzione. Quest’alterna vicenda è la struttura di un mondo in cui nascita e morte sono ugualmente necessarie e anzi indistinguibili: "immortali mortali, mortali immortali, che vivono la loro morte e muoiono la loro vita"(B 62). La contraddizione insita nella realtà non comporta però una visione pessimistica del divenire, che è invece gioiosa creatività: "il tempo che infinitamente dura (aiwn) è un fanciullo che gioca, spostando qua e là i pezzi del gioco: un regno di fanciullo"(B 52). Infatti il fluire incessante del tutto non genera disarmonia; nel mondo costantemente distrutto e rinnovato vige, al contrario, un ordine che ad Eraclito appare assolutamente razionale, tanto che egli chiama il principio di tutte le cose indifferentemente Fuoco o Logos, legge razionale che governa il corso della storia e la lotta dei contrari. Il divenire, dunque, non ha inizio e fine assoluti ma un immutabile, eterno, razionale andamento ciclico: "quest’ordine universale […] non lo fece alcuno tra gli dei o tra gli uomini, ma sempre era è e sarà Fuoco eternamente vivente, che si accende e si spegne secondo giusta misura"(B 30).

Empedocle

Anche Empedocle (484-424) spiega con l’alterno prevalere di due opposte forze, Philia e Neikos, l’eterna creazione e distruzione del cosmo che conosciamo. Questo è composto di più elementi originari, e precisamente quattro radici, aria, acqua, terra e fuoco, che "continuamente mutando non si annullano mai, una volta ricongiungendosi tutte nell’uno a causa di Philia, altra volta portate in direzioni opposte dall’inimicizia di Neikos"(B 17). Non c’è, dunque, inizio assoluto delle cose né morte definitiva ma solo trasformazione: "non v’è nascita di alcuna delle cose mortali né termine di morte funesta, ma solo l’aggregarsi e il dissolversi delle sostanze che si sono mescolate"(B 8). In un ciclo che eternamente si ripete, l’Amicizia determina l’attrazione dei diversi elementi, unificandoli nello Sfero, in cui a poco a poco si insinua la Contesa, causandone la disgregazione in quattro distinte regioni: "a turno predominano in ricorrente ciclo, e fra loro si struggono e si accrescono nella vicenda del fato"(B 26). Philia e Neikos sono forze ugualmente necessarie per la vita, che sarebbe del pari impossibile in un mondo assolutamente unificato o totalmente disgregato: "queste cose sono uguali ed egualmente originarie, e ciascuna ha il suo pregio e le sue caratteristiche, e a vicenda predominano nel volgere del tempo"(B 17).

Lo stoicismo

La più complessa formulazione della concezione ciclica, che è giunta a noi, è quella elaborata in piena età ellenistica dagli stoici, che considerano principio di tutte le cose il Logos, concepito come un soffio caldo, uno spirito vitale (pneuma) che contiene in sé le ragioni seminali, o semi razionali, che sviluppandosi e separandosi danno luogo ai diversi esseri. E come questi, esaurita la loro vitalità, lasciano il posto a una nuova generazione, così il mondo intero, giunto a vecchiaia alla fine di un grande anno (eniautòs), quando gli astri tornano nella stessa posizione in cui erano al principio, viene distrutto da una conflagrazione universale (ekpyrosis), a cui segue la rinascita (palingenesia) di un mondo assolutamente identico al precedente (apocatastasis). Dal fatto che tutto è razionale, consegue infatti che nulla accade per caso, senza ragione, e perciò tutto è necessario ed esclusa è la possibilità di una qualsiasi novità. Eternamente si ripeteranno quindi sin nei dettagli i medesimi eventi, e gli uomini ingaggeranno le stesse battaglie, mossi dalle stesse credenze e coltivando le stesse speranze e le stesse illusioni: come scrive un pensatore cristiano, "secondo gli Stoici […] ci sarà un nuovo Socrate e un nuovo Platone e ciascun uomo sarà lo stesso con gli stessi amici e concittadini"(NEMESIO, La natura dell’uomo, 38).

Tutto è necessario

Poiché ogni fatto è l’anello di una catena necessaria, è assolutamente vano il tentativo di opporsi al fato, di mutare l’ordine provvidenziale del tutto. Ciò che accade è ragionevole che accada, è perciò bene che accada: il negativo e il positivo sono ugualmente indispensabili all’ordine del tutto perché ogni cosa è necessariamente connessa al suo contrario – non si danno guardie senza ladri, carnefici senza vittime – sicchè anche ciò che è male dal punto di vista dell’individuo appare come bene a chi sa elevarsi alla comprensione della totalità. Secondo Crisippo (280-205), come riferisce Plutarco, "anche il male nasce in certo modo secondo la ragione della natura e, per così dire, non nasce senza utilità per il tutto: altrimenti non ci sarebbero i beni"(PLUTARCO, De stoicorum republica 35, 1050). Non le circostanze esteriori ma le passioni da esse provocate, il timore di dolori di fatto inevitabili o la speranza assolutamente vana di scansarli, sono il vero male, come la vera libertà non è che la liberazione da quelle passioni.

L’impassibilità

In realtà la storia non riserva sorprese. L’anima razionale, secondo Marco Aurelio (121-180), sa che "i posteri non vedranno nulla di nuovo come nulla di straordinario hanno visto coloro che sono vissuti prima di noi, tanto che un uomo dalla mente riflessiva a quarant’anni può dire di avere visto in qualche modo tutti i fatti accaduti e tutti quelli che accadranno"(Ricordi XI, 1). Il saggio stoico, quindi, mosso da benevolenza nei confronti degli uomini si impegna per il bene dell’umanità ma non lascia che il suo animo sia turbato dalla speranza o dal timore, perchè sa che nulla può spezzare la trama di una storia intrinsecamente razionale; resta impassibile di fronte ai più esaltanti successi come alle più terribili tragedie, perché non dà eccessivo valore all’esistenza individuale, ben presto travolta dal fluire del tempo, mentre eterna ed imperitura è la sostanza dell’universo. Si comprende perciò l’esortazione che l’imperatore filosofo rivolge anzitutto a se stesso: "volgi lo sguardo alla rapidità con cui l’oblio ogni cosa sommerge, all’abisso del tempo infinito sia prima che dopo di te, alla vanità delle voci che ogni giorno risuonano assordanti, alla volubilità e superficialità di quelli che coi loro applausi decretano successo e fama"(Ricordi IV, 3).

Plotino

Se un simile atteggiamento esclude radicalmente ogni possibilità di mutare il corso della storia, col neoplatonismo ci troviamo di fronte ad una vera e propria fuga dalla storia stessa. Plotino (205-270) si muove sulla linea di Parmenide, secondo il quale l’essere è immutabile ed eterno, estraneo alla successione temporale: "l’essere, essendo ingenerato, è anche imperituro, tutt’intero, unico, immobile, senza fine. Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insiene, uno, continuo"(B 8). La molteplicità degli individui che nascono e muoiono, la cui esistenza è scandita dal tempo, è quindi per Parmenide pura apparenza. Plotino riconosce invece la realtà del mondo diveniente ma aspira ardentemente alla liberazione dell'uomo dal primato del contingente e dalla schiavitù del tempo. Vera realtà è, infatti, l’Uno, il Principio da cui tutte le cose derivano, Principio irriducibile a tutto ciò di cui abbiamo esperienza, e quindi assolutamente incomprensibile, in quanto trascende ogni categoria umana: egli è "ineffabile nel senso vero del termine. […] L’espressione al di là di tutto […] è l’unica che risponde al vero […] e, difatti, noi diciamo quello che non è; ma quello che è non sappiamo dirlo"(Enneadi, V, 3, 13-14).

Il processo emanativo

Da quest’unica fonte, che tutto contiene nella sua infinita potenza, emana un Intelletto, una vita puramente intellettuale che ha come oggetto il cosmo ideale di tutte le forme dell’essere. Questa vita piena e indefettibile non ha inizio né fine, non conosce passato nè futuro, è eterna perché identica a se stessa da sempre e per sempre: "nell’essere, proprio nel cuore dell’essere, sorge la vita nella sua simultanea interezza, nella sua non frantumata pienezza […]; essa è proprio ciò che noi andiamo cercando: eternità"(III, 7, 2). Dall’Intelletto promana l’Anima, una forza plasmatrice che, guidata dalla contemplazione di quel cosmo spirituale, ordina e vivifica la materia. Il nostro mondo, dunque, è un’emanazione dell’Anima: in esso è riflesso l’ordine intellegibile ma in maniera imperfetta a causa della materia, che, essendo il punto di maggior distanza dall’Uno, è appunto privazione della perfezione spirituale, essere che si converte nel non essere, oscurità che inizia dove termina la luce.

Il tempo, dimensione dell’Anima

Nel mondo materiale, dunque, la vita si frantuma, gli esseri nascono e muoiono e le generazioni si succedono nel tempo: "l’anima ha prima di ogni altra cosa temporalizzato se stessa e ha fatto subentrare il tempo in luogo dell’eterno; ma poi anche alla sua creatura impose di servire al tempo, immergendola tutta quanta nel tempo e intanto incastonava tutti i suoi cicli nell’universo"(III, 7, 11). Il tempo è quindi la dimensione propria anzitutto dell’Anima, dimensione soggettiva, perché esso "consiste nel movimento per il quale l’anima passa da uno stato a un altro della sua vita"(III, 7, 11). Ed è sempre l’Anima che percepisce la successione degli eventi del cosmo: senza coscienza, perciò, non c’è tempo.

Il tempo è nell’eternità

L’universo, poi, non ha inizio nel tempo ma col tempo, "nato insieme con questo universo appunto perché l’Anima lo generò in compagnia di questo universo"(III, 7, 12). L’universo infatti dall’eternità è prodotto dall’Anima e dunque dall’Uno, da cui tutto deriva: esso è fin dall’inizio nell’Uno, come il tempo è da sempre nell’eternità. Si può affermare perciò che, grazie all’Anima, eternità e tempo non sono termini antitetici: come l’Anima del mondo che produce il tempo vive nell’eternità così le anime umane partecipano dell’eternità pur essendo nel tempo. Il tempo, dunque, appare come la condizione di un mondo sensibile radicato nella dimensione spirituale, anche se in esso si disperde quella pienezza di vita che originariamente non conosceva un prima e un dopo: un mondo, il nostro, in cui si trova "invece di un tutto già infinito qualcosa che sempre si volge infinitamente a ciò che vien dopo; invece di una già compatta interezza qualcosa che, passo dopo passo, sarà in avvenire, una sempre futura totalità"(III, 7, 11).

La nostalgia dell’Uno

Nel mondo terreno si mescolano perciò spirito e materia, intelligenza e cieca necessità, amicizia e inimicizia, generazione e distruzione. E tuttavia questo mondo ha un suo ordine, a cui contribuiscono anche le miserie e i dolori che qui sono inevitabili: "molti mali, anzi tutti, portano vantaggi alla totalità delle cose"(II, 3, 18). Di conseguenza, le sofferenze terrene, che pure Plotino si sforzava di soccorrere, non suscitano lo scandalo del filosofo, perché sono necessarie per la bellezza dell’insieme, e del resto toccano l’io cosciente che vive nel corpo, non "il vero uomo"(I, 1, 10), che è presso l’Uno. In effetti, l’anima che, dimentica della sua origine divina, si è legata a un corpo, non può provare quaggiù né vere gioie né veri dolori. La vera vita dell’uomo, infatti, non è quella terrena, che, per quanto affascinante e terribile, si svolge nel tempo, che nel nulla inghiotte le esperienze più belle come le più tragiche; il suo orizzonte non è ciò che passa ma il tutto divino ed eterno, e perciò necessariamente essa aspira, "svincolandosi dalle cose sensibili e da qualunque malizia" (VI, 9, 3), a tornare al suo mondo, ha nostalgia della patria, della casa del padre e già in questa vita è capace di sperimentare, nell’estasi, l’unione con l’Uno.

Erodoto

Per evitare una presentazione unilaterale della grecità, bisogna a questo punto sottolineare che quella di Plotino è una posizione estrema. La civiltà greca, che è profondamente segnata dalla ricerca del fondamento della realtà mutevole, ha saputo però prima e più di altre apprezzare il valore di ciò che accade nel tempo. È giusto perciò ricordare, sia pur brevemente, che Greci sono i primi grandi storici dell’Occidente le cui opere sono giunte sino a noi. Il temine ‘storia’ viene dal sostantivo greco historia, in cui c’è la radice vid (da cui il latino video) del verbo oida, che significa ‘ho visto’, ho fatto esperienza, e quindi, ora, ‘so’. Storia, dunque, è propriamente l’indagine che l’uomo compie intorno ai fatti di esperienza e che lo porta al sapere. Il primo grande storico greco, Erodoto (484-424), all’inizio della sua opera definisce il proprio lavoro appunto histories apodexis, ‘esposizione della ricerca’ da lui condotta. Ma qual è lo scopo di una simile indagine e della conseguente narrazione? Nel Proemio delle sue Storie Erodoto afferma che la sua ricerca mira a scoprire le ‘cause’ degli avvenimenti, per comparare le diverse forme di civiltà e salvare dall'oblio le ‘opere grandi e mirabili’ degli uomini, e così dar loro ‘gloria’. Si propone dunque di spiegare l’accaduto e di cogliere in esso alcuni momenti esemplari dell’agire umano che meritano di essere ricordati.

La fama salva dall’oblio

Il presupposto comunemente condiviso, e fatto proprio anche da Erodoto, è quello per cui tutti gli eventi appaiono sottoposti alla necessità della ripetizione, in un processo che si svolge indefinitamente, senza che nessun uomo possa vederne la conclusione e comprenderne il senso ultimo. La storia umana è parte del grande divenire cosmico, ed è anch’essa retta dalla necessità: la conoscenza storica insegna, infatti, che le società umane invariabilmente nascono, crescono, decadono e muoiono. Accolta la concezione ciclica del tempo, di tipo naturalistico, all’indagine storica resta preclusa la possibilità sia di risalire indietro sino ad un inizio assoluto sia di elaborare progetti che possano incidere sugli sviluppi futuri. In un mondo in cui alla nascita segue inevitabilmente la morte, in un’alternanza a cui tutto il cosmo deve sottostare, le gesta gloriose degli uomini meritano però di sopravvivere nella memoria dei posteri. La storia, in effetti, permette di salvare dall’oblio i ‘mortali’ che compiono opere degne d’ammirazione, assicurando loro una fama che si tramanda di generazione in generazione. Erodoto si propone, perciò, di narrare i fatti del passato, di cui è stato diretto o indiretto testimone, proprio affinchè "le imprese degli uomini non svaniscano col tempo e le opere grandi e mirabili, di cui Greci e Barbari hanno dato prova, non restino senza gloria, e inoltre perché si comprendano le ragioni per cui essi vennero alle armi gli uni contro gli altri"(Storie, I, 1).

La storia come progresso

L’interesse per le vicende umane, che stimola la valorizzazione dell’uomo e delle risorse della tecnica, contagia nel V secolo anche i filosofi, tanto che si può parlare di una vera e propria svolta antropologica. Nel corso del secolo si affaccia così l’idea, decisamente minoritaria nel mondo antico, che la storia sia caratterizzata non da una decadenza ma da un progresso. Nella società greca uscita vittoriosa dalle guerre contro i Persiani e caratterizzata dall’accresciuta potenza della borghesia cittadina, dal raffinarsi delle tecniche e dall’avvento della democrazia, entra in crisi infatti la tradizione mitica che vedeva nella storia umana un continuo regresso e si afferma una decisa fiducia nell’uomo e nella sua capacità di creare lentamente, con i suoi sforzi, una civiltà che renda più sicura e gradevole la vita.

Democrito

Non solo i discepoli di Anassagora (500-428), riprendendo l’idea del maestro che attribuiva un ruolo decisivo alle mani, e quindi all’esperienza, per lo sviluppo dell’intelligenza umana, rifiutano il mito dell’età dell’oro ed elaborano una teoria della storia come progresso, ma anche intellettuali che si dedicano all’analisi dei costumi umani, come Protagora (480-410), o attenti studiosi dei fenomeni naturali, come Democrito (460-370), rompono senza esitazione con l’opinione tradizionale. Secondo quest’ultimo, ad esempio, come ci racconta Diodoro Siculo, gli uomini primitivi "vivevano in mezzo ai disagi […]: erano privi di ogni vestimento, non abituati ad avere un’abitazione e a usare il fuoco […]. Ma non tardò molto che essi, ammaestrati dall’esperienza, si rifugiarono d’inverno nelle spelonche […]. Conosciuto poi il fuoco e le altre cose utili alla vita, poco dopo si trovarono anche le arti […]. In genere, dunque, maestro di ogni cosa agli uomini fu l’uso stesso, rendendo familiare l’apprendimento di ciascuna abilità a questo essere ben dotato e che ha come cooperatrici per ogni occorrenza le mani e la ragione e la versatilità della mente" (DIODORO SICULO, Biblioteca storica I, 8, 1).

Aristotele

Tale valorizzazione della vicenda umana, tuttavia, non riuscirà ad imporsi nella riflessione filosofica, a riprova della difficoltà che l’antichità ha incontrato a pensare la storia. In effetti in genere i filosofi, anche quando non si muovevano, come Plotino, nella prospettiva della fuga mundi, ritenevano i fatti contingenti di scarso interesse per chi indagava ciò che è veramente reale, e cioè l’immutabile e l’eterno. Lo stesso Aristotele (384-322) ad esempio, che pure valorizza il mondo sensibile e lo guarda con l’occhio disincantato dello scienziato, ritiene che degli accadimenti storici non si dia comprensione rigorosa. Egli dedica certo un’inedita attenzione agli aspetti ontologici e psicologici dell’azione umana e arriva alla conclusione che, come ogni realtà naturale, anche l’esse-re razionale è orientato verso un fine ma, a differenza degli altri animali, egli è capace di tendere consapevolmente verso tale fine o di allontanarsene, perché è in grado di autodeterminarsi: l’uomo, infatti, "è il principio e il padre dei suoi atti come dei suoi figli"(Etica Nicomachea, III, 7, 1113 b).

Contingenza dei fatti storici

Quest’azione quindi, se da una parte è inscritta in una cosmologia retta da un ordine necessario e in un’ontologia delle forme eterne, dall’altra deve fare i conti con l’imprevedibile gioco delle circostanze casuali, che possono facilitare o impedire il conseguimento degli obiettivi di volta in volta presi di mira. I fatti storici perciò, essendo particolari e contingenti, non sono veramente intelligibili, dal momento che la conoscenza scientifica non può avere come oggetto che l’universale e il necessario (cfr. Metafisica, III, 6, 1003 a 15). Per questo motivo alla filosofia, che esprime l’universale in un linguaggio razionale, è più vicina la poesia, capace di cogliere nei singoli eventi, reali o immaginari, una dimensione universale, che non la storia, che ha come oggetto i fatti realmente accaduti nella loro contingente particolarità: "la poesia è qualcosa di più filosofico e di più elevato della storia; la poesia, infatti, tende a rappresentare l’universale, la storia il particolare"(Poetica, I, 9).

Analisi del tempo

A differenza dei fatti storici, può essere oggetto di indagine filosofica il tempo, che Aristotele pone tra le dieci categorie (che sono le leges entis, ossia le caratteristiche fondamentali e strutturali dell'essere), e all’analisi del quale ha dedicato gli ultimi cinque capitoli del IV Libro della Fisica. Aristotele osserva anzitutto che l’esistenza del tempo è qualcosa di oscuro e quasi inafferrabile, perchè "una parte di esso è stata e non è più (il passato) e un’altra sta per essere e non è ancora (il futuro)"(Fisica, IV, 217 b 34), mentre il presente non ha una durata apprezzabile, non essendo che un fuggevole istante. Se, tuttavia, cerchiamo di definire la natura di questa sfuggente realtà che è il tempo, ci accorgiamo che esso è strettamente connesso all’esperienza del divenire. Infatti, osserva Aristotele, "quando nella nostra mente non si verifica alcun cambiamento o di esso non abbiamo coscienza, ci sembra che il tempo non sia trascorso affatto. È la stessa impressione che hanno al loro risveglio coloro che in Sardegna, secondo la leggenda, dormono presso le tombe degli eroi: essi collegano infatti l’istante in cui si sono assopiti e l’istante in cui si sono destati e ne fanno uno solo, cancellando ciò che sta in mezzo, perché non ne hanno avuto alcuna percezione"(IV, 218 b 21-27).

Le due condizioni del tempo

La suggestiva immagine degli uomini che, per avere sogni rivelatori, dormono presso le tombe, nell’assoluta immobilità esterna e nello stato di totale incoscienza prodotto dal sonno, serve ad Aristotele per evidenziare i due elementi fondamentali che caratterizzano il tempo: il movimento e la coscienza di esso. Sia il cambiamento che l’attività dell’intelligenza sono, infatti, condizioni necessarie ma, da sole, non sufficienti affinché si possa dire che c’è il tempo. Al fine di percepire il trascorrere di esso è indispensabile che qualcosa si muova, almeno nella nostra mente: se l’universo fosse immutabile non sarebbe possibile distinguere un istante dall’altro e il tempo non esisterebbe. Ma è ugualmente indispensabile che ci sia un soggetto capace di avvertire il cambiamento, distinguendo l’istante iniziale da quello finale.

Il numero del movimento

Il tempo, dunque, non è identificabile con il movimento, dato che in un minuto possiamo compiere movimenti più o meno veloci, ma neppure è riducibile alla percezione soggettiva, dato che esso trascorre anche quando, addormentati, non ce ne accorgiamo. È chiaro, perciò, che "il tempo non è movimento, ma non è senza movimento"(IV, 219 a 1). Allora bisogna dire che esso "è una proprietà del movimento"(IV, 219 a 10). È una proprietà colta dall’intelligenza, che calcola la successione degli istanti che separano la posizione iniziale della realtà che si muove da quella finale. Se è vero che il tempo non è un fenomeno la cui esistenza dipende solo dal soggetto, è parimenti certo quindi che non si può parlare di tempo senza una coscienza capace di avvertire che l’oggetto che prima era alla mia destra poi si trova alla mia sinistra, e di calcolare (con un’apposita unità di misura, l’ora per il tempo come il metro per lo spazio) il numero di istanti che intercorrono tra i due momenti distinti del prima e del poi. Ecco dunque la definizione aristotelica: "diciamo che c’è tempo quando percepiamo il prima e il poi; questo, infatti, è il tempo: il numero del movimento secondo il prima e il poi"(IV, 219 b 1-2).

Ciclicità del tempo

Da ciò si deduce che sottratto al tempo è il primo Motore, immobile e quindi eterno in quanto, sempre identico a se stesso nella sua pienezza di vita tutta in atto, non conosce una successione di istanti. Esso muove una sfera celeste dotata di eterno moto circolare uniforme, il moto locale più perfetto perché più somigliante all’immobilità, moto eterno però, questa volta, solo in quanto costituito da un’infinita successione di istanti. Bisogna ammettere che questo tempo sia eterno perché immaginare un inizio ed una fine di esso significherebbe postulare rispettivamente un tempo prima dell’inizio ed uno dopo la fine: il che implica che, prima e dopo il tempo, ci sia ancora… il tempo. Proprio sul moto circolare del cielo si basa la misurazione del tempo che scandisce la nostra vita: "il tempo sembra riprodurre il movimento della sfera celeste"(IV, 223 b 22); e Aristotele condivide l’opinione corrente secondo cui gli eventi naturali così come "le vicende umane hanno un andamento ciclico"(IV, 223 b 25), dato che "il tempo stesso sembra avere in qualche modo una struttura circolare"(IV, 223 b 29).

Caducità dell’individuo

Aristotele, quindi, ripropone la concezione del tempo come un ciclo in cui tutto ritorna, tanto da poter dire che la guerra di Troia è un evento del passato ma anche dell’avvenire. Il movimento proprio degli elementi del nostro mondo, quello sublunare, è però circolare e necessario solo per la specie ma rettilineo e contingente per gli individui. A differenza di ciò che è eterno, gli individui soggetti al tempo infatti nascono e muoiono, talvolta sono e talvolta non sono. Anzi, il tempo non fa che logorare tutto ciò che è soggetto alla sua azione. Basandosi sull’ovvia constatazione che col passare del tempo non si ringiovanisce ma si invecchia, Aristotele afferma quindi che "il tempo di per sé è soprattutto causa di distruzione: è infatti numero del movimento, e il movimento consuma ciò che viene all’esistenza"(IV, 221 b 1-3). In questa prospettiva, che ignora la reincarnazione, il tempo ciclico garantisce la permanenza della specie ma non dell’individuo, la cui vita, come suggeriva il mito di Chronos che divora i figli, è irrimediabilmente destinata a finire.

Platone

Prima di concludere dobbiamo soffermarci su Platone (428-347). L’ho lasciato per ultimo perché nel suo pensiero le posizioni tipiche della grecità si intrecciano con prospettive sicuramente originali. In lui ritroviamo, particolarmente accentuata in alcuni dialoghi come il Fedone, l’istanza orfico-pitagorica della fuga dal mondo sensibile, soggetto alle vicissitudini del tempo, e della necessaria cura dell’anima, che aspira a liberarsi "dalle sciagure umane"(Fedone 84 b). Solo ponendo fine al ciclo della reincarnazione, infatti, essa potrà godere pienamente della contemplazione della realtà vera ed eterna: "fino a quando possediamo il corpo e la nostra anima resta invischiata in un male siffatto, noi non raggiungeremo mai in modo adeguato ciò che ardentemente desideriamo, cioè la verità"(ivi 66 b).

La teoria ciclica

Ritroviamo, per esempio nel Politico, la concezione ciclica della storia. Riecheggiando la tradizione mitologica, Platone attribuisce le catastrofi cosmiche al fatto che l’universo è soggetto a un duplice movimento. Infatti "ora la divinità guida il moto circolare del nostro universo, ora lo abbandona a se stesso, una volta che le rivoluzioni hanno raggiunto il numero stabilito; allora esso spontaneamente ricomincia a girare in senso opposto"(Politico 269 c). Il cambiamento di direzione provoca anzitutto giganteschi cataclismi ma poi avvengono "strani fatti"(ivi 270 d) che Platone si diverte a descrivere: dato che il tempo scorre in senso inverso, "i capelli bianchi dei vecchi tornano neri"(ivi 270 e), gli adolescenti diventano sempre più piccoli, sino a che "consumandosi completamente, scompaiono del tutto"(ivi) e i viventi non nascono dagli accoppiamenti ma "sorgono alla vita dalla terra"(ivi 271 a). Si ritorna così all’età di Chronos, in cui non c’era inimicizia tra gli animali, gli uomini facevano a meno dello stato, non avevano bisogno di vesti e di case a motivo della mitezza del clima e, senza la fatica del lavoro, disponevano in abbondanza della frutta di alberi "che la terra spontaneamente produceva"(ivi 272 a). Compiuto il ciclo, nuova inversione di marcia e nuovi cataclismi: abbandonato ora a se stesso, nell’età di Zeus l’universo torna a conoscere il logorio del tempo, il disordine, la dissoluzione e la morte. Per impedire che si avvii alla totale distruzione, la divinità allora ne riprende "il timone"(ivi 273 e) e di nuovo "l’ordina e lo raddrizza e così lo rende immortale e senza vecchiaia"(ivi).

L’età dell’oro

Nel Crizia e nel Timeo, poi, ritroviamo la descrizione dell’età aurea, in cui gli dei "governavano tutto il genere mortale"(Crizia 109 c), con la persuasione guidando le docili menti degli uomini. A Efesto e Atena, caratterizzati "dall’amore della sapienza e delle arti", fu assegnata l’Attica, perché particolarmente "adatta alla virtù e all’intelligenza"(ivi). L’Atene antica si distinse perciò per la perfetta organizzazione politica. Armonia e misura sono le sue caratteristiche: né troppo grande né troppo piccola, né troppo ricca né troppo povera, eccellente per saggezza e buon governo. All’Atene delle origini, incarnazione del regime politico ideale, si contrappone l’isola (o meglio il continente) Atlantide, assegnata a Poseidone. Quest’isola, situata al di là delle colonne d’Ercole, è caratterizzata dalla smisurata grandezza: ricchezza, potenza, tecnologia, lusso, vastità della città e del territorio, "più grande della Libia e dell’Asia riunite"(Timeo 24 e). Ma proprio la dismisura e l’eccessiva abbondanza di beni provocarono la degenerazione morale "di una stirpe già buona", tanto che Zeus "decise di punirla"(Crizia 121 b). Atlantide invase la Grecia (allusione alle guerre persiane), ma venne sconfitta. Successivamente, a causa di terribili terremoti e inondazioni, in un sol giorno scomparvero sotto terra gli eroi ateniesi e "similmente s’inabissò l’isola Atlantide, assorbita dal mare"(Timeo 25 d).

Valenza pratica del mito

Ciò che merita ora di essere sottolineato è il significato che nel pensiero platonico assume il romanzo politico a sfondo mitologico del Timeo e del Crizia. L’originalità di questa narrazione consiste nel fatto che Platone retroproietta nell’Atene delle origini la costituzione ideale da lui delineata nella Repubblica con l’intento di darle "un fondamento storico-suasivo (i grandi esemplari del passato), che è insieme un fondamento pragmatico ed etico (è possibile, è da recuperarsi e farsi)"(A. COLOMBO, L’utopia, il suo senso, la sua genesi come progetto storico, in AUTORI VARI, Utopia e distopia, Milano 1987, p. 146). Il Timeo inizia, infatti, con la sintesi del progetto politico elaborato nella Repubblica e vuole essere la plastica ed efficace rappresentazione della bontà della teoria che in quel dialogo, che si immagina avvenuto il giorno precedente, è stata faticosamente costruita con metodo deduttivo e in costante polemica con la realtà empirica.

Essere e dover essere

Platone è convinto, infatti, che l’organizzazione politica del suo tempo non è accettabile. Essa può e deve essere giudicata, e negativamente, alla luce di un modello ideale elaborato razionalmente. E ciò perché tutta la realtà di cui abbiamo esperienza non ha, in se stessa, giustificazione alcuna della propria validità, non è la realtà in senso assoluto. Platone distingue, e questa distinzione costituisce il cuore del suo pensiero, l’essere empirico dal dover essere: ciò che è di fatto è più o meno difforme da ciò che è bene che sia, e a quell’ideale esso deve per quanto possibile uniformarsi. Il mondo che conosciamo, certamente "nella misura del possibile il più bello e il più buono"(Timeo 30 b), è intrinsecamente imperfetto, non è espressione adeguata di quell’ordine razionale che la ragione umana è capace di cogliere. L’universo, infatti, "è stato plasmato secondo un modello che si può apprendere con la ragione e con l’intelletto, e che è sempre nello stesso modo"(ivi 29 a).

Tempo ed eternità

Come narra "un mito verosimile"(ivi 29 d), esso è opera di un Demiurgo che, "preso quanto c’era di visibile, che non stava quieto ma si agitava sregolatamente e disordinatamente, lo ridusse dal disordine all’ordine"(ivi 30 a). Il mondo, quindi, è una mescolanza di ordine e di disordine, è qualcosa di intermedio tra l’essere e il non essere, perché la materia informe resiste all’opera plasmatrice del Demiurgo. Il mondo che noi conosciamo, dunque, non è la vera realtà "che è sempre e non nasce mai"(ivi 27 d) ma una sua imperfetta imitazione "che nasce sempre e non è mai"(ivi). Perciò esso è soggetto al divenire, scandito dalla successione temporale, che col suo ordine imita per quanto possibile la perfezione del modello ideale, eternamente identico a se stesso. Il tempo cosmico, misurato con esattezza matematica dalla rivoluzione delle sfere celesti, per la regolarità del suo moto di tipo circolare può infatti essere definito "immagine mobile dell’eternità" (ivi 37 d).

Il compito dell’uomo

È evidente allora che, in quest’ottica, il compito dell’uomo è quello di impegnarsi nel mondo dell’esperienza per avvicinarlo per quanto possibile al mondo concepito dalla sua mente. Certamente Platone, come tutto il pensiero antico, vede l’uomo inserito nel mondo della natura di cui fa parte ma, nello stesso tempo, più di altri filosofi greci ne valorizza la soggettività. Egli ha visto in Socrate l’uomo che dagli dei ha ricevuto una "missione"(Apologia di Socrate 30 a), quella di riformare i costumi del suo tempo, e che a questa missione ha dedicato la sua vita, esortando i suoi concittadini a non ricercare "ricchezza e fama e onori"(ivi 29 e) ma a prendersi cura "della saggezza, della verità e dell’anima"(ivi). L’uomo è dunque chiamato a costruire il suo mondo, la polis, modificando la realtà effettuale, non però a suo arbitrio, come vorrebbero i sofisti, ma rendendola per quanto possibile simile al modello ideale colto dalla ragione, anche se questo, come sottolinea lo stesso Platone, dovesse apparire esistente "solo a parole, perché non credo che esista in alcun luogo della terra"(Repubblica 592 a). La città ideale descritta nella Repubblica è, dunque, un progetto utopico, esistente ‘in nessun luogo’, ma capace di orientare l’azione umana al fine di cambiare l’esistente. L’utopia è qualcosa di ben diverso dal mito e, in effetti, la mentalità di Platone, che pure fa frequente ricorso ai miti, si allontana qui radicalmente da quella mitica: infatti "per il mito il mondo è una realtà immodificabile, senza storia […]; per l’utopia la realtà è storia dell’uomo, su cui si può intervenire artificialmente per modificarla"(L. BETTELLI, Genesi e vicenda dell’utopia greca, in AUTORI VARI, Utopia e distopia, Milano 1987, p. 243).

Un progetto razionale

Non mi fermerò qui a descrivere in dettaglio il modello della città platonica che, come è noto, è caratterizzata dalla collaborazione di tre classi che svolgono funzioni diverse a vantaggio di tutta la comunità, dall’idea che uomini e donne possono ricoprire gli stessi ruoli e, infine, dalla rinunzia alla famiglia e alla proprietà privata per i membri delle prime due classi, costituzione politica certo di stampo aristocratico, statalistico e illiberale. Mi preme, invece, sottolineare che per Platone la costituzione esemplare, il modello utopico che esiste "in cielo"(Repubblica 592 b), non appartiene al regno della fantasia e del divertimento intellettuale ma ha i caratteri di un progetto razionale da tradurre per quanto possibile in atto. Progetto che nasce da un giudizio critico sull’esistente, su un mondo che non è quale dovrebbe essere, un mondo in cui la violenza e la menzogna hanno la meglio sulla verità e sulla giustizia, e che anticipa una soluzione oggi solo possibile ma destinata a incidere sulla prassi e quindi, in futuro, a divenire reale. Modello teorico razionale, in quanto si ispira a principi etico-politici la cui validità è razionalmente fondata in maniera inconfutabile e che appaiono come condizioni indispensabili per superare le distorsioni del presente e preparare una vita giusta e armoniosa sia per l’individuo che per la società.

Progetto realizzabile?

Ma questo modello è realizzabile? Platone conosce l’obiezione comunemente rivolta a chi sogna di modificare la realtà esistente: si tratta, appunto, di sogni, di castelli in aria, di astrazioni prive di ogni valore concreto! A chi, con malcelato scetticismo, chiede di dimostrare che "la realizzazione di questa costituzione è possibile"(Repubblica 471 e) egli risponde: "credi che sarebbe pittore meno bravo chi dipingesse un modello di suprema bellezza umana e curasse perfettamente ogni dettaglio del dipinto ma non riuscisse a dimostrare che un simile uomo può anche esistere?"(ivi 472 d). La validità di una teoria non dipende dalla sua maggiore o minore realizzabilità, perchè il criterio di giudizio è costituito solo dalla correttezza dell’argomentazione razionale: semmai "è la prassi che si deve sforzare di avvicinarsi quanto più è possibile al modello; e se in questo sforzo di avvicinamento fallisce, l’errore o il difetto non è nella teoria ma nella prassi stessa"(C. QUARTA, Paradigma, ideale, utopia: tre concetti a confronto, in AUTORI VARI, Utopia e distopia, Milano 1987, p. 177). Non bisogna allora mettere in discussione la teoria a motivo dalla sua distanza dalla pratica ma chiedersi come questa possa adeguarsi a quella.

Gli intellettuali al potere

E Platone indica la condizione indispensabile perché il progetto utopico possa divenire realtà e possa esserci una tregua dai mali per la polis e per tutto "il genere umano"(Repubblica 473 d): "che i filosofi regnino negli stati o coloro che oggi sono detti re e signori facciano genuina e valida filosofia"(ivi). È appena il caso di ricordare che il filosofo di cui parla Platone non è l’erudito che passa le sue giornate chiuso in una biblioteca a scrivere libri ma l’uomo capace di cogliere la struttura del reale e desideroso di aiutare i suoi concittadini a vivere come si deve. Se c’è un uomo fornito delle superiori doti intellettuali e morali necessarie a un simile compito, a lui e a nessun altro spetterà la funzione regale. L’intelligenza e la moralità al potere: questa la soluzione per Platone!

Ciò che è difficile non è impossibile

Ciò accadrà mai? Certo è difficile, ma non impossibile. Platone ha fiducia che "la forza della ragione e della verità finirà prima o poi col prevalere, attraverso la maturazione delle coscienze. Proprio perché immaturi [… gli uomini] tendono a considerare come assurde e impossibili le istanze poste dalla ragione. Ma una volta che essi abbiano visto la verità e si siano posti al suo seguito, ecco allora che quelle stesse cose prima giudicate assurde vengono riconosciute come razionali e realizzabili"(QUARTA, Paradigma, p. 179). Egli è convinto che una società più umana "non è impossibile che esista e noi non parliamo di cose impossibili, anche se conveniamo però che si tratta di cose difficili"(Repubblica 499 d). E non si stanca di ripeterlo: "non sono affatto utopie [irrealizzabili] quelle che abbiamo formulate sullo stato e sulla costituzione! Sono cose difficili, ma in qualche modo possibili [… se giungano al governo] veri filosofi che disprezzino gli onori oggi di moda, giudicandoli banali e meschini, e diano sommo valore alla dirittura morale e agli onori che da essa derivano, considerando la giustizia come la cosa più importante e indispensabile"(ivi 540 d).

Riformare se stessi

Certo, questo mondo imperfetto non si adeguerà mai completamente al paradigma ideale, ma ciò non significa che non possa avvicinarsi ad esso e che la storia umana non possa essere vista come un faticoso tentativo di modellare l’essere sul dover essere. In ogni caso, anche se lo sforzo di cambiare il mondo circostante dovesse produrre risultati deludenti, la contemplazione di ciò che deve essere non sarà stata vana. La conoscenza della verità consentirà al filosofo di tenersi lontano dalla "pazzia dei più"(ivi 496 c) e di "attendere alle cose sue come chi, sorpreso da un temporale, si ripara sotto un muricciolo dal polverone e dalla burrasca"(ivi 496 d). Così, se non sarà possibile salvare la società, il filosofo potrà salvare se stesso: la contemplazione della giustizia assoluta, di ciò che dovrebbe essere, servirà almeno a "fondare la propria personalità"(ivi 592 b).

Una storia che si ripete

Possiamo ora concludere sottolineando alcuni elementi che sono emersi dall’indagine che precede. Per i Greci, in genere, non si può attribuire un senso all’avventura dell’umanità sulla terra. Per loro, infatti, l’uomo, di cui pure esaltano l’eccellenza, non emerge radicalmente dalla natura, la physis, il grembo originario da cui tutto si produce e in cui tutto torna a dissolversi. La natura è necessaria mescolanza di vita e morte: una nuova generazione nasce dalla precedente e ne prende il posto. Non è possibile perciò gioia senza dolore, bene senza male, dal momento che la vita implica la distruzione e la morte: essa è il tragico destino riservato appunto ai viventi. Dato che la vita umana è parte del divenire ciclico della natura, la concezione più comune della storia è appunto quella ciclica: anche le grandi opere dell’uomo, di cui serbiamo memoria, sono destinate a perire, perché tutto nasce e muore, tutto ritorna e sarebbe vano immaginare radicali cambiamenti. Al divenire ciclico e alla sua necessità non si sfugge, tranne che con la tensione verso una realtà trascendente ed eterna. Questo mondo va dunque accettato così come è: la più significativa eccezione, come abbiamo visto, è costituita da Platone, che, distinguendo il dover essere dall’essere, offre un criterio per giudicare la realtà fattuale ed elaborare un progetto di trasformazione del presente.

[1] Questo testo e i due che completano il percorso - Il problema del tempo e della storia nella Bibbia e Il problema del tempo e della storia nella filosofia medioevale - riprendono le relazioni tenute al Seminario di Norcia dell'agosto 2003 sul tema "L'avventura umana tra tempo e storia"