Il problema della conoscenza è affrontato da Aristotele nel trattato Sull’anima. Si tratta, com’è noto, non di un’opera destinata alla pubblicazione, ma di un testo scolastico, un corso di lezioni finalizzato ad un uso didattico interno al Liceo, perché dunque servisse ad allievi e collaboratori per la loro attività di ricerca. Esso dunque è uno strumento di lavoro, e come tale aperto, che espone le linee guida della dottrina del maestro e registra i risultati provvisori sull’argomento in modo che tutti possano accedervi e servirsene. La forma letteraria di questo trattato risente di conseguenza sia delle modalità di fruizione sia dei destinatari cui era diretto: perciò vi si trovano o ripetizioni o abbozzi, come se si trattasse di brevi appunti o note da sviluppare in seguito, eventualmente a voce.  
Si spiega così l’oscurità e l’enigmaticità che avvolge i capp. 4-5 del libro terzo, dove è affrontato il tema dell’intellezione: poiché alcune espressioni chiave, pur nella loro centralità, risultano poco chiare, esse hanno dato origine ad un lungo dibattito ermeneutico che si è svolto fin dall’antichità al Rinascimento. In tale dibattito un ruolo importante è stato rivestito dai filosofi arabi ed ebrei durante i secoli IX-XIII: a loro infatti l’occidente cristiano deve non solo la conoscenza dei testi aristotelici ma anche dei problemi teorici che essi presentano.
Cerchiamo dunque di seguire questo dibattito attraverso gli autori più rilevanti e i loro testi più significativi.

Il testo aristotelico del De anima oggetto del dibattito
“Riguardo alla parte dell’anima con cui essa conosce e pensa (sia questa parte separabile, sia non separabile secondo la grandezza, ma soltanto logicamente) si deve ricercare quale sia la sua caratteristica specifica ed in qual modo il pensiero si produca. Ora se il pensare è analogo al percepire, consisterà in un subire l’azione dell’intelligibile o in qualcos’altro di simile. Questa parte dell’anima deve dunque essere impassibile, ma ricettiva della forma, e dev’essere in potenza tale qual è la forma, ma non identica ad essa; e nello stesso rapporto in cui la facoltà sensitiva si trova rispetto agli oggetti sensibili, l’intelletto si trova rispetto agli intelligibili. È necessario dunque, poiché l’intelletto pensa tutte le cose, che sia non mescolato, come dice Anassagora, e ciò perché domini, ossia perché conosca (l’intrusione, infatti, di qualcosa di estraneo lo ostacola e interferisce con lui). Di conseguenza la sua natura non è altro che questa: di essere in potenza. Dunque il cosiddetto intelletto che appartiene all’anima (chiamo intelletto ciò con cui l’anima pensa e apprende) non è in atto nessuno degli enti prima di pensarli. Perciò non è ragionevole ammettere che sia mescolato al corpo, perché assumerebbe una data qualità, e sarebbe freddo o caldo, ed anche avrebbe un organo come la facoltà sensitiva, mentre non ne ha alcuno. Quindi si esprimono bene coloro i quali affermano che affermano che l’anima è il luogo delle forme, solo che tale non è l’intera anima, ma quella intellettiva, ed essa non è in atto, ma in potenza le forme. Che poi l’impassibilità della facoltà sensitiva e quella della facoltà intellettiva non siano la stessa risulta evidente se si considerano gli organi sensori e il senso. In effetti il senso non è in grado di percepire dopo l’azione di un sensibile troppo intenso (...). Invece l’intelletto, quando ha pensato qualcosa di molto intelligibile, non è meno, ma anzi più capace di pensare gli intelligibili inferiori, giacché la facoltà sensitiva non è indipendente dal corpo, mentre l’intelletto è separato. Quando poi l’intelletto è divenuto ciascuno dei suoi oggetti, (...) anche allora è in certo modo in potenza, ma non come prima di avere appreso o trovato; ed allora può pensare se stesso.     Poiché sono diverse la grandezza e l’essenza della grandezza, come l’acqua e l’essenza dell’acqua (...), il soggetto giudica l’essenza della carne e la carne o con qualcosa di diverso o con qualcosa che si trova nella stessa condizione. Infatti la carne non esiste senza la materia, ma, come il camuso, è una determinata forma in una determinata materia. Pertanto con la facoltà sensitiva il soggetto distingue il caldo, il freddo e le altre qualità di cui la carne costituisce una data proporzione; e con un’altra facoltà – o separata da quella o in relazione ad essa al modo in cui la linea spezzata sta a se stessa, quand’è estesa – distingue l’essenza dalla carne. Inoltre, nel caso degli enti ottenuti per astrazione, la retta è analoga al camuso (perché unita al continuo), mentre la sua essenza, se l’essenza della retta è diversa dalla retta, è qualcosa di differente, e potrebbe essere la diade. Il soggetto perciò distingue tale essenza o con qualcosa di diverso o con qualcosa che si trova in una diversa condizione. In generale, dunque, come gli oggetti sono separati dalla materia, così viene a trovarsi l’intelletto.        
Si potrebbe porre una questione: qualora l’intelletto sia semplice o impassibile, e non abbia nulla in comune con alcunché, come afferma Anassagora, in che modo penserà, se il pensare è una specie di subire? (...) Inoltre l’intelletto è esso stesso intelligibile? (...) Ora riguardo al subire in virtù di un elemento in comune si è discusso precedentemente, e ciò consente di affermare che intelletto è in certo modo potenzialmente gli intelligibili, ma in atto non è nessuno di essi prima di pensarli. Diciamo “potenzialmente” allo stesso modo di una tavoletta per scrivere, sulla quale non ci sia attualmente nulla di scritto. È precisamente questo il caso dell’intelletto. inoltre è esso stesso intelligibile come lo sono gli oggetti intelligibili. Infatti, nel caso degli oggetti senza materia, il soggetto pensante e l’oggetto pensato sono la stessa cosa, poiché la scienza teoretica e il suo oggetto si identificano (...). Invece negli oggetti che hanno materia ciascuno degli intelligibili è presente potenzialmente. Di conseguenza gli enti materiali non saranno dotati di intelletto (giacché l’intelletto è la facoltà di conoscere tali enti senza la loro materia), mentre esso possederà l’intelligibile.          
Poiché, come nell’intera natura c’è qualcosa che costituisce la materia per ciascun genere di cose (e ciò è potenzialmente tutte quelle cose), e qualcos’altro che è la causa e il principio produttivo, perché le produce tutte, allo stesso modo che la tecnica si rapporta alla materia, necessariamente queste differenze si trovano anche nell’anima. E c’è un intelletto analogo alla materia perché diviene tutte le cose, ed un altro che corrisponde alla causa efficiente perché le produce tutte, come una disposizione del tipo della luce, poiché in un certo modo anche la luce rende i colori che sono in potenza colori in atto. E questo intelletto è separabile, impassibile e non mescolato, essendo atto per essenza, poiché sempre ciò che fa è superiore a ciò che subisce, ed il principio è superiore alla materia. Ora la conoscenza in atto è identica all’oggetto, mentre quella in potenza è anteriore per il tempo all’individuo, ma da un punto di vista generale, non è anteriore neppure per il tempo; e non è che questo intelletto talora pensi e talora non pensi. Quando è separato, è soltanto quello che è veramente, e questo solo è immortale ed eterno (...), e senza questo non c’è nulla che pensi.”
(Aristotele, De anima, III, 4-5, trad. di G. Movia, Loffredo, Napoli 1979, pp. 213-9)

Si noti come, in base all’analogia tra sensibilità e intelletto, sia possibile applicare la relazione potenza/atto alla conoscenza intellettiva: l’intelletto è in potenza in quanto questa facoltà può ricevere tutte le forme intelligibili (con cui evidentemente ha un’affinità strutturale). Se prima non conosce nulla, è nel pensare che attua la sua potenzialità diventando le forme intelligibili degli oggetti pensati. In quanto dispone di un corredo di nozioni e conoscenze, l’intelletto è in atto ed è autocoscienza (pensa se stesso).
Questo passaggio presuppone però che vi sia una causa efficiente, un intelletto produttivo che produce (analogamente alla luce nei confronti dei colori) le forme intelligibili delle cose illuminando la mente dell’uomo. Esso perciò è conoscenza sempre in atto di tutti gli intelligibili, e perciò, in termini assoluti, precede il risultato finale del suo attuarsi negli individui.
Fissati questi punti, Aristotele afferma che l’intelletto passivo è separato, inalterabile e non mescolato con gli organi corporei, mentre quello produttivo possiede anche i caratteri dell’immortalità, eternità, impassibilità (non subisce affezioni e non conserva traccia  dei contesti accidentali della singola esistenza, cioè non subisce i condizionamenti del corpo).
Ma come devono essere intese queste affermazioni? Le espressioni aristoteliche su questi due intelletti non sono univoche e, come dicevamo, si sono prestate a molteplici interpretazioni.

Alessandro di Afrodisia
Tra i commentatori più antichi si segnala per perspicuità l’opera di Alessandro di Afrodisia, il cui nucleo ermeneutico centrale consiste nel sostenere che, dati i caratteri precedentemente riconosciuti all’intelletto produttivo (totalmente estranei alla natura dell’uomo), sia necessario concludere che esso sia una sostanza separata o divina (il motore immoto o uno dei motori).
Tale prospettiva è presente anche in un’opera autonoma, dal titolo L’anima dove le tesi aristoteliche vengono esposte e sviluppate in modo radicale.

“E poiché l’intelletto in atto non è niente altro che la forma pensata (..) può ormai pensare anche a se stesso. Poiché è esso stesso la forma pensata, se è vero che pensando diviene ciò che pensa, allora l’intelletto che ha l’abito per pensare le forme ha anche l’abito e la capacità di pensare se stesso. Esso stesso infatti diventa, pensandolo, ciò che può pensare, il che avviene quando pensa, principalmente e per sé pensando la forma intelligibile, ma per accidente se stesso perché, quando pensa, gli accade di diventare ciò che pensa. Dunque, prima che l’intelletto pensi in atto, ciò che pensa e ciò che è pensato sono distinti l’uno dall’altro e sono opposti l’uno all’altro come i relativi; ma quando sono in atto, diventando una cosa sola, cessano di essere contrapposti. Non è infatti neanche più possibile adattare loro la definizione della relazione. Perciò l’intelletto in atto, che diviene identico all’intelligibile, a ragione si dice che pensa se stesso. L’intelletto che è in atto, dunque, pensa se stesso: perché diviene esso stesso quel che pensa; pensa infatti le forme separatamente dalla materia – non pensa cioè questa cosa individuale ma l’essenza della cosa (..). E siffatto intelletto è separato e impassibile e non mescolato ad altro: tutte proprietà che esso possiede perché è separato dalla materia. È separato, infatti, ed esiste di per sé per questa ragione, perché nessuna delle forme congiunte a una materia è separabile, o lo è soltanto concettualmente, dato che la separazione dalla materia comporta la loro corruzione. Ma è anche impassibile perché ciò che patisce è in ogni caso materia e il sostrato. Essendo impassibile e non commisto ad alcuna materia è anche corruttibile perché è in atto e forma senza potenzialità e materia. Ora Aristotele ha dimostrato che tale è la causa prima, che è anche in senso proprio intelletto: perché la forma priva di materia è l’intelletto in senso proprio. Perciò, inoltre, questo intelletto ha maggior pregio di quello che è in noi, ossia l’intelletto materiale, perché ciò che agisce ha in ogni caso maggior pregio di ciò che patisce e ciò che è privo di materia di ciò che è congiunto alla materia”.
(Alessandro di Afrodisia, L’anima, trad. it. Di B. Accattino, Laterza, Bari 1996, pp. 87-89)

Al-Kindi
Nell’ambito del mondo islamico, una posizione particolare è occupata da Al-Kindi (inizio del IX sec. – 870 ca.) in quanto considerato, anche per la sua vasta produzione e conoscenza dei testi, il primo vero iniziatore della speculazione teoretica e perciò definito “filosofo degli arabi”. Nell’Epistola sull’intelletto, dopo aver affermato l’incorporeità e immaterialità dell’anima quale condizione per l’apprendimento delle forme intelligibili, egli espone la teoria aristotelica della conoscenza, partendo dalla percezione fino alla formazione in essa dell’immagine delle cose. Tuttavia egli legge Aristotele attraverso l’ottica di Alessandro di Afrodisia: adottando la sua dottrina dell’intelletto agente, egli introduce questa problematica nella cultura araba, dando l’avvio alle discussioni successive. In realtà l’orizzonte culturale di Al-Kindi è molto complesso, ed è per molti versi occupato dalla preoccupazione di conciliare in modo armonico le tesi di Platone e Aristotele: così egli cerca di fondere la descrizione peripatetica dell’atto cognitivo con il tema platonico, già accennato, per cui l’anima conosce la realtà intelligibile sulla base dell’affinità di natura. Ne deriva l’idea per cui il processo di attualizzazione della facoltà intellettiva consiste  nella partecipazione dell’anima alle forme intelligibili presenti in quell’intelletto che è sempre in atto: quest’ultimo è concepito in termini derivati da Plotino e Proclo, quindi come un principio inferiore all’Uno (Dio) che contiene le forme intelligibili (e la loro classificazione) e che rende capaci di intellezione le anime razionali dotate di intelletto potenziale. Si tratta insomma di un aristotelismo fortemente intriso di neoplatonismo, che conduce il Nostro a sostenere l’intellezione come un ricordare e quindi la separazione tra anima e corpo, anzi la preesistenza dell’anima all’entrata nel corpo, e a subordinare alla retta condotta di vita il ritorno dell’anima alla sua vera origine, al Creatore nella cui luce è possibile contemplare la verità delle cose.

“Parliamo dunque di ciò [la dottrina dell’intelletto] in via informativa, e diciamo che secondo Aristotele ci sono quattro specie di intelletto. il primo è l’Intelletto che è sempre in atto. Il secondo è l’intelletto che è in potenza: questo appartiene all’anima. Il terzo è l’intelletto che nell’anima è passato dalla potenza all’atto. Il quarto è l’intelletto che noi chiamiamo secondo. Egli paragona l’intelletto al senso per la vicinanza del senso al vivente e per il fatto che il senso è maggiormente comune a tutti i viventi. Egli dice che ci sono due tipi di forme: una forma materiale che cade sotto il senso; l’altra che non ha materia e cade sotto l’intelletto; essa costituisce la specie delle cose e ciò che sta al di sopra. La forma che è nella materia è sensibile in atto, perché se non fosse sensibile in atto non cadrebbe sotto il senso. Quando l’anima se ne impossessa, essa diventa presente nell’anima. Però l’anima può impossessarsene solo perché essa è in potenza nell’anima. E quando l’anima viene a contatto con essa, diventa presente nell’anima in atto. (..) Questo significa che l’anima e la forma nell’anima sono una cosa sola, non diversa, né si ha diversità alcuna che possa provenire dagli accidenti. (…) Quando l’anima viene a contatto con l’intelletto, cioè con le forme che non hanno materia né fantasia, le forme diventano una cosa sola con l’anima, cioè diventano presenti nell’anima in atto, mentre prima non erano presenti nell’anima in atto, ma in potenza. E questa forma che non ha materia né fantasia è l’intelletto acquisito nell’anima ad opera dell’intelletto primo, il quale è la specie delle cose che sono sempre in atto. Ora, l’intelletto primo diventa ciò che fa acquisire all’anima ciò che essa acquisisce, solo perché l’anima è intelligente in potenza, mentre l’intelletto primo è intelligente in atto. Ogni volta che una cosa fa acquisire se stessa a un’altra, quest’ultima possiede la cosa, ma in potenza, non ancora in atto. E tutto ciò che appartiene ad una cosa in potenza non passa ad appartenerle in atto per se stessa, perché se fosse per se stessa le apparterrebbe sempre in atto, perché essa appartiene sempre a se stessa, per tutto il tempo che esiste. Dunque tutto ciò che è in potenza a qualcosa passa all’atto grazie a un altro che è questa cosa in atto. Quindi l’anima è intelligente in potenza, e diventa intelligente in atto grazie all’intelletto primo allorché viene a contatto immediato con esso. Quando poi la forma intelligibile si unisce all’anima, essa e la forma intelligibile non si diversificano, perché non sono separate in modo da diversificarsi. E quando la forma intelligibile si unisce all’anima, essa e l’intelletto sono una cosa sola, sicché essa è nello stesso tempo intelligente e forma intelligibile. Quindi intelletto e forma intelligibile sono una cosa sola da parte dell’anima. (…) L’intelletto è dunque
(1) causa prima rispetto agli intelligibili e a tutti gli intelletti secondi;
(2) intelletto secondo: esso è in potenza nell’anima, fino a quando l’anima non è diventata intelligenza in atto;
(3) intelletto terzo: è quello che appartiene in atto all’anima. Di esso l’anima si è impossessata in modo stabile ed esso è divenuto presente in essa; quando lo vuole lo usa e lo manifesta al di fuori affinché diventi presente anche negli altri. (…)
(4) Il quarto è l’intelletto che si manifesta da parte dell’anima, quando essa lo esterna per renderlo presente in atto negli altri.
Ora, la differenza fra il terzo e il quarto sta nel fatto che il terzo è qualcosa che l’anima possiede; il suo esserne in possesso ha avuto un inizio nel tempo, ed essa può manifestarlo agli altri quando vuole mentre per il quarto sia il tempo dell’impossessamento sia il tempo della manifestazione consistono nell’atto di usarlo. L’intelletto terzo è dunque un possesso dell’anima che ha avuto inizio nel tempo, e quando l’anima vuole diventare presente in essa. Il quarto è quello che si manifesta nell’anima, allorché essa lo manifesta in atto.”  
(Al-Kindi, Epistola sull’intelletto, testo citato in C. D’Ancona, Storia della filosofia nell’Islam medievale, I, Einaudi 2005, pp. 345-347)

Al-Farabi
Nel corso del X secolo, si costituì a Bagdad un circolo di filosofi e traduttori, sia cristiani che musulmani, dediti allo studio del pensiero classico ed in particolare di Aristotele. Tra i maestri di questo circolo si distinse al-Farabi (870 ca. – 950 ca.) che, per la sua autorevolezza culturale, fu chiamato “il maestro secondo solo ad Aristotele”. Alla discussione dei problemi relativi alla psicologia e gnoseologia (qual è il processo di acquisizione degli intelligibili, come funziona la conoscenza razionale, qual è il ruolo e la natura dell’intelletto umano, qual è il rapporto tra anima e intelletto) egli ha dedicato uno scritto specifico Epistola sull’intelletto: qui dopo aver distinto i significati del termine nel linguaggio comune e presso i teologi, entra propriamente nell’ambito filosofico.
Egli attribuisce ad Aristotele quattro significati: intelletto in potenza, intelletto in atto, intelletto acquisito e intelletto agente. Quanto alla sua personale posizione, al-Farabi attribuisce all’intelletto in potenza la capacità di astrarre  gli intelligibili dalle cose sensibili (che invece in Aristotele è compito dell’intelletto attivo), come se si trattasse di imprimerne in esso la loro forma: data questa naturale disposizione, astrazione, ricezione e conoscenza degli intelligibili sembrano costituire un’unica operazione dell’intelletto in potenza, che appare possedere una consistenza ontologica, essere una sostanza dotata di una propria essenza. Dopo l’atto di astrazione, l’intelletto in potenza diviene intelletto in atto e si viene ad identificare con gli intelligibili che ha ricevuto dalle cose. Poiché la conoscenza si svolge nel tempo, l’intelletto è in atto rispetto alle forme astratte fino a questo momento, e in potenza rispetto a quelle ancora da ricevere: quando le avrà ricevute tutte avrà realizzato la sua essenza e la sua perfezione, conoscendo solo se stesso insieme con tutti gli intelligibili con cui si identificherà. Si tratta dell’intelletto acquisito (nozione in cui convergono oltre alle concezioni aristoteliche, quelle neoplatoniche di Plotino e Proclo) , del più alto grado di perfezione cui può giungere l’intelletto umano, che si avvicina alle intelligenze separate dalla materia e sussistenti per sé. Esse sono ordinate in senso gerarchico per gradi di perfezione crescenti, fino al Principio primo, e da quest’ultimo procedono per emanazione, l’una dall’altra, fino all’intelletto agente, che, essendo fra loro l’ultima, può goderne della visione completa di tutta la gerarchia e di esserne allo stesso tempo illuminato. Se si scende ancora fino all’intelletto acquisito umano – vero e proprio confine tra mondo corporeo e mondo intelligibile – si può dire che è forma (atto) rispetto all’intelletto in atto, come quest’ultimo lo è a sua volta per l’intelletto in potenza.
Passando all’intelletto agente, bisogna concepirlo come forma separata dalla materia, intelligenza pura e unica per tutti gli uomini che attualizza l’intelletto e gli intelligibili che sono in potenza. Così non solo fa conoscere ma anche conosce sia le forme pure sia quelle materiali (queste ultime sono state poste nella materia proprio da lui “e poi cerca di avvicinarle poco a poco alla separazione fino a che si realizza l’intelletto acquisito”). 
In definitiva si può dire che, possedendo in atto tutte le forme della realtà esistente, determina anche la possibilità del processo cognitivo, nella misura in cui rende possibile il processo d’astrazione facendo evolvere l’intelletto umano fino al grado di intelletto acquisito. A questo livello l’uomo ha raggiunto il suo vero scopo, avvicinandosi all’intelletto agente in uno stato di indipendenza totale dall’uso del corpo e dalla sfera sensibile. Tuttavia l’intelletto agente, pur essendo sempre in atto, non sempre agisce: per questo non è identificabile con l’intelletto divino della Metafisica, causa dell’essere di tutte le cose, sia di quelle del mondo sublunare che dei corpi celesti. Quest’ultimi sono ordinati gerarchicamente fino al motore più nobile, che è quello del primo cielo: il primo principio sarà allora il principio del primo cielo, unità assoluta (come l’Uno plotiniano) e Intelletto divino (come in Aristotele nel XII libro della Metafisica). Esso è “il Primo Intelletto, il Primo Esistente, il Primo Unico, il Primo Vero”.

L’intelletto in potenza
“L’intelletto che è in potenza è una certa anima, o una parte di anima, o una facoltà tra quelle dell’anima, o una certa cosa, la cui esistenza è stata preparata o è pronta ad astrarre le quiddità e le forme di tutti gli esseri esistenti dalle loro materie, per renderle tutte un’unica forma o diverse forme per essa. E queste forme astratte dalla materia non diventano appunto astratte dalle loro materie, in cui esistono, se non diventano forme di questa essenza.        Ora queste forme astratte dalle loro materie, che diventano forme in questa essenza, sono gli intelligibili. Questo nome è derivato loro dal nome di quell’essenza che ha astratto le forme degli esseri esistenti dimodoché esse sono diventate delle forme per essa.        E questa essenza assomiglia ad una materia in cui si producono delle forme (…) E’ come se tu immaginassi l’impronta e la figura secondo la quale si è plasmata un po’ di cera in forma cubica o sferica, in modo che questa figura si sprofondi o si diffonda in essa, e abbracci totalmente la sua lunghezza, la sua larghezza e la sua profondità, cosicché allora questa cera sia diventata essa questa figura stessa, senza che essa sia per nulla separata dalla sua quiddità dalle quiddità di questa figura. A somiglianza di ciò, dunque, bisogna che tu ti sforzi di comprendere come si realizzano le forme degli esseri esistenti in questa essenza, che Aristotele nel “Librosull’anima” ha chiamato intelletto in potenza.”
(Al-Farabi, Epistola sull’intelletto, trad. it. di F. Lucchetta, Antenore, Padova, 1974, pp. 96-97).

L'intelletto in atto
“Ora, finché non c’è questa in questa essenza alcuna delle forme degli esseri esistenti, essa è un intelletto in potenza; ma se si producono in essa le forme degli esseri esistenti, secondo l’esempio che abbiamo menzionato, diventa questa essenza un intelletto in atto: questo è il significato dell’intelletto in atto. quando si producono nell’intelletto gli intelligibili, che esso ha astratto dalle materie, anche questi intelligibili diventano intelligibili in atto, mentre prima che fossero astratti dalle loro materie erano intelligibili in potenza. Questi, quando vengono astratti, diventano intelligibili in atto perché arrivano come forme a questa essenza, e questa essenza diventa un intelletto in atto solamente in ragione di quelle forme che sono degli intelligibili in atto. così che essi siano degli intelligibili in atto e che essa sia un intelletto in atto è una sola e medesima cosa. Il significato del nostro dire al suo proposito che questa essenza è intelligente non è altro che gli intelligibili sono diventati forme per essa, nel senso che essa stessa è diventata quelle forme. Dunque dire che essa è intelligente in atto, intelletto in atto e intelligibile in atto ha un solo e medesimo significato e si dice per un solo e medesimo significato. Gli intelligibili sono quelli che prima erano intelligibili in potenza; infatti essi, prima di essere intelligibili in atto erano forme in materie, erano all’esterno dell’anima, ma quando si realizzano come intelligibili in atto, il loro essere in quanto sono intelligibili in atto non è come il loro essere in quanto sono forme in materie. Il loro essere nelle materie stesse non è il loro essere in quanto sono intelligibili in atto: il loro essere nelle materie stesse segue il resto delle condizioni che ad essi si associa, che può essere talvolta il luogo, talvolta il tempo, talvolta il sito, alcune volte la quantità; e alcune volte essi sono qualificati secondo qualità corporee, altre volte agiscono, altre volte patiscono. E quando dunque si realizzano come intelligibili in atto, molte di queste categorie spariscono da essi. Allora il loro essere diventa un altro, che non è più quell’essere di prima, e i significati di queste categorie, o almeno di parecchie di esse, al loro proposito, vengono capiti in altri modi, diversi da quelli precedenti”.
(Al-Farabi, Epistola sull’intelletto, trad. it. di F. Lucchetta, Antenore, Padova, 1974, pp. 97-98).

L'intelletto acquisito
“Se gli intelligibili in atto si realizzano, diventano, dunque, uno degli esseri esistenti del mondo e sono annoverati, in quanto sono degli intelligibili in atto, tra tutti gli esseri esistenti. Ed è proprio di tutti gli esseri esistenti di venire intesi e di arrivare come forme a questa essenza. Dunque, se è così, non è impossibile che gli intelligibili, in quanto sono intelligibili in atto e in quanto sono un intelletto in atto, siano anche loro intesi, sicché ciò che viene allora inteso non è nient’altro che ciò che è un intelletto in atto.                    
Tuttavia, ciò che è un intelletto in atto, per il fatto che un certo intelligibile è diventato una forma per esso, può essere un intelletto in atto rispetto a questa forma soltanto, e in potenza rispetto a un altro intelligibile, che non si sia ancora realizzato in atto per esso. Se si realizza per esso anche il secondo intelligibile, questo intelletto diventa intelletto in atto a causa del primo e del secondo intelligibile. Ma, se diventa intelletto in atto rispetto a tutti gli intelligibili, e diventa uno degli esseri esistenti per il fatto che diventa gli intelligibili in atto, allora, quando intende quell’esistente che è un intelletto in atto, non intende un esistente esterno alla sua essenza, ma intende soltanto la sua essenza. È evidente che, quando esso intende la sua essenza, in quanto la sua essenza è un intelletto in atto, non arriva ad esso, da quello che ha inteso della sua essenza, alcuna cosa esistente il cui essere in se stessa sia diverso dal suo essere di quando viene intesa in atto; al contrario, esso avrà inteso della sua essenza un certo esistente il cui essere di quando viene inteso è il suo essere in  se stesso. Dunque questa essenza diventa intesa in atto, pur non essendo, prima di essere intesa, intelligibile in potenza, ma essendo già intesa in atto. tuttavia essa è stata intesa in atto nel senso che il suo essere in se stessa è di essere un intelletto in atto e un intelligibile in atto, al contrario di come sono state intese queste cose stesse all’inizio. Infatti esse sono state intese inizialmente nel senso che sono state astratte dalle loro materie, in cui esistevano, e nel senso che erano degli intelligibili in potenza; sono state intese poi una seconda volta, quando il loro essere non era più quel loro essere precedente, ma anzi il loro essere era già separato dalle loro materie, nel senso che esse erano ormai delle forme che non erano più nelle loro materie, e nel senso che esse erano già degli intelligibili in atto. dunque, quando l’intelletto in atto intende gli intelligibili che sono per esso delle forme in quanto sono intese in atto, questo intelletto che prima dicevamo essere l’intelletto in atto, diventa adesso l’intelletto acquisito.”
(Al-Farabi, Epistola sull’intelletto, trad. it. di F. Lucchetta, Antenore, Padova, 1974, pp. 98-100).

L'intelletto agente
"Ora l’intelletto agente che Aristotele ha menzionato nel terzo trattato del “Libro sull’anima” è una forma separata che non fu e non sarà mai in una materia. Esso è, in un certo senso, un intelletto in atto, simile all’intelletto acquisito, ed è ciò che ha reso quell’essenza che è un intelletto in potenza intelletto in atto e che ha reso gli intelligibili che sono intelligibili in potenza intelligibili in atto.
La relazione dell’intelletto agente verso l’intelletto che è in potenza è come la relazione del sole all’occhio, che è vista in potenza finché rimane al buio. Infatti la vista è soltanto vista in potenza finché permane nel buio. Il significato del buio è la diafanità in potenza e la mancanza di diafanità in atto; il significato della diafanità è in primo luogo il ricevere luce perché ci si trova di fronte a una fonte illuminante. Così, quando si realizza la luce nella vista, nell’aria e in cose dello stesso genere, diventa la vista, per la luce che si è realizzata in essa, vista in atto, e diventano visti in atto i colori. (...)
Il principio per cui la vista è diventata vista in atto, dopo essere stata vista in potenza, e i visibili, che erano visibili in potenza, sono diventati visti in atto, è la diafanità che è giunta alla vista a causa del sole. A somiglianza di ciò che si produce in questa essenza, che è un intelletto in potenza, una certa cosa, il cui ruolo rispetto ad esso intelletto è come il ruolo della diafanità in atto rispetto alla vista; e questa cosa gliela dona l’intelletto agente. Dunque questa cosa diventa un principio mediante il quale, per l’intelletto in potenza, gli intelligibili, che prima erano per esso intelligibili in potenza, diventano intelligibili in atto. e come il sole è ciò che rende l’occhio vista in atto e i visibili visti in atto mediante quella luce che dona, così l’intelletto agente è quello che ha reso l’intelletto che era in potenza intelletto in atto mediante quel principio che ha donato; e mediante ciò stesso gli intelligibili sono diventati intelligibili in atto.                 
L’intelletto agente è della specie dell’intelletto acquisito. Le forme degli esseri separati che gli sono superiori hanno continuato e continueranno ad essere in esso, salvo che la loro esistenza in esso è secondo un ordine che non è l’ordine secondo il quale esse esistono nell’intelletto umano che è in atto. E ciò perché la forma più vile nell’intelletto umano che è in atto spesso prende rango prima della più nobile, visto che il nostro elevarsi verso le cose che sono più perfette nell’essere spesso si realizza a partire dalle cose che sono più imperfette nell’essere, … poiché soltanto da ciò che per noi è il più conosciuto ci innalziamo verso quello che ci è ignoto, e ciò che è più perfetto nell’essere in se stesso è più ignoto per noi, voglio dire che la nostra ignoranza di esso è più grande. Perciò si è costretti ad ammettere che l’ordine degli esseri esistenti nell’intelletto umano che è in atto sia il contrario di come si presenta la cosa nell’intelletto agente: l’intelletto agente intende per prima cosa, fra gli esseri esistenti, sempre il più perfetto.
Certo, le forme che ora sono forme in materie sono nell’intelletto agente forme astratte, non nel senso però che esse fossero esistenti in materie e che poi ne siano state astratte, ma nel senso che queste forme hanno continuato ad essere in esso in atto e soltanto di esse si è fatta imitazione nel campo della materia prima e delle altre materie, nel senso che sono state donate in atto ad esse materie le forme che erano nell’intelletto agente. E gli esseri esistenti, che si è proposto di produrre come primo scopo nel nostro mondo sono proprio queste forme; tuttavia, poiché la loro produzione non è possibile quaggiù se non in materie, furono create queste materie. Ora queste forme sono nell’intelletto agente indivisibili, mentre nella materia sono divisibili. Non si può negare che l’intelletto agente, pur essendo indivisibile, o la cui essenza essendo fatta di cose indivisibili, doni alla materia immagini di ciò che esiste nella sua sostanza, che essa materia d’altra parte non riceve che come divisibile …   In ciò che è stato detto finora vi è un argomento da esaminare, cioè che se queste forme potevano esistere senza materie, non c’era bisogno di introdurle in materie. E come mai sarebbero discese esse dall’esistenza più perfetta alla esistenza più imperfetta? … noi diciamo che tutte queste forme sono in potenza nell’intelletto agente, e non bisogna che si capisca, dal nostro dire qui ^in potenza ^, come se fosse nella potenza dell’intelletto agente di ricevere queste forme, che arriverebbero ad esso in seguito, anzi noi vogliamo dire che esso ha una potenza di introdurle nella materia come forme, e questa è la potenza di agire sull’altro da sé. Or, dunque, esso è ciò che le introduce come forme nelle materie, poi che cerca di avvicinarle a poco a poco alla separazione fino a che si realizza l’intelletto acquisito. In questa fase la sostanza dell’uomo, o l’uomo in ciò per cui si sostanzializza, diventa la cosa più vicina all’intelletto agente: questa è la felicità suprema e l’ultima vita; la quale consiste dunque nel fatto che arriva all’uomo un’ultima cosa per la quale si sostanzializza e che si realizza per lui la sua perfezione ultimissima, e cioè che l’ultima cosa per cui si sostanzializza compie l’operazione di quest’ultima cosa per cui si sostanzializza: questo è il significato dell’ultima vita”.
(Al-Farabi, Epistola sull’intelletto,  trad. it. di F. Lucchetta, Antenore, Padova, 1974, pp. 102-104).

Avicenna
Anche Avicenna (980-1037), nella sua produzione enciclopedica (il suo Libro della guarigione consta di ben ventuno parti, ciascuna delle quali costituisce un libro a se stante: al problema dell’anima è dedicata la sesta sezione, che a sua volta consta di cinque trattati), ha affrontato il tema dell’intelletto sostenendo tesi che hanno avuto larga risonanza in Occidente. Riallacciandosi in modo complesso alla tradizione greca (Alessandro e Filopono) e islamica (al-Kindi e al-Farabi), egli propone un’articolata sequenza degli stadi di sviluppo dell’intelletto umano (quindi tutti appartenenti a quest’ultimo e non entità distinte come nei predecessori) che corrisponde ai quattro modi con i quali l’intelletto entra in contatto con le forme intelligibili. All’inizio dunque vi è l’intelletto materiale, “tabula rasa” priva di forme; segue l’intelletto “in habitu” che è lo stato in cui l’intelletto possiede i principi logici quali condizione per la successiva acquisizione degli altri intelligibili. Vi è poi l’intelletto in atto che ha acquisito gli intelligibili secondi, anche se ancora non li pensa, e, infine, l’intelletto acquisito che è lo stato in cui l’intelletto pensa in atto gli intelligibili per il fatto di essere in contatto con l’intelletto agente celeste. Mediante un atto di intuizione compiuto dall’intelletto umano, gli intelligibili fluiscono in esso dall’intelletto agente.

“Intelletto è un nome che si usa in sensi multipli.
Si chiana intelletto la salute mentale originaria dell’uomo. La sua definizione è allora: una facoltà mediante la quale si opera la distinzione tra il bello e il brutto. Si dice ancora intelletto ciò che l’uomo acquisisce di leggi universali mediante l’esperienza e si definisce: significati raggruppati nello spirito, premesse da cui si scoprono i vantaggi e i fini. In altro senso si dice che intelletto è una lodevole disposizione che appartiene all’uomo nei suoi movimenti, i suoi riposi, le sua parola, la sua scelta. 
Questi tre sensi sono quelli in cui la massa degli uomini usa il termine intelletto; ma presso i filosofi questo ha otto significati.
1)       L’intelletto di cui parla Aristotele nel libro del sillogismo. Esso differisce dalla scienza. Questo intelletto, egli dice, designa i concetti, e gli assentimenti che provengono all’anima mediante lo spirito, mentre la scienza è ciò che risulta da acquisizione esteriore. Poi vengono gli intelletti ricordati nel libro dell’anima.
2)       e 3) L’intelletto speculativo e l’intelletto pratico. Il primo è una facoltà dell’anima che riceve la quiddità delle cose universali in tanto che esse sono universali. Il secondo è una facoltà dell’anima che è principio motore della facoltà appetitivi, verso ciò che essa ha scelto di particolare in ragione di un fine intravisto. Si chiamano intelletto anche numerose forze dell’intelletto speculativo.
4)       l’intelletto materiale, facoltà dell’anima preparata a ricevere le quiddità delle cose astratte dalle materie.
5)       L’intelletto in abito, che è l’intelletto materiale perfezionato in modo  da divenire una potenza vicino all’atto mediante attuazione di ciò che Aristotele chiama intelletto nel libro del sillogismo.
6)       L’intelletto in atto, che è il perfezionamento dell’anima in una forma qualunque, ossia una forma intelligibile al punto di intendere quest’ultima e racchiudere mediante l’atto la stessa allorché lo vuole.
7)       L’intelletto acquisito che è una quiddità astratta dalla materia, la quale è fortemente impressa nell’anima come un’attuazione proveniente dal di fuori.
8)       Gli intelletti che si dicono agenti, che sono tutti quiddità completamente pure da materia.
Ed ecco la definizione dell’intelletto agente: esso è, in quanto intelletto, una forma sostanziale la cui essenza è di essere quiddità pura da ogni mescolanza con la materia e ciò per se stesso e non per astrazione che altri ne faccia fuori dalla materia e delle connessioni della materia, al modo che viene ottenuta la quiddità di ogni ente. In quanto intelletto agente esso è una sostanza avente l’attributo di cui abbiamo parlato ed a cui appartiene il compito di far passare, illuminandolo, l’intelletto materiale dalla potenza all’atto”
(Avicenna, Libro della guarigione, in Grande Antologia filosofica, IV, Marzorati, Milano 1976, pp. 1077- 8)

Averroè 
Il problema dell’intelletto riceve una decisa formulazione nell’opera di Averroè (1126-1198), che lo affronta nel suo lungo e complesso lavoro ermeneutico sia dei testi di Aristotele sia della tradizione successiva, greca e islamica. Si può dire che le soluzioni che egli fornì a questa questione ebbero un impatto decisivo sul corso di gran parte del pensiero filosofico posteriore, specialmente nell’occidente cristiano dove il dibattito proseguì fino al Cinquecento. Il nodo principale su cui si concentra tutta l’attenzione degli interpreti è il passo di De anima III 5 in cui Aristotele parla di un “intelletto in potenza” separato da un “intelletto in atto”: questa distinzione (che in Aristotele ha forse un valore prevalentemente metodico in vista di una teorizzazione completa del processo che conduce al prodursi del pensiero umano) nella successiva tradizione esegetica greca (Alessandro di Afrodisia e Temistio) che verrà recepita dagli arabi, si trasformerà in un dualismo di sostanze, di realtà oggettive.
Averroè è soprattutto interessato a definire la natura dell’intelletto in potenza (o materiale), che Alessandro concepiva come una pura disposizione priva di forma propria e Temistio come una sostanza separata al pari di quello agente. Nel corso del suo lavoro esegetico, Averroè ha fornito diverse letture del passo aristotelico. All’inizio egli è propenso a sostenere una posizione vicino a quella alessandrinista: non possedendo forma alcuna, la potenza intellettiva non può essere una sostanza, ma solo una disposizione connessa non al corpo ma all’immaginazione. Da questa prospettiva l’intelletto agente può produrre l’astrazione delle forme agendo su quelle immaginate (cioè sulle rappresentazioni mentali degli esseri individuali presenti nella mente) in quanto queste ultime hanno già in potenza la disposizione a divenire forme astratte.       
In seguito però egli si trovò a considerare che, pur non essendo nulla in atto, l’intelletto doveva però essere qualcosa, perché altrimenti l’intelligenza umana non si sarebbe costituita se non in seguito al processo di attualizzazione. Se Aristotele afferma che l’intelletto può pensare sia la forma sia la sua privazione, sorge immediata l’obiezione che  se vi fosse intelligenza solo dopo l’attualizzazione da parte di una forma, non si potrebbe conoscere la sua privazione: di qui l’avvio ad attribuire all’intelletto materiale uno statuto ontologico più consistente, sotto forma di un compromesso tra le due soluzioni (entrambe insoddisfacenti se prese ciascuna di per sé) di Alessandro e Temistio. L’intelletto in potenza sarebbe così sia una disposizione che una sostanza, dal momento che la sua natura deve essere cercata nell’unione della disposizione con l’agente capace di realizzarla, unione che viene a determinare l’identificazione tra i due termini (l’agente e il principio passivo).                   
L’ultima tappa della ricerca, vede Averroè avvicinarsi allo posizione di Temistio: di quest’ultimo non può essere accolta la dottrina della sostanzialità del pensiero separato dall’uomo ed esistente fuori di lui (così si perde la dimensione individuale del pensiero), ma va conservata la natura sostanziale dell’atto intellettivo giacché il pensiero radica nell’individuo la sua universalità. Le cose devono allora essere intese in questo modo: le immagini sono principi che forniscono un input all’intelletto e lo mettono in movimento, nel senso che l’intelletto agente illumina la forma immaginata che, a sua volta è afferrata dall’intelletto materiale. In definitiva l’immagine individuale stimola l’attività dell’intelletto materiale quale potenza recettiva universale (o “quarto genere d’essere”), che in tal modo si presenta come perfezione universale dell’uomo, di tutti gli uomini insieme: quindi è eterno, come lo è l’umanità. Il pensiero così ha due soggetti, uno che proviene da ogni individuo pensante e che è principio di movimento, e un altro che è sostrato dell’intelligibile ed è universale. Ogni uomo pensante non fa dunque che tradurre in atto l’intelletto della specie umana: può apparire disperso nei vari individui, ma in realtà rappresenta una sola e identica natura. Ne consegue che tale teoria dell’unicità dell’intelletto porta inevitabilmente alla negazione di ogni forma di sopravvivenza dell’individuo dopo la morte, mentre la vita futura deve essere attribuita solo all’intelletto universale: con ciò la dottrina di Averroè entrava in netta collisione con ogni ortodossia religiosa, sia musulmana che cristiana.

“Avendo dichiarato [Aristotele] che l’intelletto materiale non ha forma di cosa materiale (...) intende che quella parte dell’anima che si chiama intelletto materiale non possa avere nessuna natura né essenza in cui consista in quanto materiale, se non la natura della potenzialità (o prontitudine) essendo privo di tutte le forme materiali e intelligibili. E .. intendo, quando dico intelletto, quella forza o facoltà dell’anima che propriamente si chiama intelletto (...) quella facoltà per la quale discerniamo e conosciamo le cose contemplative stesse e pensiamo che le cose pratiche sono da farsi. (...) Dunque, la definizione dell’intelletto materiale deve essere questa, essere esso cioè ciò che è in potenza rispetto a tutti i concetti delle cose materiali e universali e non è alcuno degli enti in atto prima che ne abbia intellezione. E se questa è la definizione dell’intelletto materiale, segue che l’intelletto stesso differisce in alcunché dalla materia prima e se ne distingue, secondo il parere di Aristotele.     
Ed in primo luogo, poiché l’intelletto è in potenza rispetto a tutti i concetti delle forme universali materiali, mentre la materia è in potenza rispetto a tutte le forme sensibili; in secondo luogo perché l’intelletto materiale distingue le forme che riceve, mentre la materia nulla distingue né apprende. E la causa per la quale questa natura distingue e discerne mentre la materia prima nulla conosce e discerne, è che la materia prima riceve forme diverse singolari e individue, l’intelletto invece riceve forme universali. Di qui si può desumere che questa natura non è nulla di singolare o di individuo; né corpo né potenza in un corpo poiché se ciò dovesse essere riceverebbe le forme in quanto singolari, diverse e individuali; e quelle che sono in lui sarebbero intelligibili in potenza e così non conoscerebbe né distinguerebbe la natura delle forme in quanto forme, come avviene nelle forme particolari, siano esse spirituali, siano esse materiali. Perciò è necessario che questa natura che viene chiamata intelletto riceva le forme stesse, ma in un modo diverso da quello in cui queste materie ricevono le forme che ricevono, le quali forme sono quindi contenute e trattenute nella materia stessa in quanto la materia prima viene mediante esse determinata. Non occorre dunque che esso sia del genere di quelle materie in cui è inclusa … poiché , se così fosse, sarebbe allora dello stesso genere nell’una e nell’altra il ricevere delle forme poiché la diversità della cosa ricevuta porta a concludere per la diversità della cosa ricevente. (..) Per questa ragione Teofrasto, Temistio ed altri vari espositori sono stati indotti a ritenere essere l’intelletto materiale una sostanza ingenita e corruttibile, poiché ogni generato e corruttibile è singolare individuo; ma non è a nessuno nascosto che lo stesso intelletto non è cosa individua e singolare a un corpo e potenza in un corpo (…) Ma poiché inoltre videro che Aristotele diceva che se vi è un intelletto in potenza occorre che vi sia un intelletto in atto (che è lo stesso intelletto agente che estrae l’intelletto che è in potenza dalla potenza all’atto) .. perciò sono stati anche indotti a ritenere che questo terzo intelletto che l’intelletto agente produce e rende ricevente l’intelletto materiale, e cioè l’intelletto speculativo, sarebbe eterno, perché essendo eterno il ricevente e l’agente, sarebbe necessario che fosse eterno anche il prodotto. (…) La questione poi circa il modo in cui gli intelligibili speculativi siano generabili e corruttibili mentre lo stesso generatore e ricevente è eterno, e che cosa costringa a porre un intelletto agente ed uno ricevente se non vi è nulla di generato, questa questione, dico, non sorgerebbe se non vi fosse alcunché di altro che fosse la causa per la quale gli intelligibili hanno l’essere.      
Ma poiché tali intelligibili risultano da due cose, di cui l’una generata e l’altra ingenerata, e tale affermazione procede dal processo naturale, in quanto, come dice Aristotele, la concezione che avviene mediante l’intelletto è come l’apprensione che avviene mediante il senso e l’apprensione o cognizione che si perfeziona col senso ha due soggetti di cui uno è quello per cui il senso è vero, cioè il sensibile che esiste fuori dell’anima; l’altro è quel soggetto per il quale lo stesso senso è una forma esistente ed il primo atto dello stesso senziente; così pure occorre che vi siano due soggetti degli intelligibili esistenti in atto, di cui uno è quel soggetto per il quale quegli intelligibili sono veri, cioè le stesse forme; l’altro poi è quel soggetto per il quale gli stessi intelligibili divengono un ente nel mondo, cioè l’intelletto materiale. (..) E tale rapporto si osserva con più esattezza nella sua somiglianza tra il soggetto del senso della vista, che la promuove, e la stessa vista; e il soggetto della intellezione, che la promuove, e l’intelletto stesso. Poiché, come il soggetto della vista, che la promuove, cioè il colore, non la promuove se lo stesso colore non si riduca colore in atto, dopochè fu colore in potenza, mediante la presenza della luce, così pure i concetti in immagine non muovono l’intelletto materiale se non vengono ridotti intelligibili in atto dopo che furono intelligibili in potenza. E per questo Aristotele fu costretto a porre un intelletto agente come sarà mostrato più avanti, il quale estrae tali immagini (o intensioni) dalla potenza all’atto. Come dunque il colore che è in potenza non è atto prima dei colori stessi che sono immagine o fantasma dello stesso sensibile, ma quel soggetto che si perfeziona mediante il colore è la stessa vista, così pure quel soggetto che si perfeziona con le cose intelligibili non sono i concetti in immagine, che sono intelligibili in potenza, ma è lo stesso intelletto materiale che si perfeziona mediante gli stessi intelligibili; e la ragione di ciò è la stessa  che quella dei colori rispetto alla virtù visiva. Se dunque le cose stanno nel modo che abbiamo detto, ne segue che gli intelligibili che sono in atto, cioè i primi principi speculativi non sono generabili e corruttibili se non in ragione del soggetto nel quale sono veri; non in ragione del soggetto nel quale sono un ente, e cioè l’intelletto materiale.
La seconda questione poi, circa l’essere l’intelletto materiale uno di numero in tutti gli individui, non generabile e corruttibile e che gli intelligibili in esso esistenti in atto, cioè l’intelletto speculativo, sono numerati secondo la numerazione degli uomini individui, generabili e corruttibili secondo la generazione e corruzione degli individui, questa questione è parecchio difficile e ardua. Se infatti ammettiamo che un tale intelletto materiale sia numerato secondo la numerazione degli uomini individui, ne conseguirà doversi ammettere essere esso qualcosa di individuo singolare o corpo o virtù in un corpo; e se sia qualcosa di individuo, allora sarà un concetto intelligibile in potenza; il concetto poi intelligibile in potenza è il soggetto che muove l’intelletto ricevente, non il soggetto mosso. Se dunque ammettiamo che il soggetto ricevente sia qualcosa di individuo singolare, ne seguirà che una cosa riceva, come dicemmo, se stessa, il che è impossibile. Ed anche, se ammettessimo che la stessa riceva se stessa, verrebbe a ricevere se stessa in quanto divisibile; e così la virtù dell’intelletto stesso sarà la stessa della virtù del senso, o non vi sarà alcuna differenza tra l’essere della stessa forma fuori dell’anima e nell’anima poiché questa materia individuale non riceverà forme se non particolari e individuali. E questa è una di quelle cose che attestano che Aristotele ritenesse che questo intelletto non è un concetto individuale.        
Ma se avremo ammesso che non si numera con la numerazione degli uomini individui, seguirà che il suo rapporto di fronte a ogni individuo esistente nella sua ultima perfezione nella generazione sia lo stesso unico rapporto, e così, se alcuno di questi individui avrà conseguito qualche intelligibile, occorrerà che quello stesso intelligibile conseguito da quell’individuo sia conseguito da tutti gli individui, poiché, se la continuazione in quegli individui dipenderà dalla continuazione dell’intelletto materiale con essi, che si verifica al momento stesso che la continuazione e aderenza dell’uomo con il concetto sensibile accade mediante la continuazione  della prima perfezione del senso con colui che riceve il concetto sensibile, ecco che la presenza dello stesso intelletto e la sua continuazione con gli intelligibili che sono in atto in un certo tempo nella loro ultima perfezione dovrà essere la medesima continuazione. Nulla infatti si trova qui che crei una diversità e distinzione (un’alietà) nel rapporto di continuazione tra queste due cose continuate, per cui sarà necessario che quando tu abbia conseguito qualche intelligibile, anche io lo abbia conseguito; il che è impossibile. (…)
Conviene quindi ritenere che, se vi sono sostanze animate il cui primo atto sia una sostanza separata dai suoi soggetti, come si ritiene dei corpi celesti, sia anche impossibile che in una sola specie di loro si trovino più individui, poiché se nella loro specie si trovasse più di un individuo, come in un corpo che è mosso da uno stesso motore, il loro essere sarebbe inutile poiché il loro moto è per un solo fine (..). E questo è il concetto di Aristotele, esposto nel L. I del trattato “Del cielo e del mondo”, cioè che se vi fosse un altro mondo occorrerebbe un altro corpo celeste e se vi fosse un altro corpo celeste occorrerebbe un motore diverso da quello che muove quel corpo ed allora il motore del corpo celeste medesimo sarebbe materiale e si muoverebbe con il numero dei corpi celesti. Perciò l’artista non si serve di più strumenti in quanto da lui non proviene che un’azione. (..) E così stando le cose quale via vi è per risolvere questa difficile situazione?                     
Diciamo dunque che è manifesto che l’uomo non è intelligente in atto se non per la continuazione dell’intelletto con lui in atto. Ed è anche manifesto che la materia e la forma si copulano reciprocamente in modo che il loro congregato sia unico; e massimamente ciò accade tra l’intelletto materiale e il concetto intelligibile in atto. Ciò infatti che è composto da essi non è un qualcosa di terzo rispetto ad essi, come avviene degli altri composti di materia e forma. La continuazione dunque dell’intelletto con l’uomo è impossibile che avvenga se non mediante la continuazione dell’una o dell’altra di queste due parti con esso, cioè la parte che si comporta rispetto ad esso come materia e la parte che si comporta rispetto ad esso come forma. Ed essendo stato dichiarato con le obiezioni suddette essere impossibile che l’intelletto si copuli con ognuno degli uomini e si numeri per la numerazione di essi per la parte che si comporta rispetto ad esso come forma, cioè l’intelletto materiale, resta che la continuazione degli intelligibili con noi uomini avvenga mediante la copulazione dei concetti intelligibili con noi; e cioè di quella parte dei concetti immaginati che esiste in noi la quale talvolta si comporta come forma. E perciò quando diciamo che il fanciullo è intelligente in potenza, si può intendere ciò in due modi: in un modo nel senso che le forme immaginate che sono in lui sono intelligibili in potenza; in altro modo nel senso che l’intelletto materiale che è atto a ricevere l’intelligibile stesso da quella forma immaginativa è un ricevente in potenza e continuato con noi in potenza. Risulta da quanto dicemmo che il primo atto dell’intelletto differisce dai primi atti delle altre virtù e che questo nome di atto si dice di esso in un certo senso equivoco, contrariamente a ciò che ritenne Alessandro. E perciò Aristotele disse nella definizione dell’anima che essa è l’atto primo di un corpo fisico organico; ma non fu dimostrato se lo stesso corpo sia perfezionato mediante tutte le virtù allo stesso modo o se vi sia una qualche virtù mediante cui esso non è perfezionato o lo sia in altro modo.                     
Quella attitudine poi rispetto agli stessi intelligibili che esiste nella virtù immaginativa si assomiglia a quelle attitudini che si trovano in altre virtù dell’anima, cioè che sono i primi atti o perfezioni delle altre virtù dell’anima, poiché nell’uno o nell’altro genere di attitudini si genera la stessa attitudine e si corrompe secondo la generazione e corruzione dell’individuo e infine si numera secondo la sua numerazione. Tuttavia in ciò differiscono: che la prima attitudine esiste nello stesso motore in quanto motore; e cioè quella attitudine che esiste negli stessi concetti di immagine. Ma la seconda attitudine esiste solo nello stesso ricevente ed è quell’attitudine che esiste negli atti primi delle altre virtù dell’anima. (..) Queste due attitudini tuttavia differiscono tra loro come differisce il cielo dalla terra in quanto una è attitudine nello stesso motore ad essere motore, l’altra è attitudine che esiste nello stesso mobile onde sia mobile e ricevente. Conviene perciò credere ciò che già apparisce dalle parole di Aristotele, che nella stessa anima si trovino due parti dello stesso intelletto delle quali una è quella che riceve, la quale è quella di cui qui abbiamo dato dimostrazione; l’altra che agisce, ed è quella che fa che quei concetti che sono nella virtù immaginativa muovano l’intelletto materiale in atto dopochè erano moventi in potenza, come apparirà poi dalle parole di Aristotele; e apparirà anche che queste due parti sono ingenerabili e incorruttibili e che il rapporto dello stesso agente al ricevente è come il rapporto della stessa forma alla stessa materia, come sarà provato. (…)
[Perciò] si deve ritenere che nell’anima vi sono tre parti di intelletto, di cui la prima è l’intelletto ricevente, la seconda l’intelletto agente e la terza l’intelletto adepto (o speculativo). E di queste tre, due sono eterne, cioè l’agente e il ricevente, la terza è in parte generabile e corruttibile, in parte eterna.       
Ma poiché da quanto sopra siamo indotti a ritenere che l’intelletto materiale è uno in tutti gli individui ed anche che la specie umana sia eterna, come altrove è stato dichiarato, occorrerà perciò che l’intelletto materiale non possa essere privato dei principi universali noti per natura a tutta la specie umana, cioè delle prime proposizioni e concetti singolari comuni a tutti, essendo tali intelligibili uno in rapporto al ricevente, mentre sono più in rapporto al concetto di ciò che è ricevuto.                     
Secondo il modo dunque per il quale questi intelligibili sono unici in esso, essi sono di necessità eterni, non separandosi l’essere stesso dal soggetto ricevuto, cioè dallo stesso movente che è lo stesso concetto delle forme immaginate medesime; e non vi è qui alcun impedimento. Perciò non avrà luogo nessuna generazione e corruzione se non in ragione della molteplicità contingente agli individui, non già in ragione dell’essere essi uno solo in esso. Se quindi qualcosa dei primi intelligibili o prime nozioni si corrompe per la corruzione del suo soggetto per il quale questo qualcosa è congiunto e copulato con noi ed è vero e uno (cioè in rapporto ed in ragione di alcun individuo) è necessario ammettere che quell’intelligibile sia corruttibile in senso assoluto, ma corruttibile rispetto ed in ragione del particolare individuo; ed in tal modo possiamo dire che l’intelletto speculativo è uno in tutti.
Ma se consideriamo tali intelligibili in quanto hanno l’essere assoluto e non in ragione dei particolari individui, allora veramente si dirà avere essi una esistenza eterna, e che essi non siano talvolta intelligibili e talvolta no, ma allo stesso modo esistano sempre. Sembra infatti che essi abbiano un certo essere intermedio tra quello passeggero e quello permanente poiché in ragione di quanto avranno di corruzione nel loro ultimo atto di perfezione sono generabili e corruttibili, ma in ragione di ciò che sono unici nel numero sono eterni.                                  
Questo poi così sarà se noi ammettiamo che l’ultimo atto che ha luogo nello stesso uomo si comporti come quegli intelligibili che sono comuni a tutti, cioè in modo che l’essere del mondo sia anche l’essere dello stesso individuo. E che ciò sia impossibile non è dimostrato, ma chi lo affermi potrà portare ragioni abbastanza evidenti e probabili da tranquillizzare l’animo, poiché, come la scienza e l’essere sono un qualche cosa di proprio allo stesso uomo come anche le arti in certi modi loro propri sembrano essere inerenti allo stesso uomo, così si ritiene che l’universo abitato non possa essere privo di qualche abito di filosofia, come si deve ritenere che esso non possa essere privo delle arti naturali in quanto, sebbene in alcune parti manchino le arti stesse, ad esempio nel quadrante settentrionale della terra, non per questo ne sono privi gli altri quadranti; ed è stato provato che nella parte meridionale possono esservi abitanti come nella parte settentrionale.
Forse dunque la filosofia si troverà perfetta nella parte maggiore di un soggetto in ogni tempo, come l’uomo è generato dall’uomo e il cavallo da un cavallo. L’intelletto speculativo è dunque ingenerato e incorruttibile sotto questo riguardo. E, per dirla in una parola, l’intelletto agente che crea gli intelligibili si comporta come l’intelletto che discerne o distingue e divide e riceve gli intelligibili, poiché come l’intelletto agente non cessa mai di creare e generare gli intelligibili in senso assoluto, sebbene a tale generazione sfugga qualche soggetto, così pure si comporta l’intelletto che divide e discerne.      
E questo volle Aristotele nel libro I di questo trattato quando disse che entro di esso vi è qualche altra cosa soggetta a corruzione, ma esso intelletto è impassibile. E Aristotele intende con ciò che dice “qualche altra cosa” le stesse forme immaginative dell’uomo. E con ciò che diceva “intendere”, intendeva lo stesso ricevere che sempre si trova nell’intelletto materiale, della qual recezione si mette a dubitare allorché in quel capitolo disse: “e noi ci ricordiamo perché esso è alcunché di impassibile”; l’intelletto passibile è infatti corruttibile altrimenti infatti non intenderebbe nulla. E Aristotele intende per intelletto possibile la stessa virtù immaginativa, come poi si vedrà.
Egli poi ritiene che nulla impedisce all’anima di essere immortale; ma s’intende: l’intelletto speculativo. (...)          
La terza questione poi se l’intelletto materiale è un qualche ente non essendo alcuna forma materiale né la stessa materia prima, così si risolve: si deve ritenere che questo è un quarto genere di esistenza e che come l’ente semplice si divide in materia e forma, così pure l’ente intelligibile si divide in quelle due cose che a queste si assomigliano e cioè ciò che si assomiglia alla materia e ciò che si assomiglia alla forma. Questo poi è necessari che così si verifichi in ogni intelligenza separata che intende qualche cosa di altro da sé, poiché altrimenti non vi sarebbe pluralità nelle stesse forme separate; e per ciò fu provato nella prima filosofia che non vi è forma astratta che sia semplicemente e del tutto priva di qualche potenza all’infuori della prima forma che non intende nulla fuori di sé, essendo il suo essere quiddità, mentre nelle altre forme l’essere in qualche modo si distingue dalle quiddità. E se no vi fosse tal genere di enti che conosciamo dalla scienza dell’anima non potremmo intendere la molteplicità delle cose separate come anche, se ignorassimo questa natura dello stesso intelletto, non potremmo intendere che quelle virtù motrici separate devono possedere una qualche intelligenza.     
E molti moderni non ebbero presente ciò, tanto che ignorarono quanto Aristotele dice nel suo libro sulla prima filosofia, in cui afferma che le forme separate che muovono i corpi celesti devono essere di numero tante quanti sono gli stessi corpi celesti. E perciò la scienza dell’anima è qualcosa di necessario alla scienza della prima filosofia. E questo intelletto ricevente deve inoltre intendere necessariamente l’intelletto che è in atto poiché se intende le forme materiali, tanto più deve intendere le forme immateriali; e ciò che intende delle forme separate, ad esempio dall’intelletto agente non gli impedisce di intendere le forme materiali.           
La proposizione poi che dice che il ricevente non deve avere in atto nulla di ciò che riceve non si dice in senso assoluto, ma sotto condizione, e cioè che non è necessario che lo stesso ricevente non sia alcunché in atto del tutto, ma che non sia in atto alcunché di ciò che riceve, come dicemmo sopra. Devi anzi sapere che il rapporto dell’intelletto agente a questo intelletto materiale è il rapporto della luce al diafano; e il rapporto delle forme materiali ad esso è il rapporto del colore al diafano. Al modo infatti che la luce è perfezione del diafano, così l’intelletto agente è perfezione dell’intelletto materiale. E come il diafano non è mosso dal colore né lo riceve se non quando splende, così questo intelletto non riceve gli intelligibili che sono qui se non secondo che è perfezionato da quell’intelletto  ed è da esso illuminato. Ed al modo che la luce fa che il colore in potenza sia in atto in modo che possa muovere il diafano, così l’intelletto agente fa che i concetti intelligibili in potenza divengano in atto così che l’intelletto materiale li riceva. Così dunque si deve intendere l’intelletto materiale e l’intelletto agente.
E quando l’intelletto materiale ha conseguito la perfezione congiungendosi con l’intelletto agente ecco che noi siamo così congiunti con l’intelletto agente. E questa attitudine si dice abito o acquisizione o intelletto adepto, come vedremo.                
E questo modo secondo cui ponemmo l’essenza dell’intelletto materiale risolve tutte le questioni che capitano in ciò che ponemmo che l’intelletto è uno e molti poiché se ciò che è intelligibile presso di me e presso di te fosse la stessa cosa in ogni senso ne seguirebbe che quando io avessi scienza di un intelligibile, tu pure l’avresti, ed altre simili incongruenze. Oppure se diciamo che lo stesso intelligibile si moltiplica secondo la molteplicità degli esseri conoscenti, allora seguirà che lo stesso intelligibile sarà presso di me e presso di te uno nella specie e due nel numero. E così oltre a una cosa intelligibile vi sarebbe un’altra cosa intelligibile e così all’infinito. (…) Ma ammettendo che la cosa intelligibile che è presso di me e presso di te è molteplice per il soggetto in quanto è vera, e cioè in quanto è forma dell’immaginazione che è una nel soggetto in quanto è intellezione esistente e materiale, così tutte queste questioni si risolvono interamente.”
(Averroè, Commento grande al De anima di Aristotele, in Grande Antologia Filosofica, cit., pp. 1108-1119)

Maimonide
Ne corso del XII secolo l’aristotelismo si diffuse, per effetto dell’influenza islamica, anche nella cultura ebraica, contrapponendosi (o sovrapponendosi, con le conseguenti contaminazioni) al precedente filone neoplatonico (rappresentato soprattutto da ibn-Gebirol), molto presente negli ambienti cabalistici, con cui entrerà spesso in aperta polemica. Come per cristiani e musulmani, anche per i pensatori ebrei la questione fondamentale era rappresentato dalla ricerca di un possibile accordo tra la filosofia dello Stagirita e la Scrittura: ciò significa che la discussione dei singoli problemi (come quello dell’intelletto) è fortemente condizionato da questa preoccupazione, comunque orientata a risolvere tale problema. Detto questo, bisogna poi precisare che l’approccio alle dottrine di Aristotele non è (almeno all’inizio) diretto (generalmente non ci si serve delle traduzioni dall’arabo), ma mediato attraverso l’interpretazione del pensiero tardoantico e islamico (e col tempo anche scolastico latino): dunque si verrà a costituire una sorta di milieu comune alle tre religioni monoteiste in cui la discussione filosofica si svolge (pur con le inevitabili particolarità) sulla base di una certa omogeneità teoretica e continuità problematica, con frequenti e proficui scambi di concetti e tesi risolutive.
L’autore che indubbiamente rappresenta un punto di riferimento obbligato per tutta la riflessione ebraica (non solo medievale, ma successiva tanto da essere chiamato “il secondo Mosè”) è Maimonide (1138-1204), autore di numerose opere ma soprattutto di una Guida dei perplessi, il suo capolavoro, in cui, cercando di adeguare il pensiero islamico ai caratteri essenziali del giudaismo (non si dimentichi che era nato in Andalusia e visse sempre in ambiente musulmano),  tenta di realizzare per quest’ultimo un progetto di razionalizzazione alla luce della sapienza greca, da ritrovare, mediante un’esegesi allegorica, dietro le righe del testo biblico. Secondo Maimonide Mosè è il filosofo per eccellenza quando (Es. 33, 13-8) chiede a Dio di poterlo conoscere e vedere la sua Gloria: tuttavia per l’uomo ciò significa non accedere alla sua essenza (su questo punto Maimonide sostiene una rigorosa linea di teologia negativa), ma all’apprendimento delle sue azioni. Conoscere le azioni di Dio significa conoscere le sue creature e quindi la differenza tra loro e il Creatore: ogni branca del sapere ci insegna cosa si debba negare a Dio, così come ogni scienza è un aspetto del cammino che conduce a Lui. Conoscere le azioni di Dio significa conoscere le scienze, e queste sono in generale propedeutiche alla metafisica: infatti da un lato fisica e astronomia ci insegnano come Dio muova il mondo con la mediazione degli intelletti separati, dall’altro l’analisi del processo conoscitivo ci porta a concludere che in Lui pensiero, soggetto pensante e oggetto pensato, separati nell’uomo, sono invece uniti. Quest’ultimo punto è di particolare rilevanza per i nostri fini, giacché confrontando il pensiero umano col pensiero divino, comprendiamo cosa sia questo spiegando il procedimento di quello: in tal modo quel Dio che in un primo momento appariva totalmente inaccessibile e in conoscibile, risulta ora più vicino a noi. Dunque Maimonide spiega che l’uomo è intelligente in potenza, ossia che è presente in lui qualcosa che può diventare pensiero: dapprima ha la sensazione di un oggetto cui fa seguito un giudizio (ha l’immagine di un oggetto che poi riconosce per quello che è). Il processo conoscitivo si conclude quando il soggetto produce una nozione intelligibile, ottenuta ricavando dalla sensazione la forma astratta dalla materia, spogliata dei caratteri individuali: solo allora l’oggetto è stato pensato. Delle dieci categorie aristoteliche si deve ritenere solo la sostanza: da essa si deve eliminare la materia conservando la forma. A questo punto vi è assoluta unità tra intelletto (pensiero), intelligente (soggetto pensante) e intelligibile (oggetto pensato) in quanto il pensiero della forma è questa stessa forma e il soggetto che pensa questa forma è, a sua volta, la stessa cosa di questa forma. Per passare dall’intelletto in potenza all’intelletto in atto, l’uomo ha bisogno dell’intelletto separato, entità immateriale che presiede ai destini terreni: dunque al momento dell’intellezione, noi siamo (sia pure in misura infinitamente piccola) simili a Dio, dal momento che come in Lui, anche in noi si produce quell’unità di cui abbiamo detto più sopra. Tale analogia tra intelletto divino e umano fa sì che quest’ultimo possa collegarsi, almeno dopo la morte, ad un ordine eterno, quello stabilito dall’Intelletto Agente, ingenerato e incorruttibile. Maimonide giustappone così due idee aristoteliche: quella per cui Dio pensa solo se stesso (in questa autosufficienza sta la sua superiorità rispetto alle altre sostanze) e quella per cui conosce il mondo e le sue leggi, essendone Lui la causa e il fine (in Aristotele invece Dio, motore immobile, muove il mondo senza che questo sia oggetto della sua intellezione o di un suo intervento).

“Ora, poiché è dimostrato che Dio – sia egli glorificato! – è intelletto in atto, e poiché in lui non vi è assolutamente nulla che sia in potenza …, per cui è impossibile che egli sia ora soggetto dell’intellezione ora no – ché, al contrario, egli è sempre intelletto in atto -, ne consegue che egli e la cosa intelletto sono una sola e identica cosa, ossia la sua essenza; e, d’altro canto, questo stesso atto di intellezione, in virtù del quale egli è detto intelligente, è lo stesso intelletto, che è la sua essenza. Di conseguenza, ègli è senza posa intelletto, intelligente e intelligibile [ossia, intelletto, soggetto e oggetto dell’intellezione]. È chiaro, quindi, che se si dice che l’intelletto, il soggetto dell’intellezione e l’oggetto dell’intellezione sono una sola e identica cosa, questo si applica non solo al Creatore, ma ad ogni intelletto. anche in noi, il soggetto dell’intellezione, l’intelletto e l’intelligibile sono una sola e identica cosa, ogniqualvolta noi abbiamo un intelletto in atto. Noi, però, passiamo intellettualmente dalla potenza all’atto solo a intervalli. Allo stesso modo, anche l’intelletto separato –vale a dire l’intelletto attivo (universale) – incontra talvolta un impedimento alla propria azione e, per quanto tale impedimento non venga da lui stesso, ma dall’esterno, esso è pur sempre una certa perturbazione (che sopravviene) accidentalmente a questo intelletto. …. quanto appartiene solo a Dio ed è specificamente suo è l’essere sempre intelletto in atto e il non provare alcun impedimento, proceda esso dalla sua essenza o da altro, all’atto di intellezione. Ne consegue che egli è sempre e costantemente intelligente, intelletto e intelligibile; la sua stessa essenza è il soggetto dell’intellezione, ed insieme oggetto dell’intellezione, nonché intelletto – come ha da essere ogni intelletto in atto”
(Maimonide, Guida dei perplessi”, citato da C. Sirat, La filosofia ebraica medievale, Paideia, 1990, pp. 236-7).

Gersonide
Erede della lezione aristotelica di Maimonide fu Levi ben Gershom (Gersonide, 1288-1344), autore di un’opera ponderosa dal titolo Le guerre del Signore: dei sei libri di cui è composta, il primo è dedicato all’anima e al problema della conoscenza. Riprendendo e discutendo i risultati delle dottrine di Maimonide ed Averroè, egli affronta la questione se l’anima umana possa già in questa vita, mediante la congiunzione con l’Intelletto Agente, raggiungere l’eternità o lo possa solo dopo la morte (sia pure, come voleva Averroè, perdendo la propria individualità): per la sua soluzione è indispensabile definire cosa sia l’intelletto in rapporto all’anima umana. Se questa è l’ultimo livello delle anime che si susseguono nella materia, e se esse si dispongono in forma gerarchica di modo che ciascuna costituisca il sostrato di quella immediatamente superiore, allora si può dire che, con l’intermediazione della materia, vi sia una successione necessaria di forme, ciascuna delle quali è in potenza quella successiva, più complessa e più pura. In questa prospettiva, la materia, con l’intermediazione dell’anima razionale, è il supporto dell’intelletto potenziale: ma poiché l’anima razionale è parte di quella immaginativa che, a sua volta, è parte di quella sensitiva, quest’ultima risulta essere il supporto delle altre e, di conseguenza (visto che ciascuna è attirata dalla superiore verso una certa perfezione), anche dell’intelletto potenziale. Indubbiamente l’anima che fa da supporto all’intelletto in potenza, pur necessaria alla sua esistenza, non è sufficiente per la ricezione degli intelligibili: tuttavia, si può asserire che, con tale ricezione, essi sia in grado di conferire all’anima razionale l’immortalità che è loro intrinseca? Su tale questione Gersonide assume una posizione del tutto originale: l’Intelletto Agente, riunendo in sé la legge e l’ordine di questo mondo sublunare, fa passare all’atto l’intelletto potenziale. Se questi progredisce nella conoscenza degli intelligibili aggiungendone uno all’altro (e in tal modo assembla via via un frammento dell’ordine universale agli altri), è perché è incapace di cogliere la legge che regge il mondo nella sua unicità e interezza, dovendo perciò ricorrere ai sensi per raggiungere l’intelligibile. Invece l’intelletto Agente, in quanto possiede tutte le forme del mondo inferiore nel loro ordine e legge, è anche colui che, come una forza divina, è il “creatore” degli enti esistenti nella misura in cui le dona loro. Per svolgere tale funzione esso ricorre ad uno strumento, il calore naturale, a cui conferisce l’anima secondo un ordine e una legge che sono da lui conosciuti in se stessi e nel loro fine. Poiché tutte le sfere celesti concorrono alla mescolanza degli elementi del mondo sublunare, preparandolo a ricevere le forme, così le rispettive intelligenze motrici partecipano all’emanazione dell’Intelletto Agente: per questo, derivando da tale insieme, esso nel conoscere immediatamente se stesso, conosce – mediatamente -  anche gli altri intelletti e il mondo celeste. Quanto alla scienza comunicata dall’intelletto Agente a quello potenziale, se nel primo è eterna nel secondo sarà generata, e, una volta costituitasi, sia immortale che individuale. Ciò è possibile in quanto l’intelletto acquisito è una perfezione che è rappresentazione intelligibile esclusivamente mentale e poiché i concetti sono coincidenti con la definizione dell’oggetto qual è incluso nel piano dell’universo pensato dall’Intelletto Attivo, essa comprende anche gli accidenti: così il concetto verte solo sul singolare e non può essere un universale in sé. In effetti il concetto di cui è in possesso l’intelletto acquisito, concerne solo l’individuo, giacché solo questi è reale nel mondo degli esseri esistenti: il concetto che si riferisce ad una classe, è valido per tutti gli infiniti individui in essa inclusi e se ne può saggiare la verità per qualsiasi di essi. Infatti nelle cose l’intelligibile è mischiato al sensibile, e l’anima non potrà astrarlo se non attraverso la percezione di numerosi individui: la conoscenza ha la sua origine nella sensazione, così come lo ha il concetto. Tuttavia, si può sfuggire al relativismo e ammettere che i concetti non siano semplici astrazioni da esperienze particolari e abbiano valore per tutta l’umanità, sostenendo che essi esistano come archetipi eterni nell’Intelletto Agente che è un essere separato dalla materia. Dagli archetipi derivano le nostre rappresentazioni mentali e da essi traggono il loro carattere di verità. Dunque la sensazione non è la causa efficiente del concetto ma solo la sua causa occasionale: per suo tramite si coglie nell’Intelletto Agente il concetto della cosa. Così ordine sensibile e ordine concettuale si corrispondono dal momento che entrambi derivano dalla stessa matrice intelligibile e immateriale. Ordine intelligibile e ordine materiale si sovrappongono, anche se questo può presentare delle sbavature rispetto a quello. L’uomo non può conoscere interamente il piano intelligibile dell’universo, ma solo delle parti, che si possono aggiungere le une alle altre senza essere unificate: dalla diversa conoscenza che ciascuno ha avuto delle cose, ne deriva una conoscenza parziale e quindi relativa di questo ordine unico che regge l’universo.

“Dopo aver spiegato che cosa sia l’intelletto materiale, occorre che studiamo se sia possibile che esso sopravviva eternamente dopo aver conseguito perfettamente gli intelligibili, o no. Ora, giacché Averroè ritiene (...) che, se l’intelletto materiale sopravvive eternamente, ciò accade quando esso si unisce all’intelletto agente, e studiare questa unione – sia essa a noi possibile o no – è impossibile se noi non sappiamo che cosa sia l’intelletto agente, occorre che noi studiamo prima la questione di che cosa sia l’intelletto agente (...). Diciamo che è evidente che tutto ciò che esce dalla potenza all’atto viene fatto uscire all’atto da chi ha esso stesso, in qualche modo, in atto ciò che nell’oggetto di questa azione si trova solo in potenza.  .. Stando così le cose, e giacché è evidente che è nella natura dell’intelletto materiale avere la potenzialità di comprendere la legge che regola gli enti di questo mondo, la loro corretta disposizione e il loro ordine, è necessario che l’intelletto agente disponga della conoscenza in atto di questi ordinamenti, in qualche modo. Abbiamo detto ^in qualche modo ^  perché non è necessario che questa conoscenza si trovi nell’agente nello stesso modo in cui si trova nell’oggetto dell’azione quando quest’ultimo esce all’atto. Per esempio: la forma della sedia non si trova nella mente dell’artigiano nello stesso modo in cui si trova nella sedia fabbricata ad arte. Per questo è opportuno che noi studiamo in qual modo l’intelletto agente conosca queste cose.
Diciamo che, giacché noi troviamo che l’intelletto agente fa conoscere quegli ordinamenti per gradi all’intelletto materiale, a ciò che si è detto prima consegue necessariamente che l’intelletto agente disponga della conoscenza di ognuno di quegli ordinamenti, oppure che l’intelletto materiale disponga di più di un intelletto agente, in numero corrispondente agli intelligibili che l’intelletto materiale è potenzialmente in grado di percepire – ma questa seconda alternativa è palesemente assurda. In effetti, un’azione sola, in quanto è una sola, non può che essere essenzialmente il prodotto di un agente solo – a mano che tali agenti non siano gli uni sottoposti agli altri, come nel caso dell’arte superiore, che ha diverse arti ad essa sottoposte; ma anche stando così le cose, ogni azione deriva comunque da un solo agente, ossia dall’arte superiore, perché è quest’ultima che dirige tutte le altre arti ad essa sottoposte. (...) Stando così le cose, è evidente che la perfezione dell’intelletto materiale nel percepire gli intelligibili che è potenzialmente in grado di percepire è un’azione sola, giacché questa perfezione è il termine ultimo cui possa arrivare l’intelletto materiale, e ciò che è veramente il termine ultimo di una cosa sola è necessariamente una di numero. Ora, è necessario che il compimento di questa azione nell’intelletto materiale sia dovuto ad un agente singolo. Perciò, bisogna che l’intelletto agente disponga della conoscenza di ognuno di questi ordinamenti; e giacché si è già trovato che l’intelletto agente è quello che fa conoscere all’intelletto materiale la reciproca posizione di quegli intelligibili (...) è necessario che l’intelletto agente disponga della conoscenza di questi ordinamenti sotto l’aspetto di un unico ordinamento che li includa tutti; e sotto questo aspetto essi sono una cosa sola nell’[unico] intelletto agente. (...) Da parte sua, l’intelletto materiale ha difficoltà a ricevere gli intelligibili dall’intelletto agente, perché abbisogna dei sensi per poterli ricevere, e pertanto gli capita di non comprendere intellettualmente quegli ordinamenti in modo che essi costituiscano un ordinamento unico, bensì solo nelle relazioni remote. (...) Giacché l’agente degli enti che si trovano in questo mondo deve necessariamente disporre di una conoscenza di quegli ordinamenti …, bisogna necessariamente, come spiegheremo, che questo agente sia l’intelletto agente, la cui esistenza è dimostrata nel De Anima. Ora, è evidente che l’intelletto agente dispone della conoscenza di tutti quegli ordinamenti che concernono gli enti del mondo di quaggiù; e questo comporta necessariamente non solo che esso conosca tutti quegli ordinamenti, ma anche che disponga della conoscenza di quegli ordinamenti in modo più eccellente, ossia in modo tale che essi si presentino come un tutt’uno. (...) Ora si dirà come si possa dimostrare questo. In effetti, giacché la materia prima, grazie a questa azione compiuta dall’intelletto agente, procede da una perfezione all’altra, ossia riceve le perfezioni, le une per mezzo delle altre, e le une in vista delle altre, finché la serie si conclude con l’ultima perfezione che essa è in grado potenzialmente di ricevere, e in vista della quale essa ha ricevuto tutte le altre perfezioni, è evidente che la generazione di tutte quelle perfezioni è unica, giacché essa è tesa a un solo fine. Dunque, l’agente di tali perfezioni deve necessariamente conoscerle come un tutt’un; e in tal modo è possibile che tutto il processo di generazione sia indirizzato verso il suo fine. (...) Stando così le cose, bisogna che, secondo questa ipotesi, l’intelletto agente disponga della conoscenza di quegli ordinamenti in modo più eccellente – ossia, in modo che essi siano un tutt’uno. (…) E’ ormai evidente .. che vi è un agente per gli animali e i vegetali, e che è ciò che il filosofo chiama ^l’anima emanata dai corpi celesti ^, dicendo di essa che è una potenza divina ed è l’intelletto. Molti dei filosofi recenti l’hanno chiamata ^intelletto agente ^. In effetti non basta il seme per dare l’anima ad un organismo, perché il seme è composto di parti uguali e non è una parte dell’organismo dotato di anima, così che si possa dire che vi è in esso una potenza animata …non è possibile che nel seme vi sia una potenza formatrice che plasmi le membra e le crei secondo quella meravigliosa sapienza che le menti umane si sono tanto affaticate a cercare di cogliere nella sua vera natura. (…) Ora, questa potenza fa ciò che fa senza servirsi di un organo, perché il seme non è qualcosa di organico, ma è composto di parti uguali; e si trova anche che essa crea le membra senza un organo al quale si possa attribuire tale opera. (...) Stando così le cose, ossia giacché questa potenza crea le membra nel loro complesso senza servirsi di un organo, mentre la potenza che opera nell’organismo dotato di anima non crea altro che una parte delle membra, e pertanto opera servendosi di un organo, è evidente che questa prima potenza è diversa dalla potenza che, in un organismo dotato di anima, compie un’azione comparabile alla sua, ma servendosi degli organi naturali: la prima è infatti senza paragone più eccellente della seconda; e non è davvero possibile che noi diciamo che questa potenza superiore si trovi nel seme di un organismo dotato di seme, perché in tale organismo non c’è una potenza così meravigliosa. Ad un tale organismo è possibile solo creare qualcosa di simile a sé. (...) Pertanto è evidente che per la riproduzione c’è bisogno di una potenza divina – ossia, di un intelletto – giacché tale intelletto non compie la sua azione mediante un organo materiale, come accade invece con le potenze animate materiali. (...) Ora è evidente che questo agente è separato dalla materia, perché, se fosse materiale, sarebbe generabile corruttibile, e sarebbe dunque inevitabile che rientrasse tra le cose stesse della cui generazione è responsabile – il che è estremamente assurdo. Inoltre, giacché questa generazione è concepita sempre in modo unitario, e giacché una concezione unitaria che abbracci tutto il tempo esistente è necessariamente una concezione intellettuale, è inevitabile che tale agente sia un intelletto; ed è evidente che si tratti dell’intelletto agente, giacché la percezione di cui dispone l’intelletto agente è necessariamente identica a quella di cui dispone l’agente ora descritto. In effetti l’uno è l’altro necessariamente percepiscono tutti gli intelligibili come un tutt’uno, e giacché l’intelletto e l’ intelligibile sono una cosa sola, è inevitabile che anche questi due intelletti siano una cosa sola, perché unico è l’oggetto della loro intellezione. Per questo, i filosofi recenti hanno giustamente concordato sul fatto che l’intelletto agente è l’agente di tutti gli esseri quaggiù, e lo hanno chiamato ^datore di forme ^. In effetti, dire che il filosofo attribuisce questo processo di generazione all’anima emanata dai corpi celesti rende evidentemente necessario che anche che l’anima emanata dai corpi celesti si identifichi con l’intelletto agente. (…) Stando così le cose, è evidente che ciò comporta che l’intelletto agente sia l’agente delle cose di questo mondo. In effetti io non posso immaginare che cosa possa impedire all’intelletto agente di generare tutti gli altri enti di questo mondo all’infuori dell’uomo: in effetti, l’intelletto agente dispone della conoscenza dei loro ordinamenti, e l’agente di questi enti è il loro agente proprio in questo senso. Inoltre, la potenzialità per cui la materia prima è in grado di ricevere la forma umana è tradotta in atto da un’unica generazione, giacché è un processo verso un unico fine, come si è detto prima. Ora, un’unica generazione, in quanto è unica, deve necessariamente avere un agente solo, altrimenti sarebbe accidentale – (...) ma è evidente che è impossibile supporre che l’anima emanata dalle sfere sia sottoposta all’intelletto agente in questa azione generativa, giacché l’intelletto agente, per compiere questa sua azione, non abbisogna di un intelletto intermedio. In effetti, ciò che può essere portato a termine da tale ipotetico intelletto intermedio può essere portato a termine anche dall’intelletto agente. Certo, questo uso di intermediari è possibile nelle arti di cui l’uomo si serve per facilitarsi il lavoro e la fatica.; ma nel caso di un ente separato, che compie la sua azione in qualsiasi luogo sia predisposto a riceverla, senza alcun lavoro né fatica, non si può concepire che esso compia la sua azione per mezzo di un intermediario – a meno che, per compiere questa azione, esso non abbia bisogno di un qualche strumento di cui dispone l’intermediario ma di cui l’intelletto agente non dispone. In quest’ultimo modo, in effetti, il Signore – sia benedetto – opera molte azioni per mezzo dei motori dei corpi celesti, giacché questi ultimi dispongono di uno strumento, ossia dell’astro, grazie al quale essi possono portare a compimento quelle azioni. Però, questi intelletti separati di cui stiamo parlando non dispongono evidentemente di alcun strumento di cui si servono per compiere la loro azione, ad eccezione della predisposizione temperamentale presente nella cosa che riceve la generazione per mezzo degli astri. Tale strumento è connesso ad uno di questi intelletti esattamente così come è connesso ad un altro di essi, perché noi non possiamo certo dire che uno di essi sia motore dei corpi celesti e invece un altro non lo sia. Ora, stando a questa supposizione questo strumento sarebbe connesso ad uno di questi intelletti, ma non sarebbe connesso all’altro; in effetti, giacché, secondo tale supposizione, ognuno di questi due intelletti è datore della forma, sarebbe necessario che esso fosse unico nel suo genere – e le cose stanno effettivamente così nel caso dell’intelletto agente, in quanto esso porta a compimento l’intelletto materiale, come si è spiegato prima. Tuttavia, i motori degli astri sono necessariamente molti … Perciò, sarebbe inevitabile che ognuno di quei due intelletti agenti fosse un intelletto unico, diverso dagli intelletti che muovono i corpi celesti; e stando così le cose, è evidente che la connessione di quello strumento a quell’unico intelletto sarebbe identica alla connessione che tale astrumento avrebbe con quell’altro intelletto. Pertanto è evidente che uno di tali intelletti non potrebbe fungere da intermediario per l’altro. (..) Non c’è dunque nulla che ci costringa necessariamente a supporre che vi sia un altro intelletto agente. In generale, infatti, ciò che produce il fine produce anche ciò che viene prima del fine, e, pertanto tutta la generazione è diretta in vista di quel fine. Perciò, è inevitabile che ciò che genera l’uomo coincida con ciò che genera tutti gli altri enti di questo mondo.        
Ora io penso che il filosofo, parlando di ^anima emanata dalle sfere ^, intendesse proprio parlare dell’intelletto agente. Infatti, è inevitabile che l’intelletto che produce gli enti di questo mondo e li genera sia emanato dalle sfere. In effetti, ciò che dà la forma, che rappresenta il fine della generazione, occorre anche che dia il temperamento alla materia che riceve la forma, così che essa sia predisposta a riceverla; e tutta questa azione è unica, e un’azione unica deve necessariamente avere un agente unico. Stando così le cose, è evidente che le sfere celesti esercitano la provvidenza su ciò che sta quaggiù producendo tale temperamento mediante le potenze che emanano da tutte le sfere insieme; dunque, è il datore delle forme sia una forma emanata dalle sfere nel loro complesso, così che tutte queste sfere siano accomunate dal fatto di dare la forma, così come sono accomunate dal fatto di produrre il temperamento … Dunque è evidente che l’intelletto agente è un’anima emanata dalla sfere – o meglio dai loro motori; infatti, è impossibile che un intelletto venga emanato da un corpo. (…) Se invece si suppone che le cose stiano secondo la spiegazione che è stata data qui a proposito dell’intelletto agente, allora la conoscenza riguarda qualcosa che sussiste stabilmente e perpetuamente di per sé al di fuori dell’intelletto: si tratta dell’ordinamento presente nella mente dell’intelletto agente. L’universalità è però solo qualcosa di accidentale rispetto ad esso, che si verifica in ragione della relazione sussistente tra di esso e gli individui percepibili con i sensi esistenti al di fuori della mente; e come l’ordinamento che si trova nella mente dell’artigiano si trova anche, in qualche modo, in ognuno degli strumenti creati da lui, così questo ordinamento presente nella mente dell’intelletto agente si trova anche in ognuno degli individui creati da quell’ordinamento – ed è evidente che questa supposizione non comporta nessuna delle assurdità che invece conseguono necessariamente alla supposizione che vi siano degli universali che esistono al di fuori della mente.
Qui si risolve anche il dubbio che si verifica a proposito delle definizioni, giacché esse fanno conoscere l’essenza di ogni individuo compreso nel genere oggetto della definizione in quanto rappresentano la quiddità di ciascuno di tali individui. In effetti, la definizione è proprio dell’ordinamento stesso presente nella mente dell’intelletto agente, a partire dal quale viene generato quel determinato genere; e questo ordinamento si trova già in qualche modo in ognuno degli individui appartenenti a quel genere, come si è detto prima – il che non comporta necessariamente che tutti questi individui siano un’unica cosa, come concluderebbero coloro che affermano l’esistenza delle forme universali.       
Inoltre, in questo modo si è stabilita anche la conoscenza degli accidenti, e non solo quella delle sostanze – come invece concludono coloro che affermano l’esistenza delle forme universali al di fuori della mente, i quali, giacché constatano che gli accidenti non possono sussistere di per sé, separati dalle sostanze, dicono che gli universali di questi accidenti non esistono al di fuori della mente, e per questo concludono necessariamente che non vi è conoscenza degli accidenti. Invece quando si suppone che le cose stiano come è spiegato qui, parlando dell’intelletto agente, gli ordinamenti propri degli accidenti devono anch’essi esistere al di fuori della mente, ossia esistono nella mente dell’intelletto agente.”
(Gersonide, Le guerre del Signore, in M. Zonta, La filosofia ebraica medievale, Laterza 2002, pp. 190-201)