Finché respirerò e sarò capace di farlo, non cesserò di filosofare, di esortare e mettere in crisi chiunque fra voi incontri per via, dicendo come mio solito: Carissimo, tu che sei ateniese, cittadino della città più grande e più gloriosa per sapienza e potere, non ti vergogni di darti da fare per avere più ricchezze e fama e onori, mentre non ti curi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e dell’anima, perché sia quanto più perfetta possibile? (...) ho sempre cercato di persuadere ciascuno di voi a non prendersi cura delle cose che possiede prima che di se stesso, per diventare il migliore e il più saggio possibile.
(PLATONE)

Michel Foucault e la "svolta filosofica" dell'ultimo periodo: la scoperta dell’ethos

Nell’aprile del 1983, durante una seduta di lavoro svoltasi a Berkeley, viene chiesto a Foucault:

Il primo volume della Storia della sessualità è stato pubblicato nel 1976, e da allora non ne è apparso alcun altro. Lei continua a pensare che la conoscenza della sessualità sia essenziale per la comprensione di chi noi siamo?

La risposta che segue coglie certamente di sorpresa l’ascoltatore, lasciandogli una certa perplessità:

Devo confessare di essere molto più interessato ai problemi relativi alle tecniche di sé e a cose del genere, piuttosto che al sesso... Il sesso è noioso (1).

In effetti il progetto iniziale di Foucault, quello che aveva formulato ne La volonté de savoir, era quello di concentrare la sua analisi sul dispositivo di sessualità, sulle relazioni di potere all’interno delle quali vengono codificati i comportamenti, le pratiche, i saperi relativi alla sessualità nelle società occidentali, e, insieme a questi, cercare di indagare come, attraverso molteplici strategie e dispositivi, è stato creato il soggetto moderno, nelle sue svariate tipologie sociali. L’attenzione al sesso si è rivelata uno dei principali elementi attraverso cui la società disciplinare ha plasmato gli individui e ha allo stesso tempo messo in atto il gioco tra i meccanismi di potere e le resistenze. L’analisi dei percorsi che il dispositivo di sessualità ha seguito lungo la sua formazione e diffusione, avrebbe mostrato come siamo arrivati ad essere ciò che siamo, come si è costituito il soggetto moderno. Una tale genealogia spingeva Foucault a risalire fino alle forme di soggettivazione sviluppatesi in seno al primo Cristianesimo, che per prime avrebbero introdotto nella costituzione del proprio sé un minuzioso lavoro di scavo ermeneutico, una decifrazione della propria verità profonda, dei desideri, dei pensieri, delle fantasie, ecc. A partire da questo momento si sarebbe formato il soggetto ermeneutico cristiano-freudiano. La storia della sessualità avrebbe quindi dovuto prendere avvio dal periodo del primo Cristianesimo, per poi giungere fino alla nostra epoca.

Quando, nell’‘84, escono L’usage des plaisirs e Le souci de soi, il secondo e il terzo volume della Storia della sessualità, ci si accorge prima di tutto del salto cronologico che Foucault ha attuato: dall’epoca cristiana è passato addirittura all’epoca della Grecia classica - il IV secolo a.C. - e a quella greco-romana dei primi due secoli d.C. Il motivo di un tale percorso a ritroso è dovuto al fatto che la lettura dei testi greci e romani ha rivelato una serie di interessanti ed inaspettate parentele con quelle tecniche di controllo e di decifrazione del sé, attraverso cui, passando per il Cristianesimo, si è costituito il soggetto moderno. Molte delle regole e dei codici comportamentali che sono andati a formare, dopo complesse modificazioni e spostamenti, le pratiche confessionali cristiane, hanno avuto origine all’interno del mondo greco-romano, anche se originariamente erano utilizzate in contesti del tutto diversi, applicate a situazioni differenti e concepite secondo impostazioni culturali del tutto estranee all’universo cristiano. il Cristianesimo avrebbe quindi utilizzato un certo numero di precetti nati nelle epoche precedenti, li avrebbe radicalizzati e universalizzati a tutti gli individui, piegati ad un’esigenza religiosa di sostanziale rinuncia a se stessi; li avrebbe resi più rigorosi e applicati a un certo numero di nuove tecnologie di controllo. Per questo a Foucault è sembrato necessario retrocedere ulteriormente nel suo lavoro di scavo archeologico e di ricerca genealogica.

Ma, leggendo questi testi, ci si accorge subito che qualcos’altro è cambiato, anche l’oggetto di studio e soprattutto il tono, lo stile e la prospettiva con cui esso viene affrontato. Emerge in questi lavori un nuovo modo di guardare all’individuo, al soggetto: questo non sembra più essere soltanto un mero prodotto, investito in tutto il suo essere da relazioni di potere che lo dominano e che tutt’al più esso affronta con quel minimo di resistenza di cui è capace, senza mai trovare uno spazio, sia pure microscopico, di autonomia. Sembra ora aprirsi un territorio, ancora tutto da scoprire, dove l’individuo instaura un certo tipo di rapporto con se stesso, che non si configura necessariamente nella forma del dominio e dell’indottrinamento; dove sono invece possibili spazi di autocreazione, di edificazione di se stessi non solo attraverso codici imposti dai meccanismi sociali e culturali, ma anche e soprattutto attraverso regole che l’individuo sceglie, allo scopo di creare se stesso nel migliore dei modi. A spiegare questa nuova prospettiva è Foucault stesso, durante una conferenza tenutasi nel 1981:

Se si vuole analizzare la genealogia del soggetto nella civiltà occidentale, si deve tenere conto non soltanto delle tecniche di dominio, ma anche delle tecniche del sé. Si deve mostrare l’interazione che si produce tra i due tipi di tecniche. Forse quando studiavo le istituzioni totali, le prigioni, ecc., ho insistito troppo sulle tecniche di dominio. E’ vero che quello che chiamiamo "disciplina" ha un’importanza reale in questo tipo di istituzioni. Ma si tratta esclusivamente di un aspetto dell’arte di governare le persone nelle nostre società (2).

Lo studio dei testi greci e romani, ha portato Foucault su di un territorio nuovo: non solo gli ha permesso di rivedere ed ampliare - non certo di rinnegare - le premesse concettuali da cui era partito nelle sue precedenti ricerche sul potere e sulle istituzioni totali, ma ha - come vedremo meglio più avanti - aperto anche la strada a nuove prospettive per il futuro delle nostre società, per la formazione degli individui, che, pur non cessando di essere pervasi dalle ragnatele del potere, sembrano acquisire ora nuove possibilità di autonomia, di azione, di resistenza attiva e perfino di libertà. Si dischiude insomma tutto un terreno di lotta contro le relazioni di potere che costruiscono la nostra individualità, secondo regole sulle quali non abbiamo possibilità di scelta; si intravede un terreno di potenzialità che si configura come ethos, come etica.

Una genealogia del soggetto moderno mantiene ferma l’idea secondo cui il soggetto - antico o moderno che sia - è il prodotto di un lavoro, di un’attività storico-culturale che plasma. Il soggetto rimane qualcosa che si costruisce, e non un substrato naturale che ci è dato e che dobbiamo semmai riscoprire, disvelare. Non è una sostanza, ma una forma, mai identica a se stessa, che viene edificata sia attraverso meccanismi e pratiche imposte, sia attraverso regole scelte più o meno autonomamente. E’ dunque una forma che si presta ad essere plasmata, ma anche capace di trasformarsi, di autocostituirsi. Il soggetto non è il fondamento delle esperienze - così come la filosofia ci ha fatto credere per secoli -, al contrario

E’ l’esperienza che è la razionalizzazione di un processo, esso stesso provvisorio, che sfocia in un soggetto o, piuttosto, in diversi soggetti. Chiamerei soggettivazione il processo attraverso cui si ottiene la costituzione di un soggetto, più esattamente di una soggettività, la quale, com’è evidente, è solo una delle possibilità di organizzare una coscienza di sé (3).

Per i Greci, il soggetto, così come noi lo conosciamo, era una forma del tutto sconosciuta; anzi, essi non avevano alcuna formulazione del soggetto, ma altre modalità di organizzare l’esperienza di sé, modalità che ruotavano intorno al concetto di cura di sé, che si configurava come una forma fondamentale di pratica della libertà. La cura di se stessi prevedeva tutta una serie di regole e comportamenti, prove cui sottoporsi, esercizi fisici e spirituali, volti a moderare gli eccessi dei propri appetiti, ad esercitare la volontà nell’essere libera da quei bisogni e desideri che rendono schiavi, da quei legami che l’individuo reputa non essere belli, sani, elevati. La cura di sé è una forma di governo di se stessi, che consente di formare se stessi come individui retti, belli, giusti. Essa garantisce la padronanza di se stessi e conseguentemente anche degli altri: della famiglia, della città, della comunità. In questo senso la cura di sé si configura anche come un modo per limitare e controllare il potere che si esercita sugli altri, che è il frutto dei propri appetiti non tenuti a freno, una forma cioè di u b r i z (hýbris), di eccesso.

Nell’abuso di potere si oltrepassa l’esercizio legittimo del proprio potere e si impongono agli altri il proprio capriccio, i propri appetiti, i propri desideri. Incontriamo qui l’immagine del tiranno o, più semplicemente, dell’uomo potente e ricco che approfitta di questa potenza e della sua ricchezza per abusare degli altri, per imporre loro un potere illegittimo. Ma percepiamo - è quel che dicono i filosofi greci - che quest’uomo è, in realtà, schiavo dei suoi appetiti. E il buon sovrano è proprio colui che esercita il suo potere come si deve, cioè esercita il suo potere anche su se stesso. E’ il potere su se stessi che regola il potere sugli altri (4).

L’austerità nelle pratiche sessuali, oppure per esempio nel cibo, non era la manifestazione di una condanna del sesso in sé o del piacere - come lo sarà nella pastorale cristiana. Essa si configurava al contrario come una pratica di temperanza, di moderazione contro gli eccessi. Il rapporto dell’individuo coi desideri e coi piaceri era concepito come un rapporto agonistico, di lotta: vanno dominati e controllati, non perché siano squalificanti e cattivi, ma perché possono, per loro natura, portare all’eccesso, all’abuso. Si tratta di una lotta che l’individuo conduce su se stesso e con se stesso, e non contro una potenza estranea. E’ una prova con se stessi, la cui vittoria non sopprime i desideri - come sarà per il Cristianesimo, per cui il desiderio è di per sé male, frutto di una potenza estranea -, ma ne sancisce il controllo. La vittoria sull’eccesso e la tirannia delle passioni è tanto importante proprio perché si configura come esperienza di libertà.

La cura di sé - consacrata da Socrate - è una vera e propria paidéia fisica e spirituale, che abbraccia tutta la persona, nel suo essere individuale e anche nei suoi rapporti sociali. E’ un lavoro su se stessi, nel tentativo di sviluppare un dominio su di sé, che dà piacere e libera da tutto ciò che non è in nostro potere. Essa diventa un’arte dell’esistenza, un’estetica dell’esistenza, uno stile di vita, un modo di essere e di formare se stessi. Potremmo chiamare l’insieme di queste pratiche

le "arti dell’esistenza", intendendo con questo delle pratiche ragionate e volontarie (5) attraverso le quali gli uomini non solo si fissano dei canoni di comportamento, ma cercano essi stessi di trasformarsi, di modificarsi nella loro essenza singola, di fare della loro vita un’opera che esprima certi valori estetici e risponda a determinati criteri di stile (6).

Col passaggio dall’epoca classica, poi a quella imperiale romana, fino ad arrivare al Cristianesimo, la cura di sé ha subito sempre nuovi spostamenti, trasformazioni, movimenti da un campo di applicazione ad un altro, fusioni e scissioni con altri concetti, insomma tutte quelle metamorfosi, "emergenze" e "provenienze" che la genealogia individua. Così, la cura di sé, e le problematizzazioni che l’accompagnano, si associa paradossalmente al precetto religioso della rinuncia a se stessi, ai desideri e ai piaceri, come strumento indispensabile per la salvezza delle anime. Quella che prima era un’estetica dell’esistenza, diventa una forma di egoismo, di individualismo, di eccessiva cura della propria persona, di amore di sé che si oppone all’amore per il prossimo.

Foucault sottolinea più volte il fatto che nell’antichità questo lavoro su di sé, con tutta l’austerità che ne consegue, non veniva imposto all’individuo per mezzo di una legge o di un obbligo religioso, ma era un elemento di scelta personale di esistenza, compiuta dall’individuo stesso e dettata dalla volontà di vivere una vita bella. Questo tipo di etica non era insomma in relazione con nessun sistema sociale, istituzionale o legale, tanto più che non si applicava, o meglio, non rientrava nelle possibilità di scelta di tutta la popolazione, ma soltanto di un ristretto gruppo di cittadini - in genere i più ricchi e colti. L’interesse di Foucault per questa modalità di costruzione del sé si situa proprio in questo punto: nello spazio di autonomia che circonda questo tipo di etica. Senza voler in alcun modo proporre alcun tipo di soluzione considerata adattabile alla nostra epoca - e anzi, con la ferma consapevolezza che i problemi di un’epoca non siano affrontabili, né tanto meno risolvibili, attraverso il riciclo di strumenti teorici e pratici appartenuti ad epoche passate -, Foucault ci mostra tuttavia come possiamo imparare dal passato, imparare che ciò che noi siamo non è necessariamente ciò che potremmo essere, ciò che ci potremmo augurare ed auspicare. Se altre epoche hanno costruito sistemi etici più liberi di quelli in cui siamo inseriti noi oggi, ciò non significa che dobbiamo recuperare quei modelli, ma che possiamo comunque trasformare noi stessi in meglio, guardandoci e problematizzandoci senza sosta.

Ebbene, mi chiedo se il nostro problema oggi non sia in qualche modo simile al loro, dal momento che la maggior parte di noi non crede più che l’etica possa esser fondata sulla religione, e dato che non vogliamo un sistema legale che interferisca con la nostra vita privata, morale e personale (7).

E ancora:

L’Antichità non ha problematizzato la costituzione di sé come soggetto; viceversa, a partire dal Cristianesimo, la morale è stata confiscata dalla teoria del soggetto. Ora, mi sembra che oggi non sia più soddisfacente un’esperienza morale incentrata essenzialmente sul soggetto. In questo senso, alcune questioni si pongono a noi negli stessi termini in cui si ponevano nell’Antichità (8)

2. Sulla "morte dell’uomo"

La genealogia del soggetto moderno, condotta a partire dalle prime forme storiche da cui si è differenziata ma da cui allo stesso tempo "proviene", ci mostra che il nostro sé è una forma storica e transitoria, nata lungo i concatenamenti della storia e destinata a mutare con essi. La soggettività che ci caratterizza, che traccia la nostra fisionomia, sembra essere ormai giunta ad un punto di non ritorno, sembra aver esaurito il suo corso ed incamminarsi verso il definitivo declino. Quel soggetto che fonda l’esperienza, il sapere, la verità; il soggetto naturale, razionale e universale; quello stesso soggetto che tuttavia si ritrova penetrato, in ogni momento e in ogni luogo, da relazioni di potere che lo spingono lungo percorsi omologati, lo plasmano nei pensieri e nei comportamenti, nei desideri, nel corpo e nei bisogni; quel soggetto prodotto dalle pratiche disciplinari e dai saperi che con esse nascono (le scienze dell’uomo), fissato alla propria identità, alla propria tipologia sociale e decifrato nelle sue verità profonde (il soggetto ermeneutico cristiano-freudiano), questa strana e paradossale creatura che, in Les mots et les choses, Foucault definiva un allotropo empirico-trascendentale, ebbene costui sta per morire, o forse è già morto. La profezia di Nietzsche si sta compiendo.

Questa imminente fine sembra comunque del tutto auspicabile; è anzi necessaria, per esplorare nuove forme di soggettività migliori di quelle conosciute, per mettere in atto una lotta realmente efficace ed attiva contro le forme di assoggettamento.

La conclusione potrebbe essere che il problema politico, etico, sociale e filosofico oggi, non è tanto di liberare l’individuo dallo Stato, e dalle sue istituzioni, quanto liberare noi stessi sia dallo Stato che dal tipo di individualizzazione che è legato allo Stato. Occorre promuovere nuove forme di soggettività attraverso il rifiuto di quel tipo di individualità che ci è stato imposto per così tanti secoli (9).

L’etica come estetica dell’esistenza, come lavoro su se stessi, come autoedificazione di se stessi, è allora per la nostra epoca uno strumento fondamentale, perfino un mezzo di lotta contro il potere, dunque una forma di resistenza.

Il concetto di resistenza, così come si era delineato nella riflessione foucaultiana degli anni Settanta (10), presenta tuttavia alcuni punti di dissonanza rispetto al modo in cui Foucault lo riaffronta - in maniera tuttavia molto marginale - negli ultimi anni del suo percorso di ricerca. Vediamo insomma che anche qui qualcosa è cambiato: non viene messo in discussione l’analisi del potere dei lavori precedenti, nulla viene rinnegato, ma sembra che quella prospettiva, in cui le relazioni di potere andavano a soggiogare l’individuo quasi in ogni suo spazio d’azione, privandolo di ogni prospettiva di libertà, viene ora mostrata solo come uno dei possibili punti d’osservazione. Dall’altro lato della medaglia, quelle stesse figure delineate in precedenza assumono un aspetto diverso, pur rimanendo se stesse, proprio perché il punto di osservazione di Foucault si è spostato. Ora, indagando le relazioni di potere dal punto di vista delle tecniche del sé, ci accorgiamo che il margine di resistenza che l’individuo possiede acquista una potenzialità maggiore rispetto a quanto prima poteva apparire, un carattere molto più attivo e soprattutto capace di conquistare spazi di libertà. Non è possibile immaginare una società in cui non vi siano relazioni di potere, il problema non è - dice Foucault - quello di realizzare una tale utopia, ma quello di darsi delle regole, costruirsi un’etica che permetta di ridurre al minimo il dominio.

Bisogna anche sottolineare che le relazioni di potere possono esistere soltanto nella misura in cui i soggetti sono liberi. Se uno dei due fosse completamente a disposizione dell’altro e diventasse una cosa sua, un oggetto su cui poter esercitare una violenza infinita e illimitata, non ci sarebbero relazioni di potere. Affinché si eserciti una relazione di potere bisogna dunque che dalle due parti esista sempre almeno una certa forma di libertà (11).

La resistenza acquista ora un posto di maggiore rilievo, un più ampio spazio d’azione, diventa il primo elemento del rapporto con le relazioni di potere e smorza almeno in parte l’idea che tutto sia potere.

Non possiamo metterci al di fuori della situazione, e in nessun posto possiamo essere liberi da ogni rapporto di potere. Ma possiamo sempre trasformare la situazione. Non ho mai voluto dire che siamo sempre in trappola, ma, al contrario, che siamo sempre liberi. Insomma, che esiste sempre la possibilità di trasformare le cose. (...)

La resistenza viene per prima e resta superiore a tutte le forme del processo; sotto il suo effetto, obbliga i rapporti di potere a cambiare. Perciò, considero che il termine "resistenza" sia quello più importante, la parola chiave di questa dinamica (12).

Questa resistenza crea continuamente nuove dinamiche, trasforma la situazione, costringe il potere a modificare i suoi movimenti e la sua presa, e in questa lotta permanente si fa forza creativa, prende la forma della libertà - una libertà certamente mai assoluta ma sempre relativa e contingente. Durante un colloquio con Foucault del 1982, l’intervistatore commenta questo concetto di "resistenza" definendolo appunto un processo creativo; la risposta di Foucault dà esplicita conferma a questa posizione (13).

In questa fase della sua ricerca e della sua vita, Foucault ricorre spesso al termine "creatività", e questo ci spinge ulteriormente a vedere nei suoi ultimi lavori un tono ed un atteggiamento nuovi, più fiduciosi e proiettati in una prospettiva futura di edificazione di forme di esistenza più positiva. Anche la sessualità, che era stata definita, negli anni precedenti, unicamente in termini di strategia di potere, come un dispositivo che finisce per costituire una forma sottilmente efficace di dominio, anch’essa ora sembra configurarsi in maniera nuova, non solo come prodotto della rete del potere, ma anche come elemento di libertà e, ancora una volta di creatività:

La sessualità fa parte dei nostri comportamenti. Fa parte della libertà di cui godiamo in questo mondo. La sessualità è qualcosa che creiamo noi stessi - è una nostra creazione (...). Dobbiamo comprendere che con i nostri desideri, attraverso di essi, si instaurano nuove forme di rapporto, nuove forme d’amore e nuove forme di creazione. Il sesso non è una fatalità; è una possibilità di accedere a una vita creativa (14).

In questi anni la riflessione di Foucault si indirizza, lo abbiamo visto, verso l’analisi della soggettività, guardata questa volta attraverso la prospettiva delle tecniche del sé, attraverso l’idea di nuove possibili modalità di costituzione degli individui e della collettività. In questo itinerario, che paradossalmente utilizza il passato remoto - i testi greci e latini - per aprirsi al presente e al futuro delle nostre società, Foucault ritorna su tematiche già affrontate nel passato, come per esempio Kant e l’Illuminismo. Anche qui troviamo le tracce, evidentissime e straordinariamente ricche di implicazioni, di un cambiamento avvenuto in Foucault, una rottura, se vogliamo, o piuttosto un allargarsi del suo campo di osservazione e di riflessione.

Foucault torna a parlare di Kant. Ma non si tratta più della polemica contro il Kant che sancisce la sovranità del soggetto trascendentale, che recupera l’eredità cartesiana del cogito e le assicura un fondamento ancora più stabile e universale. Foucault non guarda più al Kant delle tre Critiche (15), ma a quello che inaugura un nuovo e fondamentale atteggiamento filosofico: il discorso della modernità su se stessa, sulla propria attualità, sul proprio presente, come problema filosofico primario (16).

Nel celebre testo kantiano Was heisst Aufklärung? (17) emerge per la prima volta - sottolinea Foucault - il problema del presente come evento filosofico a cui appartiene lo stesso autore che ne parla, il quale si trova ad essere perciò contemporaneamente elemento e attore del discorso. La domanda di Kant "Che cos’è l’Illuminismo?" si chiede che cosa sta accadendo ora, in questo preciso luogo e in questo tempo, si interroga su che cosa siamo noi in un certo momento della storia. E’ un’analisi di noi stessi in rapporto al nostro presente, e non più in un riferimento esclusivo con il passato, quale modello da imitare o comunque con cui misurarsi, sia nei termini di progresso, sia nei termini di decadenza. Questo evento, realizzatosi per la prima volta con l’Aufklärung, dà il via ad un atteggiamento nuovo, cioè ad una modalità di relazione con l’attualità, un modo di pensare e di agire. Proprio perché ora Foucault interpreta l’Aufklärung, non come un periodo storico, ma come un atteggiamento, può identificarlo con ciò che egli chiama la critica, ovvero ciò che continuamente si interroga sul proprio presente nei termini di una messa in discussione dei rapporti di dominio e di potere.

Fin dai secoli XV e XVI - ci dice Foucault -, si verifica in Europa una straordinaria esplosione dell’arte di governare gli uomini, che, dal suo primo focolaio religioso, a poco a poco si laicizza e moltiplica le sua aree di applicazione in seno alla società civile; abbiamo allora l’arte di governare i bambini, i poveri, la famiglia, le ricchezze, le città, gli Stati, la popolazione (18). Parallelamente a questa governamentalizzazione, nasce anche il problema opposto: quello cioè della difesa da un governo eccessivo o ingiusto - governo che può appartenere alla sfera religiosa, oppure politica, giuridica, ma anche alla sfera del sapere. E’ questo l’atteggiamento critico: un modo per allentare la presa del governo, del potere; una pratica di disassoggettamento e di resistenza, condotta contro le eterogenee forme del potere. In questo senso la domanda formulata da Kant resta per noi una domanda aperta e sempre valida, sempre da riattivare:

Sebbene questa nozione conservi un carattere empirico, approssimativo, deliziosamente lontano dalla storia che essa sorvola, oserei pensare che non è molto differente da quella formulata da Kant: non mi riferisco alla nozione di critica (19), ma a qualcos’altro. E precisamente alla nozione di Aufklärung (20).

Foucault definisce questo éthos - questo atteggiamento critico - come l’analisi dei limiti e la riflessione su di essi:

Questo ethos filosofico può essere caratterizzato come un atteggiamento limite. Non si tratta di un atteggiamento di rigetto. Dobbiamo sfuggire all’alternativa del fuori e del dentro; dobbiamo stare sulle frontiere. La critica è proprio l’analisi dei limiti e la riflessione su di essi. (...) Caratterizzerò dunque l'ethos filosofico proprio dell’ontologia critica di noi stessi come una prova storico-pratica dei limiti che possiamo superare, e quindi come un lavoro di noi stessi su noi stessi in quanto esseri liberi (21).

La domanda kantiana, lo abbiamo visto, ha una valenza attuale. Essa supera i confini storici che l’hanno prodotta, ed è proprio per questo che, per Foucault, per quello che a lui interessa maggiormente, si rivela essere un atteggiamento, non tanto una corrente storica. Vi è tuttavia una differenza fondamentale tra i modi di applicazione che questa stessa domanda può generare, sulla base soprattutto del momento storico in cui ci si trova. Per Kant infatti, la riflessione sui limiti consisteva nell’indagare fin dove, attraverso la ragione, la conoscenza può legittimamente spingersi, e fin dove invece essa non trova più un fondamento di verità. E’ attraverso questa domanda che Kant ha costruito la sua indagine sulle strutture formali che hanno valore universale, insomma la sua analitica della verità, la sua metafisica. Per noi, la questione è diventata un’altra, non più cioè quella della conoscenza dei limiti che dobbiamo rinunciare a superare, ma al contrario, quella del superamento di questi limiti (22):

[Questa critica] non dedurrà quello che ci è impossibile fare o conoscere dalla forma di ciò che noi siamo; ma coglierà, nella contingenza che ci ha fatto essere quello che siamo, la possibilità di non essere più, di non fare o di non pensare più quello che siamo, facciamo o pensiamo.

Essa non cerca di rendere possibile la metafisica divenuta, infine, scienza; cerca di rilanciare il più lontano e il più diffusamente possibile il lavoro infinito della libertà (23).

L’atteggiamento critico si configura dunque come riflessione e azione per prendere coscienza e per cambiare le cose ma anche se stessi: critica permanente del nostro essere storico, ma anche creazione permanente di noi stessi, attraverso un lavoro messo in atto su se stessi, quindi attraverso una sorta di éthos; in questo senso l’Aufklärung è veramente lo sforzo dell’individuo per uscire dallo stato di minorità, che è divenuta per lui una seconda natura (24), la forma stessa del proprio sé, il modo di organizzare la propria soggettività.

La critica della modernità sarà anche l’indagine storica di tutto ciò che - in maniera contingente e non più metafisica - ci ha prodotti, ciò che ci ha reso soggetti - soprattutto nel senso di "assoggettati", soggetti al potere e all’autorità di qualcosa o di qualcuno -; ciò che ci è stato dato come universale, necessario o obbligato, ma che è invece frutto di contingenze, di costrizioni e di scelte arbitrarie. La critica sarà allora una genealogia del soggetto moderno, una ontologia critica di noi stessi, in vista di un possibile superamento di queste forme di soggettività (25) .

Risulta chiaro allora che il problema del presente è oggi quello di costruire delle nuove forme di soggettività, di trovare nuovi spazi di autonomia etica; ecco il nesso tra gli studi che Foucault conduce in questi ultimi anni della sua vita, sull’etica dell’Antichità, e questa parallela ripresa, in chiave positiva, di Kant e dell’Illuminismo.

Queste nuove forme di soggettività potranno costituirsi a partire da un cambiamento che gli individui opereranno su se stessi, un vero e proprio lavoro, una prassi, una presa di coscienza che non si dissocia mai da una messa in pratica attiva, da un esercizio permanente.

Questa soggettività nuova non potrà poggiare su nessun fondamento - nemmeno su qualche universale antropologico, come invece propongono ancora i teorici della Scuola di Francoforte -; non parteciperà di alcuna trascendentalità - intesa alla vecchia maniera kantiana - , di alcuna origine o Natura. Non potrà che essere una sorta di soggettività "errante", nel senso che costituirà se stessa nella consapevolezza di essere una delle possibili forme di organizzazione del sé; inoltre nel senso che sarà una soggettività in lotta, quindi duttile, capace di sviluppare sempre più efficaci forme di resistenza e quindi sottoposta al mutamento, alla metamorfosi, alla transitorietà (26). La lotta consisterà principalmente nel costruire se stessi, cercando non di riappropriarsi di un’essenza naturale, ma di distaccarsi, di emanciparsi dalla sovranità di un unico modo di essere che ci è stato imposto. Si tratterà di sfuggire a quelle forme di individualizzazione cui siamo stati fissati (per esempio la forma del soggetto ermeneutico cristiano-freudiano), stabilire il rapporto con noi stessi non più nell’ordine dell’identità - identità come qualcosa a cui dobbiamo adeguarci, qualcosa che ci viene fatto entrare dentro, a cui veniamo fissati, oppure qualcosa che dobbiamo decifrare per scoprirne la verità profonda -, ma nell’ordine della differenziazione, della creazione e dell’innovazione (27). Creazione per esempio anche di nuovi piaceri:

La possibilità di utilizzare il nostro corpo come possibile fonte di una moltitudine di piaceri è una cosa estremamente importante. Se si considera, per esempio, la costruzione tradizionale del piacere, si constata che i piaceri fisici, o piaceri della carne, sono sempre il bere, il cibo e il sesso. Sembra che la nostra comprensione del corpo, dei piaceri, si limiti a questo. (...) Dicono: "Dobbiamo liberare il nostro desiderio". No! Dobbiamo creare nuovi piaceri. Allora, forse, seguirà il desiderio (28).

Possiamo concludere sottolineando che le poche parole che Foucault ha sempre usato per parlare di sé, ci fanno pensare che questo difficile ma vitale lavoro su se stessi, questa pratica etica, egli l’abbia realmente sperimentata sulla sua pelle, attraverso il suo lavoro, attraverso la sua filosofia-pratica. Nell’Introduzione a L’usage des plaisirs, egli accenna al motivo che lo ha spinto ad intraprendere la strada della ricerca dei giochi di verità, una strada che porta con sé il rischio, la messa in discussione perenne di tutto:

il motivo che mi ha spinto era molto semplice. Spero che, agli occhi di qualcuno, possa apparire sufficiente di per sé. E’ la curiosità: la sola specie di curiosità, comunque, che meriti d’esser praticata con una certa ostinazione: non già quella che cerca di assimilare ciò che conviene conoscere, ma quello che consente di smarrire le proprie certezze. A che varrebbe tanto accanimento nel sapere se non dovesse assicurare che l’acquisizione di conoscenze, e non, in un certo modo e quanto è possibile, la messa in crisi di colui che conosce? Vi sono momenti, nella vita, in cui la questione di sapere se si può pensare e vedere in modo diverso da quello in cui si pensa e si vede, è indispensabile per continuare a guardare o a riflettere (29).

E ancora:

Che cos’è la filosofia se non un modo di riflettere (...) sul nostro rapporto con la verità? (...) La filosofia è il movimento per cui ci si distacca - con sforzi, esitazioni, sogni e illusioni - da ciò che è acquisito come vero, per cercare altre regole del gioco. La filosofia è lo spostamento e la trasformazione dei quadri di pensiero, il modificarsi dei valori ricevuti, tutto il lavoro che si fa per pensare diversamente, per fare diversamente, per diventare altro da quello che si è (30).

Pensiamo che Foucault abbia reso un grandissimo ed autentico omaggio a quella che è la filosofia, una filosofia non limitata negli angusti confini dell’accumulo delle conoscenze, nella loro veste speculativa, ma una filosofia che vuole essere prima di tutto una prassi di vita, individuale e collettiva; una ricerca, così come è stata concepita da Socrate, che è al contempo una cura si sé e una pratica di libertà:

Questo compito [avvertire dai pericoli del potere e aprire così prospettive di libertà] è sempre stato una grande funzione della filosofia. Nel suo versante critico - intendo critico in senso lato -, la filosofia è proprio ciò che rimette in discussione tutti i fenomeni di dominio, a qualunque livello e in qualunque forma essi si presentino - politici, economici, sessuali e istituzionali. Questa funzione critica della filosofia deriva, fino a un certo punto, dall’imperativo socratico: "Occupati di te stesso", cioè "fonda te stesso in libertà, attraverso la padronanza di te" (31).

^Note