Maurizio Villani
Il potere nel mondo antico (*)
[Vedi anche le voci: Agostino, Aristotele, Bibbia, Filosofia del Diritto, Percorsi, Presocratici, Platone, Potere, Stoicismo ]

Il concetto di potere riveste un ruolo fondamentale nelle analisi sociologiche, storiche e politiche in quanto serve a definire le forme e i modi che regolano i rapporti tre le persone e le istituzioni all’interno di una organizzazione sociale strutturata.

Da un punto di vista generale il potere è la capacità di qualcuno di influire sul comportamento altrui, di influenzarne le azioni, le decisioni, le opinioni, i pensieri.

Nelle organizzazioni strutturate tale capacità è riconosciuta a persone o ad organi sulla base del ruolo che ricoprono o in virtù dell’autorità legata alla funzione che svolgono. Il potere può esercitarsi in molti campi: possiamo avere il potere politico, economico, militare, burocratico, culturale, religioso, ideologico, parentale e così via.

Qualunque sia il contesto storico o il tipo di organizzazione sociale in cui ci si trova, il concetto di potere presenta alcuni caratteri comuni:

1. il concetto di potere è sempre indice di un rapporto tra diseguali: si tratti di singoli individui, di gruppi sociali o di classi, di gruppi etnici o di nazioni, di classi di età o sessi, le relazioni di potere che si instaurano tre essi determinano uno stato di subordinazione di chi subisce la volontà altrui rispetto a chi possiede la capacità di imporre la propria;
2. nei rapporti di potere è presente, con gradi di incidenza assai diversificati, una componete di forza coercitiva, che configura un rapporto di dominio, caratterizzato dall’uso di qualsiasi mezzo, anche violento, che i detentori del potere usano per raggiungere i propri fini nonostante la volontà contraria di altri;
3. un altro aspetto dei rapporti di potere, opposto ma congiunto con il rapporto di dominio, è quello del rapporto di autorità, all’interno del quale i soggetti subordinati accettano pacificamente il potere loro imposto, ne interiorizzano le figure, lo riconoscono come legittimo, manifestano nei suoi confronti liberamente il proprio consenso;
4. il concetto di potere rimanda ad una società divisa e percorsa da conflitti, in cui, da una parte, i detentori del potere cercano di perpetuare e rafforzare la loro posizione egemonica e, dall’altra, chi è oggetto del rapporto di potere cerca di ridurre le diseguaglianze di cui è vittima in modo da pervenire ad una distribuzione più equa del potere.

Tra le molte teorie sociologiche sulla fenomenologia del potere particolare rilievo hanno assunto le analisi del sociologo tedesco Max Weber (1), fondate sul carattere proprio delle motivazioni che determinano l’obbedienza al potere. Weber ha distinto "tre tipi puri di potere legittimo":

1. il potere legale-razionale: è quello basato sulla convinzione della legittimità dei titoli di coloro che esercitano un potere e, quindi, dei comandi che impongono. Ad esempio, è un potere razionale quello dell’esattore delle imposte che ottiene la nostra obbedienza perché crediamo che abbia titoli legittimi per imporci di pagare le tasse. Questo tipo di potere, che assume la sua forma compiuta nel potere burocratico, è caratteristico della struttura dello Stato e degli apparati amministrativi pubblici e privati delle società moderne.
2. il potere tradizionale: è quello fondato sulla credenza nel carattere sacro delle tradizioni valide da sempre e nella legittimità di coloro che sono stati chiamati dalla tradizione ad esercitare l’autorità. Questa tipologia di potere è dominante nelle società antiche e ancora presente in quelle in cui sopravvivono forme tradizionali d’agire. Nel nostro tempo, ad esempio, nei paesi che hanno mantenuto la monarchia il potere tradizionale mantiene una sua parvenza, più a titolo simboliche che reale.
3. il potere carismatico: è quello fondato su una devozione fuori dal comune e giustificata dal carattere sacro, dalla forza eroica o dal valore esemplare di una persona e dagli ordinamenti rivelati o creati da essa. L’esemplificazione del potere carismatico è facile da trovare nelle società antiche, in cui spessissimo la genesi del potere è spiegata all’interno di una prospettiva carismatica, ma è rintracciabile anche in numerosi eventi della storia moderna, laddove figure di capi politici ottengono dalle masse dedizione straordinaria e incondizionato consenso grazie alle virtù (reali o presunte) attribuite alla loro personalità.

1.3. La distribuzione del potere

Un esame di come il potere si è distribuito all’interno delle società nel corso della storia mostra che, almeno per il passato, esso si è concentrato nelle mani di poche persone: le élites (parola francese derivata dal latino eligere, scegliere). Nel linguaggio socio-politico il termine sta ad indicare quei ristretti gruppi scelti, "eletti", che, possedendo capacità superiori alla massa, esercitano nei vari settori della società funzioni di direzione. In ambito strettamente politico designa quei gruppi di persone che esercitano il potere politico.

Alla fine del secolo scorso alcuni studiosi svilupparono una teoria delle élite, secondo la quale in ogni società il potere politico è detenuto da piccole minoranze organizzate. Scrive Gaetano Mosca (2), cui si deve la prima formulazione della teoria: "In tutte le società (…) esistono due classi di persone: quella dei governanti e l’altra dei governati. La prima, che è sempre la meno numerosa, adempie a tutte le funzioni politiche, monopolizza il potere e gode i vantaggi che ad esso sono uniti, mentre la seconda, più numerosa, è diretta e regolata dalla prima, in modo più o meno legale, ovvero in modo più o meno arbitrario e violento (3)".

Contro le teorie elitiste si sono sviluppate, soprattutto nelle società contemporanee, le teorie pluralistiche. Secondo queste teorie le decisioni politiche scaturiscono dalla combinazione di una pluralità di centri di potere e sono il risultato dell’interazione di gruppi sociali diversi, portatori di interessi contrastanti. La società democratica si caratterizza in tal modo per il fatto che il potere si distribuisce nei gruppi intermedi e nelle organizzazioni collettive che si situano tra l’individuo e lo stato. Scrive a questo proposito Norberto Bobbio (3): " le nostre società sono società complesse, in cui si sono formate sfere particolari relativamente autonome, (…) il miglior modo per organizzare una società siffatta è di far sì che il sistema politico consenta ai vari gruppi o strati di esprimersi politicamente, cioè di partecipare, direttamente o indirettamente, alla formazione della volontà collettiva" (5).

2. Il potere nel mondo greco e romano
2.1 I poemi omerici: il potere nella società monarchico-aristocratica

I poemi omerici (6) rappresentano, come è noto, un mondo in evoluzione, le cui differenze sono evidenti non solo tra i due poemi, ma anche nell’ambito di uno stesso poema. Nell’Iliade e nell’Odissea sono descritte forme diverse di organizzazione sociale e politica, tuttavia se si esamina l’idea di potere presente in esse, è costante il dato dell’origine divina del potere stesso, simboleggiato dallo scettro d’oro, segno di un’autorità che è, all’un tempo, regale e sacrale.

A proposito del potere regale, Omero fa dire queste parole ad Ulisse:

"Certo che qui non potremo regnare tutti noi Achei!
No, non è un bene il comando di molti: uno sia il capo,
uno il re, cui diede il figlio di Crono, pensiero complesso,
e scettro e leggi, ché agli altri provveda" (7).

La società omerica è monarchico-aristocratica: vi è un re, assistito da un consiglio di nobili, anch’essi in possesso del titolo regale, ma forniti di un’autorità inferiore; le decisioni vengono prese collegialmente da questo consesso, i cui membri hanno tutti come loro progenitore un dio. Questa discendenza divina conferisce alle decisioni prese un’autorità indiscussa.

Così Omero descrive la sala del trono di Alcinoo, re dei Feaci, in cui si riuniva il consiglio dei nobili:

"Lungo il muro si appoggiavano i troni, di qua e di là,
in due file, dalla soglia all’interno; e i pepli sopra
sottili, ben tessuti, eran gettati, lavori di donne.
Là dei Feaci sedevano i principi,
a bere e a mangiare: in abbondanza ne avevano" (8).

Tanto di origine divina, e perciò indiscussa, è l’autorità dei re, quanto altrettanto divine e indiscusse sono l’autorità e la forza dalla norma, la themis. "La themis è l’essenza dell’autorità giudicativa degli antichi re e nobili signori. Secondo la sua radice linguistica, questa parola significa il ‘canone’. Il giudice dell’età patriarcale rendeva giustizia secondo il canone dovuto a Zeus, la cui norma attingeva liberamente dalla tradizione del diritto consuetudinario e dall’esperienza propria" (9).

Sull’origine divina della norma che deve guidare la volontà umana, Omero questo fa dire ad un principe di Itaca:

"O cari, per me non vorrei affatto uccidere
Telemaco; tremendo uccidere stirpe regale.
Ma prima di tutto sentiamo la volontà degli dei.
Se i responsi del sommo Zeus ci incoraggiano,
io stesso son pronto ad ucciderlo e tutti voi inciterò;
ma se ci distolgono i numi, io v’inviterò a desistere" (10).

Omero descrive dopo il re e il consiglio dei nobili un terzo istituto, che però non pare avere nessun potere effettivo: è l’assemblea del popolo. Quando Mèntore, un compagno di Ulisse, vuole sollecitare il popolo di Itaca a schierarsi contro i pretendenti, in difesa del legittimo sovrano, non può che constatare l’indifferenza del popolo, che considera una questione privata la disputa tra Telemaco e i Proci:

"Io non me la prendo con i pretendenti superbi. (…)
Io me la prendo col resto del popolo, come voi tutti
ve ne state lì muti, non costringete a finirla,
con le parole attaccandoli, i pochi pretendenti, voi molti".

Sicché ha buon gioco Evenoride nell’invitare tutti ad andare a casa:

"Ma su, gente, scioglietevi, vada ognuno ai suoi campi". (…)
Così disse e sciolse l’assemblea frettolosa.
Si dispersero tutti, a casa loro ciascuno" (11).

 

2.2 Esiodo: il potere della giustizia

Contrapposta al mondo eroico dei poemi omerici, la poesia di Esiodo (12) rappresenta l’aspetto prosaico della società greca, fatto di duro lavoro nei campi e di misera esistenza. Il tema del potere viene affrontato a partire dalle condizioni sociali dei contadini della Beozia, la cui vita, modesta e operosa, si rifà ad un ideale di virtù civile che poco o nulla ha in comune con la virtù aristocratica degli eroi di Omero. Questa virtù civile è garantita da un ordine universale giusto, rappresentato da una divinità, Diche, la Giustizia, figlia di Giove e di Temi, che tutto governa, dando premi e castighi secondo infallibili sentenze:

"Ed anche voi, sovrani, rivolger dovete la mente
alla giustizia di Giove: ché agli uomini stando vicini,
gli Dei scorgono quelli che falsano il giusto e, travaglio
recando l’uno all’altro, non pensano all’occhio dei Numi.
Poiché son sulla terra feconda, Custodi immortali,
tre volte diecimila, prefissi da Giove ai mortali,
che la giustizia sempre sorvegliano, e l’opere inique,
e girano, vestiti di nebbia, per tutta la terra.
E poi, Giustizia c’è, la vergine nata da Giove,
degna d’onore, e onorata dai Numi che reggon l’Olimpo.
E quando alcuno danno le reca, oppur subdolo oltraggio,
subito presso a Giove Cronìde si reca, e a gran voce
scopre degli uomini ingiusti le brame; ed il popolo sconta
le sciagurate follie dei re, che con mente funeste
sviano la Giustizia, pronunciando ingiuste condanne.
Pensate a ciò, tenete Giustizia sul retto cammino,
sovrani ingordi, v’esca di mente l’iniqua sopruso:
l’uomo che ad altri appresti malanni, li appresta a se stesso:
primo per chi l’ha dato, funesto è il cattivo consiglio.
Ché tutto vede l’occhio di Giove, ché tutto comprende" (13).

Il poemetto Le opere e i giorni inizia con il raccolto della lite sull’eredità paterna tra Esiodo e il fratello Perse, che aveva corrotto i giudici. Prendendo spunto da questo episodio Esiodo contrappone al potere della giustizia quello della violenza, esercitata dal più forte in dispregio di ogni diritto. E’ quanto mostra l’apologo dello sparviero e dell’usignolo:

"Giudici saggi son questi: pur, narro una favola ad essi.
Uno sparviere, che aveva fra l’unghie un canoro usignolo,
e per le nubi così lo recava ghermito, gli disse –
quello, da parte a parte trafitto dall’unghie ricurve,
miseramente gemeva – così, duramente, gli disse:
"Gemi, tapino? Perché? Ti stringe uno molto più forte:
andrai, benché tu sia valente cantor, dev’ei brama.
Di te faccio banchetto, se voglio, se voglio, ti lascio.
Chi faccia a faccia vuol lottar col più forte, è uno stolto:
vincer, non vince; ed oltre lo scorno, gli tocca la doglia'.
Disse così lo sparviere, l’uccello dall’ala veloce" (14).

 

2.3. Erodoto e Tucidide: il potere democratico

Il quadro storico in cui va collocata la riflessione sul potere presente nei due maggiori storici greci, Erodoto (15) e Tucidide (16), è quello della Atene del V secolo a. C. Fu, infatti, attorno alla metà del quinto secolo che la democrazia ateniese raggiunse la sua forma definitiva, definendo un sistema socio-politico in cui gli ordinamenti riconoscevano l’uguaglianza di fronte alla legge e la libertà di parola. Si trattava pur sempre di una democrazia limitata ad una minoranza, giacché solo gli ateniesi godevano dei pieni diritti di cittadinanza, mentre gli schiavi e i meteci ne erano esclusi. Tuttavia il confronto tra il regime politico ateniese e quello degli altri popoli evidenziava la superiorità del sistema democratico rispetto a tutti gli altri sistemi di potere: l’eccellenza della democrazia chiaramente espressa da Erodoto e da Tucidide.

Nel libro III delle Storie Erodoto racconta di un dialogo sulle forme di governo, svoltosi tra dignitari della corte persiana, nel corso del quale viene fatta da Otane, un’esaltazione della democrazia:

"Otane avrebbe voluto che si desse il potere a tutto il popolo persiano. "E’ mio parere – egli disse – che non più un sol uomo sia nostro unico capo; è un cattivo sistema e non riesce gradito. Avete visto a che esagerazioni si è spinta la tracotanza di Cambise, e vi è toccato sperimentare anche quella del Mago. E come potrebbe essere la monarchia un ben ordinato reggimento, quando le è lecito fare quello che vuole senza renderne conto? Il migliore uomo del mondo investito di tale autorità lo farebbe uscir fuori dal suo modo abituale di vedere. I beni di cui un monarca dispone lo rendono insolente. (...) E commette molti delitti: sia per orgoglio – perché gode di un eccessivo benessere – sia per invidia. (…)

Il governo del popolo invece anzitutto porta il nome che più affascina: eguaglianza dei diritti. In secondo luogo non procura nessuno dei danni che il monarca procura: tiene le magistrature a sorte, rende conto del potere esercitato, sottomette al pubblico tutte le deliberazioni. Io dunque consiglio di rinunziare alla monarchia e di affidare il potere al popolo, perché nel potere del popolo sono tutti i vantaggi" (17).

Ancora Erodoto, nel libro V, parlando del ristabilimento del regime democratico di Clistene, esprime un esplicito elogio della democrazia:

"Sicché la potenza degli ateniesi era cresciuta. E’ chiaro – non sotto un unico aspetto ma per ogni riguardo – che l’eguaglianza politica è una cosa magnifica. Perché gli Ateniesi che sotto i tiranni non erano militarmente superiori a nessuno dei loro vicini, ottenuta la libertà, se li lasciarono indietro a grande distanza. Ciò dimostra che quando eran soggetti si facevano battere volontariamente, perché pensavano di lavorare per un padrone; mentre, recuperata la libertà, ogni cittadino lavora, nel proprio interesse, alacremente" (18).

Un altro celebre elogio della democrazia è quello che Tucidide fa pronunciare da Pericle nel corso di un discorso funebre in onore dei soldati caduti in battaglia. Nell’elogio viene affrontato il tema dell’equilibrio, raggiunto dalla democrazia ateniese, tra il potere delle stato, cui si deve obbedienza, e la libertà privata dei cittadini. L’uomo virtuoso deve occuparsi della vita politica e partecipare all’esercizio del potere, ma lo stato deve anche rispettare la sfera privata dei cittadini, riconoscendo che c’è un ambito di libertà individuale che va salvaguardato dell’ingerenza del potere pubblico.

"La nostra costituzione – dice Pericle – non calca l’orma di leggi straniere. Noi piuttosto siamo d’esempio agli altri senza imitarli. Il suo nome è democrazia, perché affidiamo la Città non ad un’oligarchia, ma ad una più vasta cerchia di cittadini; ma in realtà le sue leggi danno a tutti indistintamente i medesimi diritti nella vita privata; e per quanto riguarda gli onori ognuno viene prescelto secondo la fama che gode, non per l’appartenenza all’uno o all’altro partito a preferenza del valore. Né avviene che la povertà offuschi il prestigio e arresti la carriera di chi può rendere buoni servigi alla Città. Libera si svolge la vita politica nella nostra Città; e, quanto a quel sospettoso inquisire nelle quotidiane abitudini dei concittadini, non ci si irrita col vicino, se anche in qualche cosa si comporta a piacer suo, né lo si rattrista con dispettoso cipiglio, pur senza colpirlo direttamente. Senza alcuna costrizione nella vita privata, nei rapporti pubblici non trasgrediamo la legge soprattutto per reverenza verso di essa: ubbidendo ai magistrati in carica e alle diverse leggi, specialmente a quante proteggono gli offesi e a quante, senza essere scritte, recano come universale sanzione il disonore. (…)

Sicché la Città nostra è ammirevole sotto questo come ancora sotto altri aspetti. L’amore del bello non ci insegna lo sfarzo, né la cultura ci infiacchisce. La ricchezza è per noi uno stimolo di attività, non motivo di superbia loquace. E quanto alle ristrettezze della povertà, non il confessarle è umiliante presso di noi, ma piuttosto il non saperle superare lavorando. Riuniamo nelle nostra stesse persone le cure familiari e politiche, e, pur rivolti ognuno ad una diversa attività privata, riveliamo tutt’altro che scarse capacità nelle pubbliche mansioni: noi soli giudichiamo non un tranquillo, ma un inutile cittadino chi di esse non si occupi affatto. E noi direttamente o decidiamo almeno di una proposta, o meditiamo debitamente, sulle questioni politiche, e non stimiamo che i discorsi infirmino l’azione, cui deriva piuttosto del danno se, prima che l’impresa voluta s’inizi, la discussione non illumina" (19).

Sia Erodoto che Tucidide, fatti questi elogi del potere democratico, sono pure consapevoli dei limiti e dei pericoli presenti nella democrazia. Erodoto dipinge il popolo come una folla buona a nulla, inconsapevole di quello che fa; Tucidide ne sottolinea la volubilità e denuncia la mediocrità dei successori di Pericle, sotto i quali il popolo, privi di una guida sicura, assume sovente decisioni contraddittorie e insensate.

(Si vedano le schede n. 1 Tucidide. Il dialogo tra gli ateniesi e i Melii: il potere della forza e n. 2 La nozione di potere nei tragici)

 

2.4. I Sofisti e Socrate: il potere fra legge naturale e legge positiva

Il movimento dei Sofisti (20) affronta, in generale, il problema del potere con un atteggiamento critico nei confronti della tradizione e con un forte realismo politico. Al di la di questo approccio comune, i Sofisti hanno posizioni differenziate sulla questione della legittimazione del potere.

Protagora (21) sembra interessato soprattutto a fondare la coesione sociale sopra un ordinamento etico-giuridico accettato e condiviso da tutto il popolo. Di qui l’importanza della Legge della Città, il Nomos, fondamento positivo della giustizia, che viene contrapposta alla legge di natura, svalutata perché espressione di una dimensione prepolitica della vita associata. Nel dialogo che porta il suo nome Platone fa narrare a Protagora un grande mito che ha per tema la costituzione della convivenza civile tra gli uomini, altrimenti minacciati di estinzione dall’ingiustizia e dalla violenza.

"Allora Zeus, nel timore che la nostra stirpe potesse perire interamente, mandò Ermes a portare agli uomini il rispetto e la giustizia, perché fossero princìpi ordinatori della Città e legami produttori di amicizia. Allora Ermes domandò a Zeus in qual modo dovesse dare agli uomini la giustizia e il rispetto: "Devo distribuire questi come sono state distribuite le arti? Le arti furono distribuite in questo modo: uno solo che possiede l’arte medica basta per molti che non la posseggono, e così anche per gli altri che posseggono un’arte. Ebbene, anche la giustizia e il rispetto debbo distribuirli agli uomini in questo modo, oppure li debbo distribuire a tutti quanti?". E Zeus rispose: "A tutti quanti. Che tutti quanti ne partecipino, perché non potrebbero sorgere Città, se solamente pochi uomini ne partecipassero, così come avviene per le altre arti. Anzi poni come legge in mio nome che chi non sa partecipare del rispetto e della giustizia venga ucciso come un male della Città" (22).

Su posizioni distanti da Protagora sono altri sofisti come Ippia (23) e Antifonte (24), che sostengono il primato del diritto naturale, o come Trasimaco (25) e Crizia (26), che teorizzano la legittimità del potere del più forte, che per natura deve dominare sul più debole indipendentemente da ciò che dicono le leggi umane. Così Platone rappresenta le opinioni di Trasimaco in un passo della Repubblica:

"E Trasimaco che nel bel mezzo della nostra discussione più e più volte aveva dato segni di impazienza e di voler intervenire, ma che ogni volta era stato trattenuto dai più vicini che volevano seguire il ragionamento fino in fondo, non appena cessammo un attimo di parlare e al sentirmi profferire queste parole, non si trattenne più e raccoglendosi su se stesso come una fiera, ci assalì quasi volesse farci a pezzi. Al che io e Polemarco facemmo un salto per lo spavento. Ma quello, là in mezzo, seguitava a vociare.
"Che razza di chiacchiere ormai da tempo vi impegnano, o Socrate? (…) Allora presta bene orecchio – disse lui [Trasimaco]. Io ritengo che il giusto non sia altro che l’interesse del più forte" (27).

Contro questa relativizzazione delle leggi si pone decisamente l’insegnamento di Socrate (28), anche se non si può dire che egli abbia affrontato specificamente del tema politico. La posizione di Socrate nei confronti del potere non è, infatti, politica, ma morale. Una testimonianza di questo atteggiamento di distanza dalla politica militante ci è offerto dallo stesso Socrate nell’Apologia, laddove ci racconta che la voce interiore della sua coscienza gli vieta di occuparsi delle cose dello stato.

"Non c’è nessun uomo che riesca a salvarsi, nel caso che si opponga in modo schietto sia a voi sia ad altra moltitudine, e cerchi di impedire che avvengano nella Città molte cose ingiuste e illegali. Anzi, e necessario che chi combatte veramente a favore di ciò che è giusto, se intende salvare la vita anche per breve tempo, conduca una vita privata e non una vita pubblica" (29).

La condanna della politica e della democrazia, contenuta in queste parole, si accompagna con l’affermazione morale della maestà delle leggi, al cui potere il cittadino deve sottomettersi. Socrate afferma il principio che non bisogna mai fare ingiustizia; ora, poiché disobbedire alle leggi è ingiusto, ne segue che per vivere giustamente bisogna sempre obbedire alle leggi, anche se appaiono ingiuste. Il comportamento tenuto da Socrate in occasione del processo intentatogli dai suoi accusatori fu la coerente testimonianza della fedeltà a questi principi.

La formulazione più alta di questo insegnamento è contenuta nel Critone, in un passo nel quale si immagina che le Leggi si rivolgano a Socrate dicendo:

"Rifletti, pertanto, o Socrate, se quello che noi veniamo dicendo è vero: che non è giusto cercare di fare contro di noi quello che ora appunto cerchi.
Noi, infatti, che ti abbiamo generato, allevato, educato, e abbiamo fatto partecipi di tutti quei beni che erano in nostra facoltà te e tutti quanti gli altri cittadini, prescriviamo ciononostante (…) che colui al quale, eventualmente, noi non siamo gradite, possa benissimo uscire dalla Città, prendendo tutti i suoi beni, e andarsene dove voglia. (…)
Ma chi di voi resta qui, vedendo il modo in cui noi regoliamo la giustizia, e come governiamo in tutto il resto la Città, allora noi affermiamo che costui, di fatto, ha dato il suo consenso a fare ciò che noi ordiniamo. E chi non ubbidisce, noi affermiamo che commette ingiustizia in triplice maniera: e perché non ubbidisce a noi che lo abbiamo generato, e perché non ubbidisce a noi che lo abbiamo allevato, e perché, dopo aver acconsentito a ubbidirci, né ci ubbidisce, né cerca di persuaderci se mai facciamo non bene qualche cosa; mentre, dal canto nostro, noi proponiamo e non comandiamo duramente di eseguire ciò che ordiniamo; anzi, mentre permettiamo una delle due cose, o di persuaderci o di ubbidire, egli non fa né l’una né l’altra di tali cose" (30).

 

2.5. Platone: il potere nello stato ideale e nello stato legale

La riflessione platonica sulle forme del potere può essere ricondotta ad una vocazione politica mancata, maturata attraverso rifiuto dell’ordine socio-politico esistente in nome di un ideale stato utopico. Nella Lettera VII Platone ricostruisce la propria autobiografia intellettuale e, in particolare, si sofferma sul significato della sua esperienza politica, negli anni che vanno dal governo tirannico di Crizia fino al processo a Socrate. Alla luce di quell’esperienza Platone giunge alla conclusione che solo il potere dei filosofi può portare a una vera riforma della società e ad uno stato giusto.

"Quando ero giovane, io ebbi un’esperienza simile e a quella di molti altri: pensavo di dedicarmi alla vita politica, non appena fossi divenuto padrone di me stesso. (…) Se non che accadde poi che alcuni potenti intentarono un processo a quel mio amico, a Socrate, accusandolo di un delitto nefandissimo, il più alieno dall’animo suo: lo accusarono di empietà, e fu condannato, e lo uccisero. (…) Le leggi e i costumi si corrompevano e si dissolvevano straordinariamente, sicché io, che una volta desideravo moltissimo partecipare alla vita pubblica, osservando queste cose e vedendo che tutto era completamente sconvolto, finii per sbigottirmene. Continuavo, sì, ad osservare se ci potesse essere un miglioramento, e soprattutto se potesse migliorare il governo dello stato, ma per agire, aspettavo sempre il momento opportuno, finché alla fine m’accorsi che tutte le città erano mal governate, perché le loro leggi non potevano essere sanate senza una meravigliosa preparazione congiunta con una buone fortuna, e fui costretto a dire che solo la retta filosofia rende possibile di vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati, e a lodare solo essa. Vidi dunque che mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al potere politico non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o capi politici delle città non fossero divenuti, per qualche sorte divina, veri filosofi" (31).

Alla tesi sofistica che legittimava il potere del più forte, Platone contrappone il potere della giustizia, intesa come valore oggettivo e universale. Nessuna comunità umana può sussistere senza la giustizia; anche una banda di briganti non può rimanere insieme se i suoi componenti violano nei loro rapporti le norme della giustizia. Ora, la giustizia può essere attuata soltanto da chi, per educazione e preparazione conosce la verità del mondo delle idee e, quindi sa anche che cosa sia veramente. E questi sono solo i filosofi. I filosofi-re hanno quindi il compito di usare il loro potere come strumento della filosofia per realizzare la comunità perfetta.

La figura del filosofo-re viene così descritta da Platone nel libro V della Repubblica:

"Caro Glaucone – iniziai, – non ci sarebbe tregua dai mali nelle Città, e forse neppure nel genere umano, e direi di più, quella stessa costituzione che andiamo delineando non metterebbe radici fra le cose possibili né vedrebbe la luce del sole se prima i filosofi non raggiungessero il potere negli Stati, oppure se quelli che oggi si arrogano il titolo di re o di sovrani non si mettessero a filosofare seriamente e nel giusto modo, sì da far coincidere nella medesima persona l’una funzione e l’altra – ossia il potere politico e la filosofia – e da mettere fuori gioco quei molti che ora perseguono l’una cosa senza l’altra" (32).

Lo stato ideale teorizzato nella Repubblica è uno stato senza leggi, in cui il potere è totalmente nelle mani dei filosofi-re. Ma Platone, a distanza di circa venti anni dalla stesura della Repubblica, nell’ultimo dialogo scritto prima della morte, le Leggi, sottopone a revisione le teorie socio-politiche precedenti, e si propone di fondare lo stato sul potere delle leggi. Nel corso del racconto del mito dell’era di Crono, deve riconoscere che "nessun uomo è capace per natura di un pieno controllo sul suo destino, se non al prezzo di grande ingiustizia e violenza" (33), per cui il potere di governo fu affidato in quella mitica età non a uomini, ma a demoni, esseri di natura semidivina, onde evitare che, rimanendo in mano agli uomini, degenerasse in violenza ed arbitrio. Il mito dell’era di Crono

"ci insegna non senza verità che una Città retta da un mortale e non da un dio non può trovare scampo né dai mali né dalle sofferenze e che pertanto non resta che imitare con ogni mezzo possibile la condotta di vita dei tempo di Crono di cui si è parlato, governando Stati e famiglie con quella parte di noi che è immortale sia negli affari pubblici che privati.
Orbene, all’azione direttiva della ragione noi diamo il nome di legge" (34).

Lo stato di cui si parla nelle Leggi è, dunque, uno state legale, in cui il filosofo non detiene il potere di governo come nella Repubblica, ma nel quale si limita ad essere il legislatore, conferendo razionalità all’ordine sociale attraverso le norme. Sono queste, le leggi, che ora vengono chiamate ad esercitare il potere. Si noti che la legislazione è imposta d’autorità dal filosofo-legislatore: il cittadino non ha alcun potere decisionale, deve solo obbedire.

L’introduzione delle leggi è una necessità di fatto e, in sostanza, di una rinuncia al progetto ideale della Repubblica, imposto dalla valutazione pessimistica che Platone dà dell’azione politica degli uomini. Parlando di "uno che divenisse titolare di un potere personale assoluto nello Stato" Platone dice:

"Piuttosto avverrà che la nostra natura mortale non cesserà di spingerlo verso la ricerca del proprio particolare interesse e profitto, per un’irragionevole avversione al dolore e per un altrettanto irrazionale attrazione al piacere. Non c’è dubbio, infatti, che l’umana natura preponga sempre questi due sentimenti agli ideali di giustizia e di bene, con ciò suscitando in sé medesima una grande oscurità e finendo col riempire sé e l’intero Stato d’ogni genere di male.
Ma se per grazia di qualche dio dovesse nascere un giorno un uomo che per natura è capace di superare le difficoltà di cui s’è detto, questo non avrà affatto bisogno d’esser vincolato a leggi. Non c’è, infatti, né legge, né ordinamento che abbia più valore della scienza; né si può ammettere che l’intelligenza sia schiava o sottoposta ad alcun altra realtà. Essa, piuttosto, quando sia vera ed effettivamente libera, come la sua natura richiede, deve avere potere su tutto. Oggi però in nessun luogo è così, o, lo è in minima parte. Perciò bisogna scegliere una via di ripiego, quella appunto dell’ordinamento e delle leggi, che, se mette a fuoco quanto avviene per lo più, non riesce a inquadrare la totalità dei casi" (35).

Nelle ultime pagine delle Leggi Platone arriva a teorizzare un potere teocratico. Lo stato ha una sua teologia ufficiale di carattere astrale; tutte le altre religioni sono vietate e l’ateismo è un grave reato. Al vertice delle istituzioni c’è il Consiglio notturno, che custodisce la teologia statale e, di fatto, esercita il massimo potere nello stato. I suoi membri hanno un’educazione speciale e costituiscono un’aristocrazia religiosa, posta a capo di un regime autoritario. (Si veda a proposito di Platone la scheda n. 3 Popper: la critica a Platone totalitario)

 

2.6. Aristotele: le forme del potere

Se per Platone lo stato legale era un male minore rispetto alla irrealizzabilità dello stato ideale senza leggi, per Aristotele, al contrario, le leggi fanno lo stato, al punto che una città cambia se cambia la sua costituzione. Di qui deriva l’importanza di classificare i vari tipi di costituzione e le varie forme di potere, così da fissare in modo scientifico i criteri con cui giudicare se il potere è esercitato nell’interesse dei governati (allora la costituzione è buona) o nell’interesse dei governanti (allora la costituzione è cattiva).

Sul tema della sovranità della legge Aristotele, ponendo la discussione "se convenga essere retti da un ottimo reggitore o da ottime leggi", ha parole molto nette a favore della superiorità della legge. Scrive infatti:

"E’ preferibile, senza dubbio, che governi la legge, più che un qualunque cittadino e, secondo questo stesso ragionamento, anche se è meglio che governino alcuni, costoro bisogna costituirli guardiani delle leggi e subordinati alle leggi. (…) Quindi chi raccomanda il governo delle leggi sembra raccomandare esclusivamente il governo di dio e della ragione, mentre chi raccomanda il governo dell’uomo, v’aggiunge anche quello della bestia, perché il capriccio è questa bestia e la passione sconvolge, quando sono al potere, anche gli uomini migliori. Perciò la legge è ragione senza passione" (36).

La classificazione dei tipi di costituzione fatta da Aristotele costituisce una delle più celebri teorie socio-politiche dell’antichità e ha rappresentato uno dei paradigmi più duraturi nelle discussioni riguardanti le forme del potere politico. Il criterio classificatorio seguita da Aristotele dipende da chi detiene il potere: se un uomo solo, se una minoranza oppure la maggioranza dei cittadini. Si possono avere così tre tipi di costituzioni rette (monarchia, aristocrazia e politia) e tre forme degenerate (tirannide, oligarchia e democrazia). Aristotele usa il termine democrazia attribuendogli una connotazione negativa (il governo della massa che vorrebbe annullare le differenze socio-economiche); nel linguaggio moderno si preferisce usare il termine democrazia per indicare il governo del popolo e demagogia per designare la democrazia corrotta. Ecco il passo che presenta in forma sintetica la classificazione aristotelica:

"Poiché costituzione significa lo stesso che governo e il governo è l'autorità sovrana dello Stato, è necessario che sovrano sia o uno solo o pochi o i molti. Quando l'uno o i pochi o i molti governano per il bene comune, queste costituzioni necessariamente sono rette, mentre quelle che badano all'interesse o di uno solo o dei pochi o della massa sono deviazioni: in realtà o non si devono chiamare cittadini quelli che non prendono parte al governo o devono partecipare dei vantaggi comuni. Delle forme monarchiche quella che tiene d'occhio l'interesse comune siamo soliti chiamarla regno: il governo di pochi, e, comunque, di più d'uno, aristocrazia (o perché i migliori hanno il potere o perché persegue il meglio per lo Stato e per i suoi membri); quando poi la massa regge lo Stato badando all'interesse comune, tale forma di governo è detta col nome comune a tutte le forme di costituzione, politia. (E questo riesce ragionevole: che uno o pochi si distinguano per virtù è ammissibile, ma è già difficile che molti siano dotati alla perfezione in ogni virtù, tutt'al pi- in quella militare, perché questa si trova veramente nella massa: di conseguenza in questa costituzione sovrana assoluta è la classe militare e perciò ne fanno parte quanti possiedono le armi.) Deviazioni delle forme ricordate sono la tirannide del regno, l'oligarchia dell'aristocrazia, la democrazia della politia. La tirannide è infatti una monarchia che persegue l'interesse del monarca, l'oligarchia quello dei ricchi, la democrazia poi l'interesse dei poveri: al vantaggio della comunità non bada nessuna di queste" (37).

(Si veda la scheda n. 4 Democrazia greca e democrazia moderna)

 

3. Il potere nel mondo ellenistico-romano
3.1. L’età ellenistica-romana: l’estraneità al potere degli epicurei

La civiltà della polis, come si è visto, è stata caratterizzata da una concezione che tendeva ad identificare il provato e il pubblico, a risolvere il cittadino nello stato, considerandolo, per natura, un essere sociale. Si veniva così a determinate una integrazione tra le varie forme del potere e gli ambiti della vita privata, evitando che insorgessero conflitti tra le costrizioni imposte dalle istituzioni e il sistema di valori condiviso dai cittadini.

Questa sintesi del sociale con il politico fu messa in discussione una prima volta dalla sofistica, con l’opposizione tra natura e civiltà. Per i sofisti la natura non stava più a fondamento della società politica, ma costituiva un sistema di principi diverso e alternativo a quello della comunità politica, sia che la natura venisse intesa come diritto della forza, o come forza fondatrice di diritto, sia che la si intendesse egualitariamente come natura umana, comune a tutti gli uomini, senza differenze etniche o sociali.

La crisi della polis e l’affermarsi dell’egemonia macedone nella seconda metà del secolo IV a. C. concorrono a determinare una serie di concezioni che allontanano sempre di più la sfera privata da quella pubblica. Si riscopre la dimensione individuale dell’esistenza, fatta di rapporti interpersonali e di legami naturali tra uomini. "Vivere secondo natura" diventa il precetto morale dominante: lo si intende come un impulso naturale del singolo a ritirarsi nella suo privato e a ricercare una felicità individuale. Su cosa significhi natura non c’è accordo: i cinici e gli stoici danno del "vivere secondo natura" un’interpretazione rigorista, i cirenaici e gli epicurei un’interpretazione edonista; tutti, però, in nome della natura, criticano la dimensione politica e polemizzano con le istituzioni civili.

All’interno di questo contesto teorico di estraneità alla politica, il tema del potere viene scarsamente trattato dai pensatori ellenistici. Tuttavia alcuni aspetti di questa riflessione risultano assai significativi: è il caso delle concezioni di Epicuro (38).

Epicuro ribadisce il rifiuto dell’impegno in politica e in ogni altra attività che possa ostacolare il raggiungimento della felicità: "bisogna liberarsi una volta per tutte – scrive – del carcere delle occupazioni quotidiane e della politica" (39). Ciò detto, è pero presente nel pensiero epicureo una riflessione socio-politica che propone una concezione contrattualistica della società civile, secondo la quale a fondamento del potere politico c’è un patto dettato dall’utilità reciproca. Il carattere pattizio della società comporta che il diritto non sia divino o metafisicamente fondato su valori immutabili, ma sia nato dalle esigenze pratiche della convivenza sociale e perciò sia convenzionale e relativo. Riportiamo alcune Massime Capitali che documentano le tesi di Epicuro su questi temi:

"XXXII. Per tutti quegli esseri viventi che non ebbero la capacità di stringere patti per non recarsi danno reciprocamente, non esiste né il giusto né l’ingiusto; altrettanto si deve dire di quei popoli che non poterono o non vollero stringere patti per non recare né ricevere danno.

XXXIII. La giustizia non è qualcosa che esiste per sé, ma è una convenzione nata nei reciproci rapporti e nei luoghi nei quali si sia stretto un patto di non recare o ricevere danno.

XXXVI. Da un punto di vista generale il diritto è uguale per tutti in quanto consente l’utilità reciproca nei rapporti sociali, ma per le particolari differenze dei luoghi e delle condizioni risulta che non è lo stesso per tutti" (40).

Il motivo contrattualistico-utilitaristico è ripreso dal poeta latino Lucrezio (41) nel suo poema Sulla Natura. All’interno di una ampia ricostruzione delle vicende che contraddistinguono il progresso dell’umanità, Lucrezio descrive quello che accadde dopo il rovesciamento dei re: vi fu uno stato di violenza e di disordine, nel quale ciascuno voleva il potere per sé; fu allora che furono introdotti il diritto e la giustizia, cui gli uomini si sottoposero per sottrarsi alle continue discordie.

"Le cose erano giunte a un grado estremo di depravazione e di torbido, e ognuno cercava di impadronirsi del potere e del rango supremo. Allora una parte scelta insegnò agli altri a cercare magistrati, a fondare i princìpi del diritto per indurli a far uso delle leggi. Il genere umano, stanco di vivere nella violenza, esaurito dalle inimicizie particolari, si sottomise da solo e tanto più volentieri alle leggi e alla rigida giustizia" (42).

 

3.2. L’età ellenistico-romana: il potere del Logos secondo gli stoici

L’atteggiamento degli stoici verso il mondo socio-politico è opposto rispetto a quello degli epicurei. Mentre questi ultimi, come si è visto, propongono un’idea negativa della politica, gli stoici, al contrario, esprimono un atteggiamento positivo nei confronti dell’impegno nella vita pubblica. Scrive, ad esempio, Seneca (43): "Senza esitazione e con tranquillità seguo Zenone (44), Cleante (45) e Crisippo (46), i quali, se pur personalmente non parteciparono alla vita politica, non rifiutarono di indirizzarvi altri" (47).

Il saggio stoico ritiene che tutta la realtà sia governata da una ragione universale (il logos), la quale sta a fondamento sia dell’ordine cosmico, sia delle leggi che regolano la società umana. Questa visione provvidenziale della storia implica il rispetto del potere delle leggi, intese non più come semplici convenzioni, ma ritenute espressioni del logos, e implica anche l’ossequio a coloro che detengono il potere politico, considerati "amici degli dei", strumenti della ragione universale, e, perciò, legittimati a governare sugli altri. Siamo di fronte ad una concezione politica che è stata chiamata "una sorta di dispotismo illuminato", che riflette il modello di società dominata da un’aristocrazia di saggi. "Zenone, essendosi più di ogni altro elevato alla virtù, dimostra con un procedimento alquanto semplice che gli stolti non hanno diritto di parlare di fronte ai saggi. Dice infatti: "Non è forse vero che uno stolto che contraddice il saggio fa pena? E dunque lo stolto, di fronte al saggio, non ha diritto di parola"" (48).

Riportiamo di seguito alcuni frammenti, attribuiti a Zenone, in cui si riafferma la necessità di conferire il potere di comando, nei diversi ambiti sociali, solo ai saggi:

"I valenti hanno superiorità di comando, nelle varie forme: regno, comando militare, comando navale esimili. In conseguenza il sapiente solo comanda, se non di fatto, almeno per disposizione d’animo. Parimenti, egli solo è disciplinato e ossequiente a chi comanda. Lo stolto non sa né comandare né obbedire.

Solo il sapiente conosce il governo della famiglia e sa guadagnare e amministrare il patrimonio. L’abilità amministrativa è il possesso teorico e pratico delle cose utili alla casa; l’amministrazione è il disporre ciò che riguarda le spese, le entrate, i lavori della casa e la cura dell’azienda e l’abito di comportarsi di conseguenza nell’acquistare, nel conservare e nello spendere, a scopo di agiatezza. Ciò importa la conoscenza del quando e in che modo e fino a qual punto si debba profittare; conoscenza che solo il sapiente ha. Nessuno stolto può essere buon amministratore" (49).

Il potere razionale che governa con saggezza la comunità universale, garantendo pace ed amicizia tra tutti gli uomini, ha trovato la sua incarnazione storica nella figura di Alessandro Magno, così descritto dallo storico Plutarco (50), influenzato dagli ideali politici stoici:

"Un ordinatore supremo mandato da Dio, usando la forza solo con quelli che non s’arrendono alla ragione, raccoglie da ogni luogo, le sparse membra del corpo sociale, mescola insieme come in un grande cratere dell’amicizia ogni sorta di vita, costumi, connubi e obbliga tutti a considerare come patria comune la terra abitata, come rocca e baluardo l’esercito, come parenti tutti gli uomini dabbene, come estranei i cattivi; e non già a distinguere il greco dal barbaro badando alle vesti, (…) ma prendere il valore come contrassegno del greco e la viltà come caratteristica del barbaro; e usare in comune le vesti, le mense, i connubi, il tenore di vita, mescolandosi bene insieme con l’affinità del sangue e la comunanza della parola" (51).

 

3.3. L’età ellenistico-romana: l’equilibrio dei poteri secondo Polibio

Lo stoicismo romano esercitò una notevole influenza sull’ideologia politica della classe dirigente di Roma, dall’età degli Scipioni in poi. Lo storico greco Polibio (52), che frequentò l’ambiente culturale del filosofo stoico Panezio (53) e fu particolarmente legato a Scipione l’Emiliano, riflettendo sulle ragioni dell’inarrestabile espansionismo romano, giudicò la costituzione di Roma come la più perfetta forma di organizzazione politico-sociale dell’antichità, in virtù del suo carattere misto e dell’equilibrio tra i poteri. Il modello teorico a cui Polibio si rifà è quello della "costituzione mista" di Aristotele (Politica, II, 1269 B – 1273 B), da lui reinterpretata, collegando i tre principi, monarchico, aristocratici e democratico, con i tre poteri consolare, senatorio e popolare. Il loro equilibrio si raggiunge in quanto ciascun potere si armonizza con gli altri due, ne controlla l’esercizio in modo che nessuno prevalga sugli altri e che nessuno possa paralizzare gli altri. Polibio introduce poi l’idea secondo cui si determina nei sistemi politici un ritorno ciclico delle varie forme costituzionali: il che introduce una previsione di fatale decadenza che coinvolgerà anche la costituzione romana. Il passo riportato riassume i giudizi positivi di Polibio sulla costituzione romana.

"Gli organi, di cui ha parlato, che partecipavano al governo della cosa pubblica, erano tre; l’amministrazione era ordinata e regolata nei particolari con tanta equità e convenienza mediante questi organi, che nessuno, neppure gli stessi Romani, potrebbe dire con sicurezza se la costituzione nel suo insieme fosse aristocratica, democratica o monarchica. Ed era logico che fosse così. Guardando in parte al potere dei Consoli, lo stato appariva senza altro monarchico e regio, se invece si guardava a quello del senato, appariva aristocratico e se al potere delle moltitudini sembrava senza dubbio democratico. (…)
Poiché in tal modo ciascun organo può ostacolare gli altri o collaborare con essi, la loro unione appare adatta a tutte le circostanze, cosicché non è possibile trovare uno stato meglio costituito. Quando infatti un comune pericolo incombendo dall’esterno li costringe a prendere una decisione comune e ad agire d’accordo, la forza della costituzione è tale e tanta che nessun provvedimento necessario viene omesso perché tutti gareggiano per provvedere con i loro consigli alla situazione, né le decisioni arrivano in ritardo, poiché tutti collettivamente e singolarmente cooperano al conseguimento dell’intento. Quindi per questa particolare forma di governo Roma è irresistibile e consegue ogni obiettivo propostosi. (…) Quando uno degli organo costituzionali, ingrossandosi, monti in superbia e prevalga più del conveniente, è chiaro che non essendo nessuna parte autonoma, come ha già detto, ed ogni disegno potendo essere deviato o impedito, nessuna delle parti eccede la sua competenza e oltrepassa la misura. Tutti dunque rimangono nei limiti prescritti, da un lato perché sono impediti in ogni impulso aggressivo, dall’altro perché fin da principio temono la sorveglianza degli altri" (54).

 

3.4. L’età ellenistico-romana: Cicerone e il potere delle leggi

Le opere politiche di Cicerone (55) – come il De Republica e il De Legibus -, pur non presentando caratteri di originalità, hanno avuto un’eccezionale importanza sia per aver diffuso il pensiero greco nel mondo romano, sia per aver tradotto dal greco in latino un gran numero di termini tecnici del linguaggio filosofico e socio-politico, originando una tradizione lessicale che è giunta sino a noi. La rielaborazione ciceroniana della lezione dei Greci tende all’eclettismo, cioè ad accordare le dottrine platoniche, aristoteliche, stoiche, cercando una loro conciliazione a partire non tanto da una valutazione teoretica, quanto piuttosto dal senso pratico dei romani. Il punto di vista ideologico di Cicerone è quello di un esponente della classe aristocratico-senatoria, legato ad una visione conservatrice della società e impegnato a legittimare gli interessi della classe dominante cui apparteneva, identificandoli con l’ordine naturale giusto.

"La Roma repubblicana, con la sua costituzione mista, rappresenta il modello di stato migliore, dal momento che contempera i tre principi fondamentali delle forme di governo - la monarchia (i consoli), l’aristocrazia (il senato) e la repubblica (i comizi) - e realizza quell’equilibrio dei poteri che evita gli inconvenienti e le degenerazioni che si verificherebbero se ciascuna delle forme di governo si presentasse isolatamente.
Nei regni il restante dei cittadini è troppo estraneo al diritto comune e al governo, e, sotto il governo degli ottimati, a stento la popolazione può partecipare alla libertà, mancando di ogni pubblica iniziatica e del potere, e quando tutto si fa per mezzo del popolo, per quanto giusto e moderato, tuttavia la stessa eguaglianza è ingiusta, non comportando essa alcuna gradazione di dignità" (56).

Sono le tesi già espresse da Polibio, alle cui ascendenza stoiche Cicerone si richiama anche a proposito della razionalità che deve guidare l’intera organizzazione socio-politica delle comunità statuali. Si tratta di una razionalità che non dipende da convenzioni umane e non è relativa a un certo tempo o a un certo luogo, ma che è fondata sulla ragione naturale, cui si deve assoluta obbedienza perché è di origine divina. Deriva da questa impostazione la tesi che il potere giusto e legittimo si basa sul diritto naturale, che ha il primato rispetto a quello positivo.

"Unico infatti è il diritto che astringe la società umana, ed unica la legge che lo fonda; legge che consiste nella retta norma del comandare e del vietare; e colui che la ignora, costui è ingiusto, sta essa scritta in qualche luogo oppure no. Ché se la giustizia consistesse nell’ottemperanza alle leggi scritte ed ai costumi dei popoli, e se, come dicono ancora sempre quei medesimi, tutto dovesse misurarsi in base all’utilità, colui, il quale ritenesse che ciò abbia a tornargli utile, trascurerà quelle leggi ed appena possibile le infrangerà. Ne deriva così che non sussiste affatto giustizia, ove essa non sussista per natura; e quella che si costituisce a scopo di utilità, dall’utilità appunto essa viene completamente sradicata. (…)
Se infatti il diritto fosse costituito sulla base dei decreti del popolo, degli editti dei principi, delle sentenze dei giudici, potrebbe essere un diritto rubare, commettere adulterio, falsificare testamenti, ave tali azioni venissero approvate dal voto o dal decreto della folla. Se tanto è il potere delle decisioni e egli ordino degli stolti, da capovolgere la natura stessa con i loro voti perché non sanciscono che vengano tenute in luogo di buone e salutari quelle cose che sono cattive e dannose? O perché, mentre la legge può trasformare il diritto in ingiustizia, non potrebbe a sua volta trasformare il male in bene? Eppure noi non possiamo distinguere la legge buona dalla cattiva secondo nessuna altra norma se non quella di natura; e non soltanto il giusto e l’ingiusto è discriminato dalla natura, ma in generale tutto quanto è onesto e disonesto. Dal momento infatti che il comune intendimento umano ci fa conoscere le cose dopo averle abbozzate nel nostro animo, sicché si annoverino tra le virtù le azioni oneste e tra i vizi le disoneste; il volerle poi far dipendere dall’opinione e non dalla natura, è da pazzi" (57).

(Si veda la scheda n. 5 Il potere carismatico di Augusto)

 

4. Il potere nel mondo cristiano

L’atteggiamento del cristianesimo delle origini nei confronti del potere manifesta una fondamentale ambivalenza; troviamo infatti nei testi evangelici due tipi di posizioni:

• da una parte vi sono dichiarazioni di obbedienza verso il potere costituito, giustificate da ragioni che legittimano teologicamente ogni forma di autorità;
• da un’altra parte il Nuovo Testamento presenta anche tesi esplicitamente eversive, che parlano di rovesciamento del potere costituito in nome dell’egualitarismo cristiano.

Non è facile distinguere nei testi cristiani primitivi quanto derivi dai fermenti rivoluzionari legati al messianismo giudaico, quanto nasca dallo scontro con il potere politico dell’impero romano, e quanto appartenga all’originaria dottrina escatologica cristiana. Certo è che i riferimenti alle tematiche socio-politiche appaiono marginali, rispetto ai prevalenti contenuti religiosi, e, comunque destinati a perdere quelle implicazioni eversive che avrebbero potuto avere. Col diffondersi del Cristianesimo il processo di integrazione negli ordinamenti politici romani si viene accentuando, anche se rimane fermo il principio che, in caso di conflitto tra i doveri politici del cittadino e i doveri religiosi del fedele, sono questi ultimo a prevalere.

4.1.L’obbedienza al potere politico

Il testo evangelico più celebre e decisivo che sostiene la tesi della fondazione divina di ogni autorità e, conseguentemente, quella dell’obbedienza al potere è il seguente passo della Lettera ai Romani di S. Paolo (58):

"Ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c’è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono stabilite da Dio. Quindi chi si oppone all’autorità, si oppone all’ordine stabilito da Dio. E quelli che si oppongono si attireranno addosso la condanna. I governanti infatti non sono da temere quando si fa il bene, ma quando si fa il male. Vuoi non aver da temere l’autorità? Fa il bene e ne avrai lode, poiché essa è al servizio di Dio per il tuo bene. Ma se fai il male, allora temi, perché non invano essa porta la spada; è infatti al servizio di Dio per la giusta condanna di chi opera il male. Perciò è necessario stare sottomessi, non solo per timore della punizione, ma anche per ragioni di coscienza. Per questo dunque dovete pagare i tributi, perché quelli che sono dediti a questo compito sono funzionari di Dio. Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi il tributo, il tributo; a chi le tasse le tasse; a chi il timore il timore; a chi il rispetto il rispetto" (59).

Il commento della TOB, che riportiamo di seguito, coglie alcuni dei più importanti spunti suggeriti da testo di S. Paolo.

"L’ordine sociale e politico ha per fine il bene e, per conseguenza, la repressione del male. L’autorità garante dell’ordine è al servizio di Dio per il bene pubblico; essa, quindi, esercita nella vita degli uomini un ruolo eminentemente positivo. Per questo i cristiani vi si devono sottomettere. Tuttavia le affermazioni dell’apostolo non instaurano un potere assoluto di diritto divino; al contrario, sottomettono l’autorità a un criterio che le è estraneo: il bene; il bene non può essere definito arbitrariamente per autorità; nel pensiero di Paolo si suppone che esso corrisponda alla volontà di Dio" (60).

Espressioni simili a quelle di Paolo si trovano in Pietro, che allarga il dovere di sottomissione dal terreno politico a quello sociale:

"State sottomessi ad ogni istituzione umana par amore del Signore: sia al re come sovrano, sia ai governatori come ai suoi inviati per punire i malfattori e premiare i buoni. Perché questa è la volontà di Dio.
Domestici, state soggetti con profondo rispetto ai vostri padroni, non solo a quelli buoni e miti, ma anche a quelli difficili" (61).

L’atteggiamento che emerge da queste affermazioni, e che trova riscontro successivamente in numerose prese di posizione di Apologisti e di Padri della Chiesa (62), contiene sia una esplicita dichiarazione di lealtà verso l’autorità politica – nel caso in questione quella romana -, sia una tendenza generale a conciliare l’esperienza cristiana con l’ordine mondano in generale e con il sistema di potere vigente nella società e nella sfera politica.

4.2. La contestazione del potere

L’obbedienza al potere costituito è sicuramente l’atteggiamento dominante dei cristiani verso le istituzioni, anche se sul terreno dei principi viene fatto salvo il primato della religione sulla politica; cosa questa che ha indotto lo storico del pensiero politica Sabine a parlare di "lealtà divisa" (63). Tuttavia si ritrovano nel Nuovo Testamento testi che esprimono una forte carica contestativa nei confronti del potere. In essi è possibile rintracciare l’eco del conflitto tra l’impero romano e le comunità cristiane perseguitate, ma si può cogliere anche una più profonda contrapposizione tra la politica - e le sue logiche di potere – da una parte, e, dall’altra, il "regno di Dio", fondato sull’amore.

Un testo esemplare di questa posizione rivoluzionaria è l’Apocalisse. Si tratta di un libro profetico, attribuito dalla tradizione all’apostolo Giovanni, che attraverso una serie di visioni presenta l’interpretazione cristiana del mondo e della storia. L’uso di una simbologia assai complessa rende difficile l’interpretazione del testo; tuttavia il senso del rifiuto di ogni commistione con la potenza imperiale romana è evidente dai toni fortemente spregiativi con cui si allude alle figure che simboleggiano il potere di Roma: sono la figura della "bestia" nel cap. 13, della "grande prostituta" del cap. 17 e di Babilonia del cap. 18.

Nel capitolo 17 l’angelo spiega all’evangelista il mistero della donna che è al centro della visione: "Le sette teste sono i sette colli sui quali è seduta la donna; e sono anche sette re"; "la donna che hai visto simboleggia la città grande che regna su tutti i re della terra", e che è destinata ad "andare in perdizione". Ecco la prima parte del capitolo:

"Allora una dei sette angeli che hanno le sette coppe mi si avvicinò e parlò con me: "Vieni, ti farò vedere la condanna della grande prostituta che siede presso le grandi acque. Con lei si sono prostituiti i re della terra e gli abitanti della terra si sono inebriati del vino della prostituzione".
L’angelo mi trasportò in spirito nel deserto. Là vidi una donna seduta sopra una bestia scarlatta, coperta di nomi blasfemi, con sette teste e dieci corna. La donna era ammantata di porpora e di scarlatto, adorna d’oro, di pietre preziose e di perle, teneva in una mano una coppa d’oro, colma degli abomini e delle immondezze della sua prostituzione. Sulla fronte aveva scritto un nome misterioso: "Babilonia la grande, la madre delle prostitute e degli abomini della terra". E vidi che quella donna era ebbra di sangue dei santi e del sangue dei martiri di Gesù" (64).

Un altro testo evangelico che esprime posizioni radicali di contestazione, soprattutto nei riguardi del sistema sociale, è la Lettera di Giacomo. Datata dagli studiosi attorno al 60 d. C., la Lettera è contrassegnata da un forte spirito egualitario, che porta l’autore a scagliarsi con violenza contro i ricchi, accusati di essere i responsabili delle gravi ingiustizie sociali che affliggono il mondo. Riportiamo l’invettiva contro i ricchi del capitoli quanto:

"E ora a voi, ricchi: piangete e gridate per le sciagure che vi sovrastano! Le vostre ricchezze sono imputridite, le vostre vesti sono state divorate dalle tarme; il vostro oro e il vostro argento sono stati consumati dalla ruggine, la loro ruggine si leverà a testimonianza contro di voi e divorerà le vostre carni come il fuoco. Avete accumulato tesoro per gli ultimi giorni! Ecco, il salario da voi defraudato ai lavoratori che hanno mietuto le vostre terre grida; e le proteste dei mietitori sono giunte alle orecchie del Signore degli eserciti. Avete gozzovigliato sulla terra e vi siete saziati di piaceri, vi siete ingrassati per il giorno della strage. Avete condannato e ucciso il giusto ed egli non può opporre resistenza" (65).

Il tema dell’egualitarismo trova ampio riscontro nei testi evangelici, che ci testimoniano come fosse diffusa la condivisione dei beni nelle prime comunità cristiane (66). La fondazione teorica dell’egualitarismo cristiano, assai diverso da quello degli stoici, risiede nella dottrina del Dio padre e della fraternità in Cristo: ha, quindi, una ragione teologica che conferisce pari dignità a tutti i membri della società cristiana.

E’ ancora Paolo che, con chiarezza esprime questo concetto:

"Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più Giudeo né Greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più né uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (67).

(Si veda la scheda n. 6 Il potere della Chiesa e il potere dello Stato)

4.3 Agostino: la città di Dio, la città terrena e il potere

 Il tema del potere nel pensiero di Agostino (68) va inquadrato all’interno dello schema dualistico con cui il santo di Ippona interpreta lo sviluppo storico delle società umane. Ne La Città di Dio Agostino sviluppa la tesi secondo cui fin dalle origini dell’umanità esistono due generi di uomini, che danno origine a due società profondamente diverse. "Due amori hanno dunque fondato due città: l’amore di sé, portato fino al disprezzo di Dio, ha generato la città terrena; l’amore di Dio, portato fino al disprezzo di sé ha generato la città celeste" (69). Due figure bibliche sono all’origine delle due città e ne rappresentano i valori fondanti: Abele e Caino.

Nel corso della storia gli abitanti della due città si mescolano tra loro, senza che sia possibile distinguerli nettamente. Non si può affermare perciò che la chiesa coincida con la città di Dio, né che gli stati si identifichino con la città terrena: dal momento che il criterio di distinzione è morale, cittadini buoni e cattivi convivono insieme e all’interno della chiesa e all’interno degli stati. Solamente nella vita ultraterrena, alla fine dei tempi, le due città saranno nettamente separate.

Questa visione dualistica porta Agostino ad avere una concezione pessimistica della politica: non a caso "edificatore di città" (70) è Caino, nella cui primogenitura Agostino vede simboleggiata la precedenza della natura corrotta dal peccato rispetto allo spirito. Il luogo della politica – la città – è contaminato dal delitto di Caino, che getta una sinistra luce di violenza e di malvagità su ogni organizzazione sociale, destinata a soggiacere alle perverse logiche della volontà di potenza, fino alla condanna eterna al momento del giudizio universale.

A partire da queste premesse teoriche Agostino sviluppa la sua polemica contro lo stato romano, di cui denuncia l’ideologia imperialistica e che accusa di essere sostanzialmente ingiusto. "Una repubblica – scrive a proposito di Roma – non può durare né crescere se non per mezzo dell’ingiustizia. (…) E’ ingiusto che un uomo sia asservito alla dominazione dell’uomo e deve necessariamente compiere ingiustizia una città dominatrice, il cui impero è grande, se vuole comandare alle sue province" (71).

Questa visione pessimistica non è l’unica prospettiva con cui Agostino valuta la politica. Quando affronta il discorso sul potere dello stato la condanna della politica viene a cadere e vengono riprese da precedenti tradizioni di pensiero tesi più moderate riguardanti la legittimità dei poteri costituiti. Queste tesi poggiano sulla convinzione che l’attività politica si fonda sulla socialità naturale dell’uomo: una socialità che, malgrado la corruzione del peccato, spinge gli uomini a cercare la pace e la fratellanza, nel segno della comune paternità di Dio. In questa prospettiva la sfera della politica si sottrae alla logica diabolica della volontà di potenza e si apre ad una visione provvidenziale dell’ordine sociale.

La provvidenza divina, che tutto regge, governa anche la politica e conferisce il potere legittimo alle autorità, sicché gli stati – compreso l’impero romano – adempiono ad una funzione provvidenziale nella storia umana. Il potere degli stati, in ultima istanza, deriva dal "vero Dio, che dona la felicità del regno dei cieli unicamente ai buoni, ma il regno della terra ai buoni e agli empi, così come piace a lui" (72).

Acquista in tal modo legittimità il potere di qualsiasi sovrano, anche di chi agisce fuori o contro la fede. Certo, i principe cristiani godono di una particolare benevolenza di Dio. Di loro Agostino scrive: "Noi diciamo felici gli imperatori, se essi regnano con giustizia; (…) se sottomettono il loro potare alla maestà di Dio, specialmente per estendere il suo culto; se temono, amano ed onorano Dio" (73).

Sono riportati di seguito tre testi, tratti da La città di Dio: nel primo si parla di Caino e Abele e dell’origine delle due città tra gli uomini; nel secondo è esposta la polemica antiromana di Agostino, nel terzo si giustifica la legittimità del potere costituito.

Dai progenitori del genere umano [Adamo ed Eva] nacque prima Caino che appartiene alla città degli uomini, poi Abele che appartiene alla città di Dio (74). Riscontriamo infatti che in un solo uomo si avvera il pensiero dell’Apostolo che ha detto: "Primo non è ciò che è spirituale ma ciò che è animale, in seguito lo spirituale" (75). E’ necessario dunque che ogni individuo, poiché proviene da una stirpe condannata, dapprima sia cattivo e carnale in Adamo, in seguito, se si rinnoverà rinascendo in Cristo, sarà buono e spirituale. Ugualmente in tutto l’uman genere, quando all’inizio cominciarono a sviluppare le due città con nascite e morti, prima è nato il cittadino di questo mondo, dopo di lui l’esule in cammino nel mondo e cittadino della città di Dio, perché predestinato ed eletto mediante la grazia, esule quaggiù e cittadini lassù mediante la grazia. Se si considera in sé anche egli proviene dalla massa che è stata tutta condannata sin dall’inizio. Però Dio, come un vasaio (non per sprezzo ma per accortezza l’Apostolo usa questa immagine), da una medesima massa ha foggiato un vaso per usi rispettabili e un altro per usi ignobili (76). Prima è stato foggiato il vaso per usi ignobili, poi l’altro per usi rispettabili perché, come ho già detto, in uno stesso uomo prima v’è la forma riprovevole da cui è necessario iniziare ma non rimanervi, poi la forma lodevole a cui avanzando arrivare e una volta giunti rimanervi. Quindi non ogni uomo cattivo sarò buono, tuttavia non v’è uomo buono che non sia stato cattivo, ma quanto più prestamente un individuo progredisce nel bene, definisce in sé questo traguardo che ha raggiunto e sostituisce più celermente la terminologia del prima con quella del poi. Si legge nella Scrittura che Caino per primo edificò una città (77) mentre Abele, in quanto esule, non la edificò. La città degli eletti è in cielo, sebbene si procuri nel mondo i cittadini con i quali è in cammino finché giunga il tempo del suo regno. Allora radunerà tutti i risorti con il loro corpo, quando sarà loro dato il regno dove regneranno senza limite di tempo con il loro fondatore, il re di tutti i tempi (78).

 

Questo è dunque il luogo di trattare, quanto più brevemente e quanto più chiaramente è possibile, di ciò che nel secondo libro di quest’opera ho promesso di dimostrare, che, secondo i termini della definizione usata da Scipione nel De republica di Cicerone, non ci fu mai una repubblica romana. Egli definisce la repubblica con una parola: la "cosa del popolo" (79). Ora, se questa definizione è vera, una vera repubblica romana non è mai esistita, perché l’ordine politico di Roma non si identificò mai con la "cosa del popolo", secondo la definizione che egli volle dare della repubblica. Egli infatti definì il popolo "associazione di una moltitudine basata sul riconoscimento del diritto e della comunanza degli interessi". Che cosa intenda per riconoscimento del diritto egli dichiara nel corso della discussione, dimostrando che la repubblica non può essere governata senza giustizia; così, parimenti, ciò che si fa senza giustizia non può essere secondo il diritto. Non bisogna dunque chiamare o ritenere diritto le istituzioni inique a cui hanno dato vita gli uomini, dal momento che anche gli uomini affermano che è diritto ciò che deriva dalla giustizia e rifiutano come errore l’opinione che identifica il diritto con l’utilità del più forte. Perciò dove non c’è vera giustizia, non può esserci associazione di uomini basata sul riconoscimento del diritto, e, quindi, neanche un popolo secondo la definizione formulata da Scipione, o da Cicerone; e se non c’è popolo, non c’è neppure "cosa del popolo", ma quella di una moltitudine qualunque che non merita il nome di popolo. Per conseguenza, se la repubblica è la "cosa del popolo" e non c’è popolo là dove non c’è associazione basata sul riconoscimento del diritto, se non c’è diritto dove non c’è giustizia, si deve concludere che, dove non c’è giustizia, non c’è repubblica (80).

.

Stando così le cose, dobbiamo attribuire il potere di concedere il dominio regio e imperiale soltanto al vero Dio che dà la felicità nel regno dei cieli solamente ai fedeli e il regno terreno tanto ai fedeli che agli infedeli, come piace a lui al quale non piace l’ingiustizia. (…) Il solo vero Dio, che non cessa di giudicare e aiutare la razza umana, ha concesso, quanto ha voluto e nella misura in cui ha voluto, l’impero ai Romani. Lo ha concesso anche agli Assiri e a anche ai Persiani, sebbene da costoro, come riferiscono i loro documenti, fossero adorati soltanto due dei, uno buono e uno cattivo. (…) Sempre il medesimo Dio ha concesso il dominio a Mario e a Caio Cesare, ad Augusto e a Nerone, ai primi dei Flavi, padre e figlio, che furono imperatori molti miti e al crudele Domiziano e, per non nominarli tutti, al cristiano Costantino e all’apostata Giuliano. (…) Evidentemente questo fatti li dispone e ordina Dio uno e vero secondo un suo disegno e sempre con ragioni giuste, anche se occulte (81).

Come si è potuto vedere dai testi riportati, Agostino mantiene di fronte al tema del potere politico un atteggiamento ambivalente. Da un lato egli riconosce che il potere politico è pienamente legittimo, poiché proviene da Dio, e dichiara che lo stato svolge nella società una finzione ordinatrice di giustizia e di pace, voluta dalla provvidenza; la realizzazione piena di questa funzione si ha quando il potere è nelle mani di un principe cristiano (si veda l’esaltazione dell’imperatore Teodosio, fatta nel libro V).

D’altra parte, però, il fatto che all’origine dello stato ci sia il delitto di Caino (né si deve dimenticare che anche Roma nasce dal fratricidio di Romolo) porta Agostino a denunciare tutte le perversioni del potere, che fanno somigliare la città terrena alla città diabolica. Di qui il disprezzo per le realtà sociali, corrotte dal peccato, e l’invocazione di quella società degli eletti che trascende ogni dimensione politica perché si realizzerà fuori dalla storia, alla fine dei tempi.

Nel corso della Guerra del Peloponneso, l’isola di Melo, rimasta neutrale tra Sparta e Atene, viene assediata dagli Ateniesi, che vogliano costringerla ad allearsi con loro. Tucidide ci presenta le posizioni dei rappresentanti diplomatici degli Ateniesi e dei Melii, contrapponendo la logica della politica di potenza dei primi alle ragioni giuridiche dei secondi.

"Gli Ateniesi esordiscono giustificando la loro richiesta di sottomissione dell’isola in nome del loro diritto: il nostro impero è giusto, dicono, perché abbiamo sconfitto i Medi, cioè i Persiani, e "nelle considerazioni umane il diritto è riconosciuto in seguito ad una uguale necessità per le due parti, mentre chi è più forte fa quello che può e chi è più debole cede". E’ chiaro che qui il tema del dialogo è il problema della potenza, che Tucidide tratta in termini universali, inquadrandolo, con esplicita intenzione, nel complesso della vita umana.

Gli Ateniesi giustificano dunque il loro diritto sulla base del loro potere, seguendo così le tesi estremizzanti dell’ala radicale della sofistica (82), che , richiamandosi alla concezione della giustizia come rispetto della natura, e dunque della differenza di forza, finivano col legittimare il diritto del più forte. Il diritto, insomma, è ridotto all’utile.

Il ragionamento degli Ateniesi riposa sulla piena adesione alle leggi di natura, ed è in accordo con la religione perché gli stessi dèi sono concepiti come forze naturali, secondo l’antica posizione naturalistica greca: "Noi crediamo infatti per legge di natura che chi è più forte comandi: che questo lo faccia la divinità lo crediamo per convinzione, che lo facciano gli uomini, lo crediamo perché è evidente. E ci serviamo di questa legge senza averla istituita noi per primi, ma perché l’abbiamo ricevuta già esistente e la lasceremo valida per tutta l’eternità, certi che voi e altri vi sareste comportati nello stesso modo se vi foste trovato padroni della nostra stessa potenza". E’ qui richiamata la contrapposizione nomos-physis studiata dalla sofistica. Così ogni interpretazione religiosa in chiave di superiore giustizia cosmica è rifiutata: non corrisponde ai fatti. La legge del più forte, dicono gli Ateniesi, è evidente. "Il fondare del diritto del più forte sulla legge di natura e il trasformare il concetto della divinità da tutrice del diritto in prototipo d’ogni violenza e prepotenza terrena porte il naturalismo dell’orientamento imperialistico ateniese alla profondità di un principio filosofico. Gli Ateniesi cercano di eliminare il conflitto con la religione e la morale, con l’aiuto dei quali i loro avversari, più deboli, sperano di vincere. Tucidide mostra qui l’imperialismo di Atene nella sua logica estrema e all’apogeo della sua consapevolezza" (W. Jaeger).

I Melii reagiscono con realismo rendendosi "subito conto di non potersi appellare al diritto, giacché gli Ateniesi non riconoscono per norma che il loro tornaconto politico. Essi cercano di persuaderli che anche per Atene è vantaggioso osservare certi limiti nel giovarsi della loro superiorità, giacché può venire un giorno in cui anche una sì grande potenza debba richiamarsi a quest’umano dovere d’equità" (W. Jaeger). I Melii non riescono però a convincere gli Ateniesi. L’isola qualche mese dopo, a seguito di un lungo assedio, sarà presa: i maschi adulti saranno uccisi in massa, gli altri deportati come schiavi.

Tucidide ha esposto con lucidità il punto di vista ateniese, ma lo condanna, e anzi scorge in questa mancanza di moderazione la causa profonda della sconfitta: è stata abbandonata la grande e saggia politica di Pericle, morto dopo i primi anni di guerra, politica alla quale va la piena approvazione dello storico.

Nell’economia delle Storie questo brano ha un’importanza notevole: "Tucidide ha l’evidente intenzione di dare al dialogo dei Melii, al di là dei riferimenti attuali, il significato generale di un saggio di fisiologia e patologia della potenza e tale in sostanza è tutta la sua opera" (A. Lesky)".

(M. Trombino, Filosofia. Testi precorsi, 1.1, Poseidonia, Bologna 1997, p. 282. Il dialogo tra gli Ateniesi e i Melii è in Tucidide, Le Storie, V, 84-116, trad. it. di C. Moreschini, in Erodoto e Tucidide, Sansoni, Firenze 1967, pp.703-709).

Lo studioso Jean-Pierre Vernant, in un saggio dal titolo Il momento storico della tragedia in Grecia: alcune considerazioni sociali e psicologiche, analizza il contesto storico in cui si è sviluppata la tragedia greca (il V secolo a. C. ad Atene) e ne mette il luce la fondamentale "politicità", mostrando come la materia della tragedia sia la città stessa con il suo pensiero sociale e le sue contraddizioni.

"La tragedia greca appare come un momento storico ben precisamente circoscritto e datato. La si vede nascere ad Atene, fiorirvi e degenerare pressoché nello spazio di un secolo. Perché? Non basta rilevare che il genere tragico riflette una coscienza dilacerata, il sentimento delle contraddizioni che oppongono l’uomo a se stesso; bisogna ricercare su quale piano si pongono, in Grecia, le opposizioni tragiche, qual è il loro contenuto, in quali condizioni si sono manifestate.

E’ ciò che Luis Gernet aveva intrapreso attraverso un’analisi del vocabolario e delle strutture di ciascun dramma. Aveva così mostrato che la vera materia della tragedia è il pensiero sociale proprio della città, specialmente il pensiero giuridico in pieno travaglio di elaborazione. La presenza nei tragici di un vocabolario tecnico giuridico sottolinea le affinità tra i temi prediletti dalla tragedia e certi casi di competenza dei tribunali, quei tribunali la cui istituzione è abbastanza recente perché si avverta ancora pienamente la novità dei valori che ne hanno imposto la fondazione e ne regolano il funzionamento. I poeti tragici utilizzano questo vocabolario giuridico giocando deliberatamente sulle sue incertezze, oscillazioni, incompiutezza: imprecisioni dei termini, slittamenti di significati, incoerenze e antitesi che rivelano discordanze in seno al pensiero giuridico stesso, che traducono i suoi conflitti con una tradizione religiosa, una riflessione morale da cui il diritto è già distinto ma le cui sfere non sono chiaramente delimitate in rapporto alla sua.

Il fatto è che il diritto non è una costruzione logica: esso si è costituito storicamente partendo da procedure "pregiuridiche" da cui si è svincolato, alle quali si contrappone ma con le quali resta in parte solidale. I Greci non hanno un’idea di un diritto assoluto, fondato su princìpi, che si organizza in sistema coerente. Esistono per loro, diciamo così, dei gradi di diritto. A un estremo. Il diritto di appoggia sull’autorità, sulla costrizione; all’altro estremo, mette in gioco potenze sacre: l’ordine del mondo, la giustizia di Zeus. Pone poi anche problemi morali, che toccano la responsabilità dell’uomo. Da questo punto di vista, la giustizia divina può apparire opaca e incomprensibile: essa comporta, per gli esseri umani un elemento irrazionale di potenza bruta. Perciò si vede nelle Supplici [tragedia di Eschilo] la nozione di krátos [potere] oscillare fra due accezioni contrarie: a volte designa l’autorità legittima, una manomissione giuridicamente fondata, a volte la forza bruta nel sua aspetto di violenza più opposto al diritto e alla giustizia. Altrettanto nell’Antigone [tragedia di Sofocle], il termine nómos [legge] può essere invocato con valori esattamente diversi dai vari protagonisti (83). Ciò che la tragedia mostra è una giustizia in lotta con un’altra giustizia, un diritto che non è fissato, ma si sposta e si trasforma nel suo contrario. Beninteso, la tragedia è tutt’altra cosa da un dibattito giuridico. Essa prende a oggetto l’uomo che vive di persona questo dibattito, costretto a fare una scelta decisiva, a orientare la sua azione in un universo di valori ambigui, dove nulla è mai stabile ed univoco".

(Jean-Pierre Vernant, Il momento storico della tragedia in Grecia: alcune considerazioni sociali e psicologiche, in Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet, Mito e tragedia nell’antica Grecia, Torino 1976, pp. 3 e segg.)

Il filosofo austro-inglese Karl R. Popper scrisse nel 1945 un saggio dal titolo La società aperta e i suoi nemici. Platone totalitario, in cui sostenne la tesi che le teorie sociali e politiche di Platone erano in aperto contrasto con i principi liberal-democratici e, anzi, definivano una società totalitaria. Su tema del rapporto tra potere e filosofi c’è in Platone – a detta di Popper – un totale rovesciamento dell’impostazione socratica: per Platone i filosofi sono "i migliori" e, come tali, devono governare, dopo esser stati formati e selezionati istituzionalmente. Il filosofo "non è più il modesto ricercatore ma l’orgoglioso possessore della verità. Da esperto dialettico, egli è capace di intuizioni intellettuali, cioè di vedere le eterne, celesti Forme o Idee. Posto in alto, al di sopra di tutti gli uomini comuni, egli è come un dio, sia nella sua sapienza che nel suo potere Il filosofo ideale di Platone è prossimo sia all’onniscienza che all’onnipotenza. Egli è il Filosofo-Re. E’ impossibile, io credo, concepire un contrasto più radicale di quello esistente fra l’ideale socratico e l’ideale platonico di filosofo. E’ il contrasto tra due mondi: il mondo di un modesto, ragionevole individualista e quello di un totalitario semidio" (84).

Nel passo riportato di seguito, tratto dal capitolo su Il principio della leaderschip, Popper precisa la sua critica al totalitarismo platonico a proposito del problema della legittimazione del potere e del controllo di chi lo esercita:

"Platone compendiò il problema fondamentale della politica nella domanda: Chi deve reggere lo stato?

E’ la mia convinzione che, esprimendo il problema della politica nella forma: ‘Chi deve governare?’ o ‘La volontà di che dev’essere decisiva?’, Platone ha prodotto una durevole confusione nel campo della filosofia politica (…). E’ evidente che una volta formulata la domanda: ‘Chi deve governare?’, non si possono evitare risposte di questo genere: ‘i migliori’ o ‘i sapienti’ o ‘il governante nato’ o ‘colui che padroneggia l’arte del governo’ (oppure, forse, ‘La Volontà Generale’ o ‘La Razza Superiore’ o ‘I Lavoratori dell’Industria’ o ‘Il Popolo’). Ma una risposta siffatta, per quanto convincente possa sembrare – infatti chi potrebbe propugnare il governo del ‘peggiore’ o del ‘più stolto’ o dello ‘schiavo nato’? – è, come cercherò di dimostrare, assolutamente sterile.

Prima di tutto, una risposta siffatta è destinata a persuaderci che sono stati risolti alcuni fondamentali problemi di teoria politica. Ma se guardiamo alla teoria politica da un angolo di visuale diverso, ci rendiamo conto ben presto che, lungi dall’aver risolto qualche problema fondamentale, noi lo abbiamo semplicemente aggirato, presumendo che sia fondamentale la domanda: ‘Chi deve governare?’. Infatti, anche coloro che condividono questo atteggiamento di Platone ammettono che i dirigenti politici non sono sempre sufficientemente ‘buoni’ o ‘saggi’ e che non è affatto facile ottenere un governo sulla cui bontà e saggezza si possa senz’altro contare. Ammesso ciò, dobbiamo chiederci se il pensiero politico non debba fin da principio prospettarsi la possibilità di un governo cattivo; se non debba cioè di norma aspettarsi di avere i leaders peggiori e soltanto sperare di avere i migliori. Ma ciò ci porta a un nuovo approccio al problema della politica, perché ci costringe a sostituire alla vecchia domanda: Chi deve governare? La nuova domanda: Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?" (85).

Il politologo Giovanni Sartori, analizzando il concetto di democrazia come forma di governo e facendo riferimento alla definizione di Aristotele, propone un confronto tra la democrazia greca e quella moderna.

"La democrazia greca, così come veniva praticata in Atene nel IV secolo a.C., incarna la massima approssimazione possibile del significato letterale del termine. Con ogni probabilità il demos [popolo] ateniese ebbe più kratos, più potere, di quanto ne abbia mai avuto qualsiasi altro popolo. Al tempo stesso la democrazia greca rappresenta il massimo concepibile ingrandimento di una micro-democrazia. Quando il demos si radunava in piazza, il sistema ateniese funzionava come una ‘assemblea cittadina’ nella quale alcune migliaia di cittadini esprimevano i loro sì e i loro no. (…) La sua parte sostanziale consisteva invece, secondo le parole di Aristotele, nel fatto che ‘tutti comandavano a ciascuno, e ciascuno comandava a sua volta a tutti’; vale a dire, in un esercizio del potere effettivamente e largamente condiviso mediante una rapida rotazione delle cariche pubbliche. L’esercizio condiviso del potere era una realtà anche perché affidato al caso: la maggior parte delle cariche pubbliche venivano sorteggiate. Per entrambi i suesposti motivi – l’autogoverno collettivo e il governare di ciascuno a turno – la democrazie greca era davvero, in sufficiente misure, una democrazia diretta fondata sulla effettiva partecipazione dei cittadini al proprio governo.

La democrazia moderna è tutt’altra cosa. Non è fondata sulla partecipazione, ma sulla rappresentanza; non presuppone l’esercizio in proprio del potere, ma la delega del potere; non è, insomma, un sistema di autogoverno, ma un sistema di controllo e di limitazione del governo. (…)

La democrazia greca e la democrazia moderna sono anche diversissime rispetto al problema della libertà politica. (…) La libertà del cittadino della polis consisteva nella sua frazione di sovranità. Punto e basta. Vale a dire che la sua libertà non era concepita come uno stato di sicurezza e di indipendenza individuale, come uno ‘spazio privato’ all’interno del quale ciascun individuo è protetto dai suoi ‘diritti personali’. L’individuo come tale era assorbito nel corpo collettivo, il polítes era chiamato ad esistere per la polis (mentre noi affermiamo l’opposto, che è lo Stato che esiste per servire i cittadini). Con il che non si vuol dire che i greci chiamassero libertà ciò che noi consideriamo oppressione; si vuole dire, piuttosto, che la loro libertà era interamente subordinata alla esistenza di una piccola comunità politica diffusa (in nessun modo equiparabile allo Stato nel senso contemporaneo del termine), tanto piccola da consentire che la libertà del singolo potesse essere affidata alla sua frazione di esercizio della sovranità" (86).

Nel brano che riportiamo, lo storico Santo Mazzarino, studiando le basi teoriche che stanno all’origine dell’impero romano, analizza la nuova concezione del potere introdotta da Ottaviano dopo la vittoria di Azio nel 31 a. C. La forma che viene assumendo la potestas eccezionale di Ottaviano, le connotazioni sacrali con cui la nuova autorità imperiale viene legittimata, configurano un tipo di potere corrispondente al potere carismatico descritto da Max Weber (87).

"La vittoria di Azio e la conquista dell’Egitto segnano un’epoca nuova. (…) Ottaviano deteneva la cosa pubblica: si poteva dire che egli era, dal novembre del 36 a. C., potitus rerum omnium. Ma con quale fondamento giuridico? Egli stesso cercava di spiegarsi la sua posizione costituzionale; ma anche a lui una spiegazione strettamente giuridica doveva apparire, in tutto il periodo che va da 32 a. C. al 28 a. C., per molti aspetti difficile. Non proprio che in quel periodo egli escludesse una giustificazione del suo potere assoluto; più facilmente rifletteremo il vero, se diremo che Ottaviano si considerava detentore di una potestas eccezionale. Quando più tardi egli dovrà definire la sua posizione in quel periodo, dirà semplicemente che essa si fondava sul consensus universorum. Si richiamerà, cioè, al concetto di consensus, un concetto persino ciceroniano, ma in ogni modo insuscettibile di fondare stabilmente il potere giustificando il fatto preciso del potiri rerum omnium. Solo un fatto religioso e costituzionale a un tempo poteva fondare il principato: un fatto che unificasse i presupposti sacerdotali della posizione di Ottaviano con le nuove esigenze costituzionali. Già nel 29 a. C. Ottaviano si era messo per questa via, celebrando l’augurium salutis. Ma la soluzione definitiva poteva cercarsi solo nel raggiungimento di un titolo che desse al charisma religioso un contenuto costituzionale: il titolo sarebbe stato Augustus, e il suo contenuto costituzionale l’auctoritas.

La soluzione venne ai primi del 27 a. C. Nella seduta del 13 gennaio di quell’anno Ottaviano dichiarò di restituire la res publica all’arbitrium senatus populique Romani. In compenso egli ebbe, tra l’altro, il riconoscimento delle sue virtus, clamentia, iustitia, pietas; ma il punto essenziale fu la sistemazione costituzionale della sua posizione di monarca. Questa posizione veniva garantita attraverso la insistenza sul concetto di auctoritas: restituita la res publica al senato e al popolo romano, il nuovo Cesare, oltre ad essere console, avrebbe ricevuto, dalle normali magistrature repubblicane, la potestas sostanziale, ma con più di auctoritas che non avessero gli altri magistrati. (…)

L’importanza della nuova sistemazione giuridica si fa più evidente, com’è naturale, nel corso degli anni. Augusto era console; ed aveva imperium preconsulare decennale per Spagna tarraconese, Gallia, Siria, Egitto. Degli altri consoli e dei proconsoli aveva la potestas (e in base a questa essi potevano dirsi "suoi colleghi nella magistratura"), ma con in più l’auctoritas. Proprio qui era il fondamento del suo potere. Anche questo di auctoritas, un concetto ciceroniano; ma volto ad una significazione decisamente monarchica. Nel 23 a. C., egli depose il consolato; abbandonò i compromessi esagerati; prese l’imperium procunsolare anche delle province senatorie; riprese –ma come cosa del tutto nuova – la tribunicia potestà perpetua deposta il 13 gennaio del 27 a. C. La forma magistratuale era tribunicia potestas; quella medesima che aveva avuto nel 36 a. C.; ma ora, nel nuovo status fondato sul chiarimento costituzionale del 27 a. C., essa s’inquadrava stabilmente. Non tribuno della plebe, egli aveva tutta la potestas dei tribuni; ma una potestas ben diversa da quella del normale tribuno. (…) Augusto aveva la potestas immanente in quelle magistrature repubblicane, ma potenziata attraverso la sua auctoritas. La forma repubblicana era conservata, la attualità monarchica era assicurata. (…)

Augustus è da augeo, come anche da augeo è auctoritas: il primo è termine pertinente alla primitiva sfera sacrale, il secondo alla sistemazione logica che concetti sacrali assumono facilmente nell’ideologia romana. Un mondo assai antico riviveva nello stato di Augusto; e dava le forme giuridiche a un ordinamento per eccellenza rivoluzionario" (88).

Come è noto, nel corso del IV secolo d. C. il cristianesimo divenne la religione ufficiale dell’impero e i rapporti tra chiesa e stato si modificarono profondamente, passando da una fase di scontro ad una di collaborazione. Tuttavia il problema dei rapporti tra queste due istituzioni non si presentò in modo semplice e dette luogo a soluzioni contrastanti.

Il vescovo Eusebio di Cesarea (265-339 d. C.), autore di una Storia ecclesiastica, biografo ed estimatore di Costantino, propose una soluzione conciliativa, in cui stato e chiesa dovevano collaborare unitariamente alla realizzazione del piano provvidenziale di Dio; all’interno di questo piano l’imperatore cristiano era investito di una missione religiosa che lo collocava affianco dei vescovi con pari dignità. Il potere politico finiva così per assorbire in sé quello religioso, costituendosi in teocrazia.

Di altro avviso furono quei pensatori cristiani che sostennero l’autonomia della chiesa dallo stato. Su queste posizioni si trovarono, ad esempio, il vescovo di Milano Ambrogio (340-397 d. C.) e papa Gelasio I (morto nel 496 d. C.), cui si deve una delle più chiare formulazioni della teoria dell’indipendenza e della superiorità dell’autorità del papato dalla potestas dell’impero.

Lo storico Sabine, nella sua Storia delle dottrine politiche, presenta una sintesi dello stato della questione, relativa allo scontro tra il potere politico e quello religioso nella fase di passaggio dall’età tardo antica all’alto medioevo. Ne riportiamo un brano.

"La posizione caratteristica sviluppata dai pensatori cristiani nell’età dei padri comportava una doppia organizzazione e un doppio controllo della società umana nell’interesse delle due grandi classi di valori che dovevano essere difesi. Gli interessi spirituali e la salvezza eterna sono affidati alla chiesa e formano l’oggetto speciale dell’insegnamento affidatole; gli interessi temporali o secolari e il mantenimento della pace, dell’ordine e della giustizia, sono affidati al governo civile e costituiscono i fini che devono essere raggiunti dall’opera dei magistrati. Tra i due ordini, quello del clero e quello dei funzionari civili, dovrebbe prevalere uno spirito di mutua assistenza. (…)

Questa concezione è spesso definita la dottrina delle due spade, o delle due autorità, ed è stata enunciata autorevolmente alla fine del quinto secolo dal papa Gelasio I. Essa divenne la tradizione accettata dal primo Medioevo e costituì l’appiglio delle due parti, quando la rivalità tra il papa e l’imperatore fece della relazione tra interessi spirituali e interessi temporali oggetto di controversia. (…)

Il principio filosofico che sta dietro a questa deduzione pratica era la teoria, perfettamente conforme all’insegnamento di S. Agostino, che la distinzione tra spirituale e temporale costituisce parte essenziale della fede cristiana e dev’essere perciò norma di ogni governo che segua la legge cristiana. La riunione dell’autorità spirituale e temporale nelle stesse mani è un’istituzione tipicamente pagana, che era legale forse prima della venuta di Cristo, ma che ora è certamente un artifizio diabolico. A causa della debolezza umana, per piegare l’arroganza e l’orgoglio naturali, Cristo ha decretato la separazione dei due poteri, perciò Cristo fu l’ultimo che poté legittimamente avere nelle sue mani tanto il potere regio quanto quello sacerdotale. Secondo la legge cristiana, è illegale che uno stesso uomo sia insieme re e sacerdote. E’ vero che ciascun potere ha bisogno dell’altro: "Gli imperatori cristiani hanno bisogno dei vescovi per la vita eterna ed i vescovi fanno uso dei regolamenti imperiali per ordinare il corso delle cose terrene" (Gelasio, Tractatus, IV, 11). Ma la responsabilità del sacerdote è più grave di quella del governante secolare; nel giorno del giudizio egli dovrà infatti rendere ragione delle anime di tutti i cristiani, non eccettuate quelle dei governanti. In nessun caso è giusto che l’uno dei due poteri eserciti l’autorità che è propria dell’altro.

La concezione di una società cristiana universale, trasmessa dai Padri della chiesa al Medioevo, differiva perciò profondamente dall’antica idea di comunità mondiale e anche da quella di chiesa e stato che ha finito per prevalere ai tempi nostri. Differiva dalla concezione moderna, perché la chiesa, secondo l’intendimento dei Padri, non era costituita da un gruppo distinto di persone unite dall’accettazione volontaria della dottrina cristiana: la chiesa, nella loro concezione, era universale come l’impero, e come esso comprendeva tutti gli uomini. L’umanità formava una società unica sotto due governi, ciascuno con le sue proprie leggi, i suoi organi propri di legislazione ed amministrazione, e il suo proprio diritto. Questa concezione differiva d’altronde da ogni altra prevalente nell’antichità pre-cristiana, perché divideva la lealtà e l’obbedienza umana degli uomini tra due ideali e due governi. Dando alla comunità universale l’interpretazione religiosa di una partecipazione al piano divino della salvezza umana, il cristianesimo aggiungeva all’esigenza di giustizia dello stesso terreno l’obbligo di mantenere una purezza di culto che facesse di questa vita il vestibolo della vita ultraterrena. All’idea di diritto terreno sovrapponeva quella di dovere cristiano, e a fianco e al di sopra della cittadinanza nello stato poneva quella in una comunità celeste, così che il cristiano veniva ad essere sottoposto ad una doppia legge e ad un doppio governo. Molto oltre il periodo in cui la relazione tra le due autorità aveva costituito uno dei principali argomenti di discussione, la fede nell’autonomia e nel diritto di libertà dello spirito lasciò un residuo senza del quale sarebbero difficilmente comprensibili le idee moderne di libertà e interiorità individuale" (89).

Note

(*) Questo testo è stato scritto per il primo volume del "Corso di Scienze Sociali" per il triennio del Liceo delle Scienze Sociali attualmente in fase di preparazione presso l'Editore Poseidonia di Bologna. Il corso sarà edito nella primavera del 2000.  

(1) Max Weber (!864-1920), sociologo tedesco, è autore di fondamentali studi sul metodo delle scienze storico-sociali e sui caratteri essenziale della società capitalistica moderna. Scopo degli studi metodologici è quello di riaffermare il valore scientifico della sociologia, garantendone l’oggettività dei risultati conoscitivi. L’oggetto della sociologia è, per Weber, l’agire sociale, inteso, in un significato molto ampio, come ogni atteggiamento umano, singolo o collettivo, al quale viene attribuita un’intenzione soggettiva. Le analisi weberiane sulla società riguardano, da un lato, i rapporti tra le idee religiose e l’organizzazione socio-economica del capitalismo, dall’altro, il tipo di razionalità che caratterizza l’agire sociale nella società industriale moderna. L’esposizione delle tipologie delle forme del potere è contenuta nel suo capolavoro Economia e società (1922), tr. it. Milano, Edizioni di Comunità, 1986, I, p.210 e segg.