Elio Rindone
L’uomo tra terra e cielo
Il mondo Medioevale

"Magna quaestio factus sum mihi.
Homo indigens Deo, homo capax Dei"
(Agostino)

Una elaborazione complessa
L’antropologia cristiana riprende, ovviamente, la concezione biblica dell’uomo, ma sarebbe un errore credere che quella ne costituisca l’unica fonte. Sin dai primi secoli dell’era cristiana, infatti, il messaggio biblico, già esso stesso variegato, si è intrecciato con altre esperienze religiose, come lo gnosticismo, e culturali, come la filosofia greca. Anche i pensatori cristiani, come i maestri a cui si ispiravano, riconoscono la fragilità dell’uomo e, nel contempo, ne esaltano la grandezza, ma ciò non toglie che essi elaborano prospettive tra loro notevolmente divergenti anche su questioni non secondarie. Ci soffermeremo sulle idee di qualcuno di questi pensatori per mostrare come, mentre alcune tesi sono state a poco a poco rifiutate, altre si sono imposte con l’avallo del magistero ecclesiastico, sino a essere presentate come un corpus dottrinale unitario e immodificabile.

Sorprendente sintonia
I primi intellettuali convertiti al cristianesimo si erano formati alla filosofia greca, e quindi comprensibilmente cominciarono a interpretare la Bibbia utilizzando concetti a loro familiari. Leggendo la Bibbia con categorie filosofiche e i testi filosofici con categorie bibliche, gli autori cristiani scoprono evidentemente sorprendenti analogie tra la visione greca e quella ebraica dell’uomo e del mondo. Uno dei primi pensatori cristiani di qualche rilievo, Giustino, nato nell’odierna Nablus nel 100 e morto a Roma martire intorno al 165, spiega le numerose consonanze, che crede di trovare fra la cultura classica e la Scrittura, affermando che nella prima sono presenti quei semi di verità che avranno il loro pieno sviluppo nella seconda. Ben presto il pensiero di Platone si impone come quello più in sintonia con il messaggio biblico. Così la spiritualità cristiana comincia a essere caratterizzata da una certa svalutazione dei beni sensibili, dai quali bisogna distaccarsi per prepararsi alla contemplazione della realtà divina e la visione unitaria dell’uomo, propria della Bibbia, comincia ad essere gradualmente sostituita da un’antropologia dualistica, che valorizza l’anima a scapito del corpo e l’aldilà a scapito di questo mondo.

Giustino
Per Giustino, per esempio, l’uomo raggiunge la sua piena realizzazione dopo la morte, in virtù della resurrezione intesa alla maniera farisaica. Egli, però, rifiuta ancora l’idea di un’anima per natura immortale. La sua antropologia è caratterizzata dalla presenza delle tre componenti di cui parla la Bibbia: il corpo è vivificato dall’anima, e questa a sua volta dallo spirito. L’anima, quindi, è per natura mortale: «Come il corpo (sôma) non rimane sempre unito all'anima (psyché), ma quando viene il momento di sciogliere questa armonia l'anima abbandona il corpo e l'uomo non è più, così quando l'anima non deve più esistere si separa da lei lo spirito vivificante (tò zotikòn pneûma) e l'anima non è più, ma ritorna anch'essa là di dove è stata presa»(Dialogo con Trifone giudeo, 6,2). I cristiani dunque, per Giustino, non credono come il pagano Platone all’immortalità dell’anima ma alla resurrezione. Solo per un dono divino gli uomini, anima e corpo, dopo il giudizio definitivo saranno ammessi alla beatitudine eterna o «puniti con una pena eterna»(1 Apologia, 8,4).

Origene
L’influenza platonica diventa più visibile in Origene (185-254), secondo il quale le anime sono immortali: create tutte all’inizio dei tempi, esse non solo non muoiono ma esistono anche prima di assumere un corpo. E, sempre come Platone, Origene ammette la metempsicosi e ritiene che il loro successivo destino dipenda dal livello di moralità raggiunto: "Non è razionale che le anime debbano essere introdotte in corpi secondo i loro meriti e azioni precedenti?"(Contra Celsum 1, 32). Le anime che non riescono a espiare sulla terra le loro colpe andranno all’inferno, ma la punizione per Origene sarà di lunga durata ma non eterna e avrà una funzione purificatoria. Alla fine dei tempi la redenzione giungerà al suo compimento e tutte le creature, compreso il diavolo, saranno reintegrate nella loro perfezione originaria (tesi, questa, che sarà condannata come eretica nel concilio di Costantinopoli del 553).

Cassiano
Col passare del tempo, la concezione dell’uomo dei pensatori cristiani si allontana sempre più dall’ispirazione biblica: influenzata dal platonismo e dal neoplatonismo, la spiritualità cristiana vede la realizzazione dell’uomo non nella vita presente ma in quella futura. Così, un monaco orientale, Giovanni Cassiano, morto in Francia nel 435, scrive, in un’opera che avrà enorme diffusione nei monasteri medioevali, che "quando si paragonano queste creature con quel secolo futuro, in cui i beni restano immutabili e non c’è più da temere la perdita della vera felicità, si dovrà concludere che tutti i beni creati a mala pena possono conservare il nome di beni. […] Le cose di questo mondo, che pure sono grandi, belle, meravigliose a vedersi, appariranno nulla se confrontate con quelle che ci promette la fede come premio futuro" (Conferenze spirituali, Alba-Roma 1966, vol III, pp 228-229).

Agostino (354-430)
Platonico è anche il grande contemporaneo di Cassiano, Agostino d’Ippona, il pensatore che più di tutti ha influenzato la concezione medievale dell’uomo e del mondo. Ma è bene ricordare che, prima di accogliere i principi della filosofia platonica e neoplatonica e di convertirsi poi al cristianesimo, egli aveva aderito per un decennio (dal 373 al 382) alla setta manichea. È noto che il persiano Mani (216-277), che si considerava discepolo di Gesù, fuse in una nuova religione elementi provenienti, oltre che dalle scritture ebraiche e cristiane, anche dal platonismo, dallo zoroastrismo e dal buddhismo. Il manicheismo è caratterizzato da una visione fortemente dualistica: il mondo è frutto della mescolanza di due principi in lotta tra loro, quello della Luce, buono, e quello della Tenebra, malvagio. In questa prospettiva, l’uomo ha il compito di preparare la vittoria definitiva del bene sul male grazie al rigoroso distacco dai beni materiali (mentre altre correnti gnostiche considerano irrilevanti ai fini della salvezza comportamenti libertini) e soprattutto grazie alla gnosi (e cioè alla conoscenza).

L’antropologia
È facile riscontrare l’influenza di queste precedenti esperienze sulla teologia di Agostino, e in particolare sulla sua antropologia. La concezione agostiniana dell’uomo sembra riprendere, pur sottolineando del corpo non l’utilità ma la caducità, lo strumentalismo proprio di una certa fase del pensiero aristotelico: "l’uomo è un’anima razionale che si serve di un corpo mortale e terrestre"(De moribus ecclesiae catholicae, I, 27). Agostino sa che l’uomo non è solo l’anima ma il composto di anima e di corpo, ma pone sempre l’accento sul valore eccellente dell’anima: «la parte migliore dell’uomo è la sua anima; il corpo non è tutto l’uomo, ma la parte inferiore dell’uomo»(De civitate Dei, XIII, 24). L’anima è ‘la parte migliore’ perché, come insegnava Platone, è una realtà spirituale, semplice per sua natura, e quindi immortale. E Agostino dimostra l’immortalità con un argomento di origine platonica: l'anima non è che principio di vita, per cui essa "non è un soggetto da cui la vita si separerebbe, ma vita che si separerebbe da se stessa. Infatti ogni essere che si dice morto perché separato dalla vita, s'intende separato dall'anima. Allora la vita che si separa dagli esseri che muoiono è l'anima stessa che non si può separare da sé. Quindi l'anima non muore"(De immortalitate animae 9, 16). Il corpo invece, sebbene in quanto creato sia una realtà buona, è ‘la parte inferiore’ perchè si corrompe; tuttavia è destinato a riunirsi all’anima dopo il giudizio  finale, per godere l’eterna felicità o soffrire l’eterna pena.

Il peccato
Ma se dal punto di vista ontologico il giudizio sul corpo è positivo, dal punto di vista morale è assolutamente negativo: il corpo, con i suoi desideri, è d’ostacolo alla vita dell’anima. Questo, per Agostino, è un dato d’esperienza incontestabile e la fede cristiana ne fornisce la spiegazione: è il peccato originale, la ribellione dell’anima a Dio, che ha provocato la ribellione del corpo all’anima. E il peccato di Adamo ha conseguenze per tutti i suoi discendenti: esso ha causato la corruzione dell’umanità, perché in Adamo tutti gli uomini hanno peccato. Poiché con la procreazione si trasmette una particella dell’anima peccaminosa dei genitori, tutti gli esseri umani ricevono una natura ferita: per Agostino, quindi, "tutti gli uomini sono un’unica massa peccatrice, che è adesso in balia della punizione definitiva di Dio"(Ad Simplicianum I, 2, 16). Gli uomini ormai nascono peccatori: sono perciò destinati all’inferno anche se non commettono, come i bambini, alcun peccato personale.

Visione angosciante
La dottrina del peccato originale, che si basa sull’idea arcaica di una responsabilità collettiva e che considera il peccato trasmissibile per via ereditaria, ha prodotto evidentemente una visione pessimistica e colpevolizzante dell’uomo, decisamente estranea al vangelo. La lettura agostiniana della Bibbia appare, infatti, fortemente influenzata dalla mitologia orfica, platonica, gnostica: Adamo decade da una condizione paradisiaca come le anime nel Fedro platonico precipitano dal mondo celeste in quello corporeo. E il mondo terreno, caratterizzato dalla corporeità, dalla bellezza sensibile, dal piacere, dalla sessualità, diventa quindi il luogo dell’esilio. L’ammirazione di Agostino va alla natura umana creata per l’unione con Dio e capace di raggiungere il suo fine in virtù della redenzione: certamente non agli uomini realmente esistenti che, se privi della grazia, non sono meritevoli di altro che dell’eterna dannazione.

La vita terrena
Il mondo e la storia dell’umanità appaiono così il campo della lotta tra bene e male, tra la civitas dei e la civitas diaboli (e il ruolo di Satana come avversario di Dio diventerà ancora più marcato nella spiritualità medievale), con la condanna eterna della maggior parte degli uomini, di quella "massa dannata"(Contra Julianum 5, 14) da cui Dio per pura misericordia trae coloro che predestina alla salvezza: e le sofferenze terrene, giusta mercede del peccato, sono mezzo di espiazione per gli eletti e anticipazione della punizione eterna per i reprobi. In questa prospettiva, la vera vita dell’uomo è quella spirituale e le passioni legate alla corporeità sono una continua tentazione: la potenza del Peccato domina l’uomo in maniera apparentemente irresistibile. L’anima immortale deve dunque liberarsi dalla concupiscenza dei beni sensibili che l’avvince a un corpo destinato alla morte per prepararsi alla vera vita, quella futura.

La salvezza
Ecco, allora, la via alla beatitudine: per salvarsi, l’uomo deve, con l’aiuto della grazia divina, spezzare ogni legame terreno e cercare Dio solo. Non è difficile riconoscere in queste idee l’eco del mito dell’anima esiliata, con la diffidenza verso ciò che è terreno e con la nostalgia dell’assoluto proprie della spiritualità neoplatonica: non aveva già invitato Plotino a fuggire "verso la cara patria […] Noi abbiamo infatti una patria donde veniamo e un padre che in essa ci attende"(Enneadi I, 6, 8), descrivendo la vita degli uomini beati come "separazione dalle restanti cose di quaggiù, vita cui non aggrada più cosa terrena, fuga di solo a solo"(Enneadi VI, 9, 11)? La differenza, rispetto alla spiritualità neoplatonica, è che il corpo, grazie alla resurrezione intesa alla maniera farisaica, parteciperà della beatitudine dell’anima.

L’inferno
Ma pochi sono predestinati alla beatitudine: la magior parte degli uomini è schiava del peccato. E la gravità del peccato è tale da meritare, secondo Agostino, una punizione eterna: un intero libro della Città di Dio sarà dedicato proprio alla difesa dell'eternità delle pene infernali. Agostino sa che alcuni grandi teologi, come Origene, hanno ritenuto incompatibile con l'immagine di un Dio d'amore e di perdono l’idea di una condanna eterna per tutti i non-battezzati e i cristiani deceduti in stato di peccato mortale, ma è inflessibile nel combattere questi sentimenti, che giudica troppo umani. Il perdono ha i suoi limiti, egli afferma, e il rigore della giustizia divina impone che il castigo sia eterno: "È completamente assurdo affermare: "La vita eterna sarà senza fine, la pena eterna avrà fine". Quindi, giacché la vita eterna dei santi sarà senza fine, senza dubbio anche la pena eterna per coloro che l'avranno non avrà fine"(De civitate Dei, XXI, 23). Dopo di lui, la dottrina cristiana non evolverà su questo punto.

La spiritualità medievale
Nel medioevo si dà ormai per scontato che il fine dell’uomo è la comunione con Dio, che si realizza pienamente nell’aldilà. Di conseguenza, la vita terrena è vista sempre più come esperienza provvisoria, come luogo di sofferenza da sopportare in attesa della felicità eterna. Il mondo, creato buono, ha perso la sua bontà naturale a causa del peccato: se a Cassiano esso, con tutta la sua bellezza, appariva un nulla, ora è diventato una valle di lacrime, come recita una preghiera composta nel medievo. Uno dei temi più ricorrenti nella letteratura del tempo è quello del disprezzo del mondo, e una delle composizioni più rappresentative di tal genere letterario è il De contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae, del cardinal Lotario de’ Conti di Segni, futuro papa Innocenzo III (1198-1216). Decisamente misera è, per Lotario, la vita dell’uomo, "nato per il lavoro, per il dolore e la paura e, ciò che è peggio, per la morte"(Patrologia Latina, t. CCXVII, col. 702).

La vita come espiazione
Anzi, l’uomo è in se stesso qualcosa di spregevole, soprattutto a causa del corpo e della sessualità, che contaminano l’anima: "l’uomo è formato di polvere, di fango, di cenere e, cosa ancora più vile, di immondissimo sperma… Chi ignora infatti che l’unione carnale dei coniugi non avviene mai senza il prurito della carne, il ribollimento del desiderio e il puzzo della lussuria? Quindi ogni uomo, proprio in forza dell’atto per cui è stato concepito, è corrotto, inquinato e viziato, dato che il seme umano comunica all’anima che vi è infusa la macchia del peccato, lo stigma della colpa, la deturpazione dell’iniquità"(ivi, col. 702-704). La vita terrena, con le sue sofferenze, non serve perciò ad altro che all’espiazione dei peccati: neanche il neo-platonismo greco era arrivato a tanto!

Tommaso (1224-1274)
In questo clima culturale, è veramente un atto di grande libertà intellettuale la scelta di Tommaso d’Aquino di accogliere nel pensiero cristiano le idee di Aristotele. E dal filosofo greco egli riprende non solo la rivalutazione del mondo sensibile, resa possibile dal rifiuto del dualismo metafisico di Platone, ma anche la concezione ilemorfica propria del De anima. Tommaso, però, non si limita a ripetere Aristotele: come la metafisica, anche l’antropologia aristotelica viene ripensata in profondità, accordandola così con le verità proposte dalla lettura tradizionale della Bibbia. Egli comincia con l’ammettere onestamente che «conoscere cosa sia l’anima è cosa assai difficile» (De Veritate, q. 10, a. 8, ad 8^um), e aggiunge che tale conoscenza «richiede una ricerca diligente e accurata» (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1). Intanto, per Tommaso una prima evidenza s’impone sulla base dell’esperienza: l’uomo è un essere unitario, la cui vita risulta dall’intreccio intimo e naturale di due componenti. L’anima, dunque, è il principio vitale che attua una determinata materia, facendone un corpo umano: essa è "forma del corpo umano"(Summa I, 76, 1).

La forma sussistente
Ma l’anima umana è solo forma del corpo? La vita dell’uomo non ha una diversa qualità rispetto a quella degli animali? La conoscenza intellettuale, la responsabilità dell’azione libera e la capacità di aspirare all’infinito testimoniano una ‘sporgenza’ dell’uomo rispetto al mondo della natura, dell’anima razionale rispetto alla corporeità. Tommaso ritiene che questa seconda evidenza si possa spiegare ammettendo che l’anima umana è sì forma del corpo, ma una "forma sussistente"(Summa I, 75, 2). Mentre gli altri animali compiono solo attività comuni al corpo e all’anima, l’uomo, oltre a queste attività comuni, ha attività che coinvolgono soltanto l’anima: la conoscenza razionale e l’amore spirituale. L’anima razionale, quindi, non si limita ad animare la materia ma ha un’autonoma consistenza, ha una vita propria, la vita che chiamiamo ‘spirituale’. L’uomo, perciò, è una sostanza come il cane, ma una sostanza di cui una componente, l’anima, è già da sola una sostanza.

Primato dell’anima
Questa reinterpretazione della psicologia aristotelica mira evidentemente a fondare la trascendenza della vita spirituale. La creazione artistica, la speculazione filosofica, le gioie dell’amicizia e dell’amore, addirittura la contemplazione della stessa realtà divina sono possibili solo perché l’anima ha una sua autonomia rispetto al corpo. L’uomo è ad immagine di Dio proprio per il suo spirito, che però è legato a un corpo e quindi occupa il gradino più basso tra le creature spirituali: l’angelo infatti, che ha una natura puramente spirituale, "è, più dell’uomo, ad immagine di Dio"(Summa I, 93, 3). In quanto sostanza spirituale dotata di attività proprie, poi, l’anima può sopravvivere alla dissoluzione del corpo, e quindi ne è assicurata l’immortalità. La concezione dell’anima come forma del corpo, ma forma sussistente, permette secondo Tommaso di conciliare l’unitarietà dell’essere umano con l’autonomia dell’anima rispetto al corpo.

Concezione unitaria?
Ma la nozione di forma sussistente, che è la chiave di volta dell’antropologia tomista, salva davvero l’unità dell’uomo? Abbiamo visto che Aristotele ha gradualmente guadagnato una concezione unitaria che attribuisce all’uomo tutte le sue attività, anche se nel De anima restano delle incertezze. Proprio queste incertezze sfrutta Tommaso per attribuire solo all’anima le attività spirituali, elaborando la nozione di forma sussistente. Se Aristotele ha progressivamente preso le distanze da un’antropologia dualistica, si può dire che Tommaso ha fatto il cammino inverso: non potendo operare, per ovvi motivi, una lettura di tipo storico-genetico dell’opera aristotelica, ha tentato di conciliare l’ilemorfismo del De anima con lo strumentalismo dell’Etica Nicomachea. Ne è risultato un dualismo mitigato rispetto a quello dell’Etica aristotelica. Mitigato, perché non è l’anima che si serve del corpo come di uno strumento ma è lo stesso uomo che compie attività spirituali, con la sola anima, e attività sensibili, con l’anima unita al corpo. Ma dualismo, perché ci sono nell’uomo due soggetti di operazione: l’anima da sola e il composto di materia e forma.

Due tipi di vita
E infatti Tommaso parla senza difficoltà di una duplice natura dell’essere umano: "nell’uomo ci sono due componenti: cioè la natura spirituale e la natura corporea"(Summa II-II, 26, 4) e quindi di "una duplice vita: quella esteriore, secondo la natura sensibile e corporea, e in base a questa vita non abbiamo comunanza e familiarità con Dio e con gli angeli, e quella dell’uomo spirituale, secondo l’anima. E in base a questa vita abbiamo familiarità e con Dio e con gli angeli"(Summa II-II, 23, 1 ad 1^um). In sostanza, per il suo corpo l’uomo conduce una vita di tipo animale, ma grazie alla sua anima è in grado di condurre una vita di tipo angelico, che tuttavia, dato che l’uomo è uno spirito incarnato, non si può svolgere senza la collaborazione del corpo, le cui attività sono funzionali alla vita dell’anima.

Tra aristotelismo e platonismo
Non era certo questa la prospettiva del De anima! Contro l’opinione corrente che in maniera un po’ semplicistica attribuisce a Tommaso l’ilemorfismo aristotelico, non manca infatti chi ben a ragione sostiene che "l’antropologia di tipo platonico continuò ad attrarre gli aristotelici, come S. Tommaso che sembra oscillare tra l’analisi aristotelica del Trattato dell’anima e le antiche abitudini di pensiero e di linguaggio nettamente platoniche"(C. TRESMONTANT, Il problema dell’anima, Roma 1972, p. 53). Se infatti, d’accordo con Aristotele, nega che l’unione dell’anima col corpo sia accidentale ed abbia carattere espiatorio, Tommaso però è più vicino a Platone quando afferma che l’anima è una realtà spirituale, creata immediatamente da Dio e immortale, e caratterizzata da una vita spirituale a cui il corpo non ha parte. Con la morte, quindi, l’uomo perde la sua completezza, ma l’anima non si dissolve; separata dal corpo, essa mantiene però, a differenza di quanto credeva Platone, una certa «tensione» (commensuratio) a riunirsi ad esso, cosa che avverrà con la risurrezione.

Influenze bibliche
Influenzato dall’epistolario paolino e dalla interpretazione che di esso aveva fornito soprattutto Agostino, Tommaso finisce poi col contrapporre sul piano morale le esigenze del corpo e dell’anima. Quando, ad esempio, sottolinea il contrasto tra la carne (sarx) e lo spirito (pneuma) - "la carne ha desideri contrari allo spirito e lo spirito ha desideri contrari alla carne"(Galati 5, 17) - Paolo vuol dire che l’uomo, se si chiude nel suo egoismo, non può accogliere quella pienezza di vita che è uno speciale dono divino. Tommaso, invece, così spiega il passo della lettera paolina: "le brame della carne impediscono le aspirazioni dello spirito. Infatti, poiché la carne si diletta di beni che sono al di sotto di noi e lo spirito invece gode di beni che sono al di sopra di noi, accade che l’anima, quando si occupa di cose che sono inferiori, quelle proprie della carne, si allontana dai beni superiori, quelli propri dello spirito"(Super ad Galatas V, 4). Identificando sarx con corpo e pneuma con spirito, Tommaso crede quindi che la Bibbia presenti il corpo come una minaccia per l’anima: in realtà sta travisando, con conseguenze davvero pesanti, il senso del testo paolino.

Conseguenze morali
E la lotta tra l’anima e il corpo è rimasta una caratteristica della spiritualità cristiana non solo nel medioevo ma anche nell’età moderna e fin quasi ai nostri giorni. Ancora alla metà dell’Ottocento un autore spirituale scriveva: "Dio mio, che cos’è la carne? È l’effetto del peccato, è il principio del peccato… Tutto l’odio, tutte le maledizioni e le persecuzioni che cadono sul demonio devono cadere sulla carne e su tutti i suoi moti"(J. J. OLIER, Catechisme chrétien pour la vie intérieure, citato da J. DELUMEAU, Il peccato e la paura, Bologna 1987, p 541). Per secoli l’attenzione dei moralisti cristiani si è concentrata in maniera particolarmente ossessiva sulla sessualità. Il sesso, in specie quello femminile, è diventato la tentazione per eccellenza; non aveva già insegnato Agostino, a proposito dei rapporti carnali, che il vero cristiano "ama nella donna il fatto che ella è una creatura umana e odia il fatto che sia moglie"(De sermone Domini in monte I, 15, 41)?

La vera vita
Del resto, non bisogna dimenticare che anche per Tommaso, che pure getta sul mondo uno sguardo più benevolo di quello dei suoi contemporanei, sulla vita umana incombe l’eredità del peccato originale, e quindi il pericolo molto concreto della dannazione eterna. E come Agostino, anch’egli pensa che "pochi sono gli uomini che attingono la salvezza"(Somma teologica I, 23, 7). Da questa cupa visione della condizione umana discende evidentemente un’assoluta diffidenza nei confronti del mondo terreno e un’ardente aspirazione alla beatitudine ultraterrena. La vera vita è quella futura, sicchè la morte – come dirà ancora nel Seicento Francesco di Sales (e Platone pare proprio che abbia avuto la meglio sul vangelo) – è una liberazione perché "la morte fa sì che l’anima non viva più nella prigione costituita dal suo corpo"(Traité de l’amour de Dieu, VII, 6). È un fatto innegabile che la predicazione cristiana per secoli ha svalutato la vita terrena e acuito da una parte l’attesa della felicità del paradiso e dall’altra il terrore dell’inferno.

Il vero mondo
Per i medievali, in effetti, il mondo ultraterreno, in cui sarà fissata per sempre quella personalità che con le scelte buone o malvagie si viene costruendo nel tempo, è ben più reale di quello terreno: questa vita è una preparazione a quella dell’aldilà e si comprende quindi l’importanza che hanno le autorità che direttamente (il papa) o indirettamente (l’imperatore) debbono guidare i cristiani alla salvezza eterna. E, grazie alla sua mentalità sistematica, Tommaso mette ordine nella ancora incerta geografia dell’aldilà elaborata dai teologi precedenti spiegando che ci sono cinque luoghi (non in senso metaforico), a cui le anime sono destinate perché cinque sono le condizioni in cui possono trovarsi al momento della separazione dal corpo: il purgatorio, per chi deve espiare colpe commesse personalmente, il limbo degli adulti, per i giusti dell’era precristiana che attendevano la liberazione operata da Cristo, il limbo dei bambini, che debbono espiare la colpa originale, il paradiso per i battezzati che non hanno colpe da espiare e l’inferno per i dannati (cfr. Summa, supp. 69, 7).

Una dottrina consolidata
La concezione dell’uomo, della vita, della morte e dell’aldilà che i Padri e i Dottori della chiesa hanno elaborato non senza incertezze nel corso dei secoli è stata trasmessa alle generazioni successive come un patrimonio di verità da credere senza riserve, pena la scomunica. Così, ad esempio, il Concilio di Vienne (1312) propose come insegnamento ufficiale della Chiesa che «l’anima umana è davvero, per se stessa ed essenzialmente la forma del corpo umano». E Leone X, con l’approvazione del Concilio Lateranense V (1513), condannò la tesi che afferma che «l’anima umana è mortale o che è unica per tutti gli uomini». A proposito dell’anima separata, in una dichiarazione del 1979 della Congregazione per la dottrina della fede si legge che «La Chiesa afferma la sopravvivenza e la sussistenza, dopo la morte, di un elemento spirituale, il quale è dotato di coscienza e di volontà, in modo tale che l’io umano sussista, pur mancando nel frattempo del complemento del proprio corpo. Per designare un tale elemento, la Chiesa adopera la parola "anima", consacrata dall’uso della Sacra Scrittura e della Tradizione. Senza ignorare che questo termine assume nella Bibbia diversi significati, essa ritiene tuttavia che non esista alcuna ragione per respingerlo, e considera, inoltre, che è assolutamente indispensabile uno strumento verbale per sostenere la fede dei cristiani» (CDF, Alcune questioni di escatologia, 17.5.1979, EV 6, 1539).

Forse poco evangelica
Anche il Catechismo della chiesa cattolica del 1992 ribadisce che "con la morte, separazione dell’anima e del corpo, il corpo dell’uomo cade nella corruzione, mentre la sua anima va incontro a Dio, pur restando in attesa di essere riunita al suo corpo glorificato. Dio nella sua onnipotenza restituirà definitivamente la vita incorruttibile ai nostri corpi riunendoli alle nostre anime, in forza della risurrezione di Gesù"(997). E sembra non ammettere dubbi sull’inferno: "La Chiesa nel suo insegnamento afferma l’esistenza dell’inferno e la sua eternità"(ivi 1035). Resta da vedere se l’antropologia elaborata dai teologi cristiani sia davvero razionalmente fondata e sia autentica espressione del messaggio evangelico. O non sia piuttosto una rilettura dell’antropologia aristotelica, corretta da una buona dose di religiosità orfica e di spiritualismo platonico e neoplatonico, influenzata anche dallo gnosticismo e poi rielaborata nell’ottica della resurrezione, intesa però alla maniera dei farisei.

Qualcosa però cambia
La sintesi elaborata dai teologi medievali è stata da tempo messa in discussione dai pensatori riformati, e di recente anche da quelli cattolici. E le gerarchie vaticane? Con cautela anche qui qualcosa si muove se è vero che il cardinale Camillo Ruini, che non può certo essere sospettato di essere un pericoloso progressista, nel libro Verità e libertà (Mondadori 2006) riconosce che l’antropologia cristiana tradizionale è stata appesantita dal retaggio platonico, che la sopravvivenza dell’anima separata suscita un certo disagio così come un’interpretazione ‘fisica’ della resurrezione, tanto che è meglio non parlare più del Giudizio Universale con gli scheletri che econo dalle tombe, e che l’inferno con le sue pene eterne certo esiste… ma potrebbe essere vuoto!